Из его частых и обширных ссылок на Послание к Римлянам 9:6-29 видно, что Августин считал его кардинальным окончательным отрывком об избрании. К сожалению, его толкование этого отрывка, а также смешение предопределения с избранием, дали ему три ложные предпосылки, на которых он воздвиг свою доктрину избрания и к которым он приспособил все противоположные места Писания:

1. Воля Бога имеет только один аспект, не учитывающий волю творения.

2. Безусловное избрание и следующее за ним автоматически осуждение других и именно конкретных людей, поименного списка, является неизбежным следствием суверенитета Бога.

3. При даровании спасения отдельным людям Бог ничего не принимает во внимание в людях (монергизм).

Эти принципы настолько обусловили его подход к Писанию, что он не нашел места для чистосердечного принятия многих мест Писания, утверждающих веру как фактор в человеке, который Бог принимает во внимание при спасении, и вместо этого старался приспособить Писание в целом к утверждениям о вере как даре Бога людям, в котором нет ничего от самого человека. Это отражено во многих отрывках его работ.

Для участия в вере самого человека нет места. Он отвергает утверждения о вере как факторе в человеке, который Бог принимает во внимание при спасении и избрании — утверждения, которым уделяется гораздо больше внимания в Писании, чем столь же обоснованным утверждениям о вере как даре Божьем. Таким образом, вера становится символической, а не доказательной, и теряет определяющий аспект, который Писание повсеместно представляет для нее, делая непонятными такие утверждения, как "без веры невозможно угодить Богу... Он награждает тех, кто усердно ищет Его" (Евр. 11:6), и делая просто риторическими такие основные определяющие отрывки, как Римлянам 3:21-5:2 и Галатам 2:16-3:29, и все другие утверждения о вере как условии спасения, которые многочисленны и выразительны.

Парадокс должен быть разрешен не путем отказа от одного или другого утверждения, либо вера – как полностью свободный акт человека или вера – как почти насилие над сопротивляющимся грешником, а путем признания того, что избрание является корпоративным, а не частным, что оно потенциально охватывает всех людей, что Бог желает, чтобы все люди были спасены и никто не погиб, и все пришли к покаянию, и что Его благодатный дар спасающей веры доступен всем людям, которые примут его. Но об этом поговорим ниже. Здесь же замечу, что хотя спасающая вера — это Божий дар, из этого не следует, что Бог должен быть произвольным в наделении этим даром. То, что Он не произволен, становится ясно из объективного анализа Римлянам 9-11.

Многие перечитывали Послание к Римлянам 9:6-29 и делали окончательные выводы по вопросу избрания, полагая, что в этом отрывке сказано все, что нужно сказать по этому вопросу. И, хотя, Августин приводит самые различные места Писания – сердцем его рассуждений является Римлянам 9. Доктрина о безусловном избрании и осуждении в Римлянам 9:6-29 имеет полное основание, если рассматривать ее "саму по себе" и принимать как единственное, что Библия может сказать по вопросу избрания. Но ни один отрывок Писания не стоит в отрыве от своего контекста, а контекст Римлянам 9:6-29 делает выводы Августина из этого отрывка сомнительными, что я и постараюсь показать ниже.

Во-первых, давайте заметим, что Послание к Римлянам, которое многие считают величайшим посланием Павла, говорит об одном кардинальном тезисе: праведник (праведные) будут жить верою (1:17). После приветствия и выражения своего интереса к церкви в Риме апостол излагает основное положение Послания:

...Евангелие Христово... есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, а также и эллину. Ибо в нем открывается праведность Божия от веры в веру, как написано: праведник верою жив будет. (1: 16)

В догматической части Послания (1:16-11:36) Павел рассматривает принцип оправдания верой в его отношении к человечеству в целом, язычнику и иудею (1:18-3:20); в его отношении к Христу, через Которого пришло искупление к человеку и Который теперь является объектом, на который должна быть направлена вера (3:21-31); в его отношении к Аврааму, отцу и архетипу всех верующих (4:1-25); в его отношении к Христу, Который восстановил для всех людей все, что было потеряно через преступление Адама, и через Которого "где изобиловал грех, там более изобилует благодать" (5:1-21); и в его отношении ко всем истинным верующим в Иисуса Христа (6:1-8:39). Наконец, Павел рассматривает принцип оправдания верой в его отношении к Израилю в целом (9:1-11:36) — вопрос, который остро волновал многих в церквях того времени.

Во времена апостолов Евангелие Христа действительно было "прежде всего для иудея". Куда бы ни отправлялись апостолы, они обычно входили в синагоги и проповедовали Евангелие в первую очередь евреям общины. Многие евреи становились верующими, и собрания, в которых преобладали язычники, обычно имели сильное ядро обращенных евреев. Такова была ситуация в Риме. К верующим в Риме Павел обращается иногда как к язычникам (1:13-15; 11:13 и далее), а иногда как к иудеям (2:17 и далее; 4:1 и далее; 7:1 и далее).

Достигнув славной кульминации в рассмотрении кардинальных вопросов о грехе, спасении, оправдании и праведности по благодати через веру в Иисуса Христа, Павел переходит к рассмотрению нынешних обстоятельств Израиля — вопроса, чрезвычайно волновавшего иудейских верующих. Они приняли Иисуса как обещанного Мессию и теперь ожидали исполнения мессианских обетований относительно Израиля — возможно, в скором времени (Деян. 1:6, 7; 3:19-26). Но основания для их надежды, казалось, таяли на глазах. Почему такая задержка? Был ли Израиль отвергнут? Неужели славные Божьи обетования, данные отцам, должны были быть проигнорированы? Все больше и больше казалось, что либо обетования не исполнятся, либо Иисус на самом деле не был обещанным Мессией. Этот вопрос имел не только академическое значение. Сомнения, возникающие из-за неполного понимания и подпитываемые разочарованием, грозили разрушить веру многих. Этот вопрос волновал верующих иудеев повсюду, и на него требовался твердый и положительный ответ. Павел, несомненно, часто встречался с этим вопросом в других местах, и теперь он подробно пишет, чтобы ответить на него обращенным иудеям в Риме. Давайте рассмотрим краткий анализ его ответа:

1. 9:6-13 Слово Божье не оказалось неэффективным. Существует "Израиль" внутри Израиля — даже если исторически только потомки Исаака и Иакова считались детьми завета-обетования, исключая всех остальных потомков Авраама.

2. 9:14-31 Бог суверенен и поэтому имеет право поступать с людьми и народами так, как Ему заблагорассудится. Он волен даровать благосклонность одним и отказывать в ней другим, не отчитываясь ни перед каким существом. Этот абсолютный суверенитет распространяется на Исаака и Измаила (ст. 7-9), на Иакова и Исава (ст. 10-13), на Моисея (ст. 15,16), на фараона (ст. 17), на всех остальных отдельных людей (ст. 18-24), а также на Израиль и язычников (ст. 25-3 1). Бог, как суверен, имеет абсолютное право делать из общей массы человечества одни сосуды для чести, а другие для бесчестия; одни для гнева и разрушения, а другие для милости и славы. Он имеет абсолютное право сказать об Израиле: "Не Мой народ". Не люди должны ставить Бога под сомнение. Делать это не только самонадеянно, но и опасно, поскольку такое отношение несовместимо с верой. Отсюда резкость и энергичность ответа Павла предполагаемым возражателям.

3. 9:30-10:21 Неудача Израиля в "пребывании", однако, вовсе не объясняется каким-то абсолютным безусловным постановлением, произвольно вытекающим из факта суверенитета Бога, без всякого отношения к людям. Причиной нынешнего отвержения Богом Израиля является их собственное неверие и непослушание. Они должны винить только самих себя. Бог продолжает простирать к ним Свои руки, но тщетно: "Оставляется дом ваш пуст".

4. 11:1-6 На самом деле, несмотря на утверждения некоторых, Бог не отверг Свой народ. Даже если Израиль в национальном плане уже "не Мой народ", Бог все еще имеет Свой остаток в Израиле. Павел сам является одним из них (11:1). Как и в прошлых поколениях, Бог имеет Свой "Израиль" внутри Израиля. Еврейские верующие во Христа составляют Его нынешний остаток в Израиле и являются избранными, но не по делам, а по благодати.

5. 11:7-10 Нынешнее ожесточение Израиля в национальном плане — далеко не следствие произвола Бога, изгнавшего их (11:1,2) – но является следствием их собственной неспособности обрести праведность, которую они искали. Их неудача (как утверждал Павел, 9:31-10:21) проистекала из того, что они искали праведности своими делами, а не верой, претыкаясь о Христа, Которого они считали "скандалом - σκάνδαλον". Их преткновение и последующее ожесточение были предсказаны Исаией и Давидом (а также другими).

6. 11:11,12,15 Бог способен обратить нынешний упадок Израиля на пользу, как для немедленного провозглашения спасения среди язычников, так и для окончательного восстановления самого Израиля. Совершив добро через их поражение, Бог умножит благословение для всех народов через восстановление Израиля.

7. 11:13-24 Во время нынешнего падения Израиля в национальном масштабе спасение отдельных людей, как евреев, так и язычников (10:12,13), остается отдельным и самостоятельным вопросом, совершенно независимым от вопроса об обстоятельствах Израиля в национальном масштабе. Из ст. 14,23,24 очевидно, что "ожесточение" "остальных" (в отличие от "избрания", ст. 7) не является следствием произвольного декрета о безусловном осуждении; оно не абсолютно, а лишь относительно.

8. 11:25-27 Восстановление и реставрация Израиля в национальном плане несомненны в Божьем замысле. Они снова станут "народом Моим", если обратятся к вере (9:25,26).

9. 11:28,29 Даже в нынешнюю эпоху национального неверия, будучи "врагами относительно Евангелия", Израиль во плоти по-прежнему возлюблен ради отцов, и Божьи обетования отцам еще будут почитаться и исполняться.

10. 11:30-32 Постоянная искренняя цель Бога — помиловать всех, как иудеев, так и язычников, и включает в себя всех отдельных людей, как они веруют (10:12, 13; 11:20-24).

Многие не признают, что Павел рассматривает в Рим. 9:6-29 — вопрос о положении Израиля, а не о личном спасении отдельных людей, и что его аргумент служит только для утверждения того, что Бог, как суверенный Творец, волен распоряжаться всем, как Ему угодно, и даровать или отвергать милости по Своему усмотрению, не неся ответственности перед людьми — истина, которую Павел искренне хотел утвердить в умах иудейских христиан, глубоко взволнованных вопросом о положении Израиля и находящихся в опасности отрицания мудрости и праведности Бога. Павел утверждает лишь неотъемлемую свободу Бога, как суверенного Творца, действовать без ответственности перед Своими созданиями. Но это не должно быть истолковано в том смысле, что Бог не руководствуется моральными принципами, присущими Его собственному святому существу, которое есть любовь, и что Он волен быть произвольным или даже капризным. Бог руководствуется в Своих действиях не суждением Своих созданий, а моральной целостностью Своей собственной Личности, если можно так сказать. Те, кто считает, что в Рим. 9:6-29 утверждается, что Бог просто произволен в Своих отношениях с людьми, включая безусловный выбор одних для спасения и произвольное осуждение других на погибель, неправильно, на мой скромный взгляд, истолковали этот отрывок. Хотя, такая традиция экзегезы, безусловно, есть. Об этом мы поговорим ниже, и я приведу толкование и понимание этого отрывка у православных Церковных писателей. Но приверженцы такого понимания игнорируют многое, что следует из Рим. 9-11 и последовательное свидетельство Священного Писания, включая категорические утверждения о том, что Бог желает, чтобы все люди спаслись, и не желает, чтобы кто-либо погиб, но, чтобы все пришли к покаянию.

Генри Лиддон, замечательный английский профессор теологии, сопровождавший Льюиса Кэрролла в Москву, для сближения старокатоликов, англикан и православных в конце 19 в. пишет:

"На протяжении всего этого раздела (9:6-29) апостол не пытается согласовать абсолютную свободу и всемогущество Бога с самоопределением и ответственностью человека. На данный момент первая истина утверждается с такой непреклонной силой, что вторая, кажется, совершенно упускается из виду: необходимость такого "одностороннего" изложения заключалась в предположении иудеев, что в силу их теократического положения Бог должен быть милостив к ним. Не пытаясь определить отношения взаимозависимости, существующие между Божественной и человеческой свободой (обеспеченные истиной, что первая управляется Святостью Бога в Своем Существе и, следовательно, обусловлена моральными фактами со стороны человека), Павел переходит к рассмотрению другой стороны рассматриваемого им явления, а именно: ответственности самих иудеев за их неспособность достичь [праведности Божьей]"[1].

Один акцент, сделанный Павлом в этом отрывке, требует особого внимания, поскольку он является решающим в вопросе о природе избрания. Павел утверждает, что большинство Израиля преткнулись о Христа и отвергли Его (9:30-10:21), и поэтому "Израиль не получил того, чего искал" (11:7) — праведности перед Богом (10:3). Но "избранные получили ее, а остальные ожесточились" (ст. 7). Здесь Павел делит Израиль на две группы: избранных, "остаток по избранию благодати" (ст. 5), и "остальных [которые] ожесточились". Но что послужило основанием для избрания одних и ожесточения других? Было ли избрание одних и отвержение других чем-то обусловлено в людях, или это было обусловлено просто произвольной волей и благоволением Бога? Августин утверждает последнее.

Таким образом, согласно Августину, "остаток спасся по безвозмездному избранию", потому что они были безусловно избраны от вечности, а "все остальные были ослеплены", потому что они уже с самого начала были преданы слепоте, так как происходили от проклятой Богом субстанции падшего Адама, и поэтому, по постановлению Бога, эта слепота была наложена на всех отступников. Этот тезис полностью согласуется с предположениями, которые он вывел из Римлянам 9:6-29, но он находится в радикальном противоречии с утверждениями Павла об "остальных [ослепленных]". Далекий от того, чтобы списать их со счета как безоговорочно и окончательно отвергнутых вечным указом Бога, Павел посвящает себя усилиям, направленным на их восстановление, в надежде и ожидании, что он "может спасти некоторых из них" (ст. 14). Хотя "некоторые из ветвей" были отломаны от маслины (избранного Израиля), "они отломились за неверие", и Павел заявляет, что они, "если не будут упорствовать в своем неверии, будут привиты, ибо Бог имеет власть привить их снова", и в спасительной цели Бога в избрании благодати "эти естественные ветви [будут] привиты обратно к их собственной маслине... если они не будут упорствовать в своем неверии" (ст. 17-24). Бог желает помиловать всех (ст. 32), и их восстановление и возвращение в Израиль и избрание благодати ожидает только их обращения от их нынешнего неверия к вере в Иисуса Христа.

Утверждения, которые Павел делает относительно "остальных [ослепленных]", доказывают (1) что они все еще были потенциально избраны и деятельно званы благодатью, и их осуждение не было ни безусловным, ни обязательным, ни окончательным; (2) что в действительности избрание благодати является корпоративным, а не частным, и охватывает отдельных людей только в идентификации и ассоциации с телом, "Израилем Божьим" (Гал. 6:16); и (3) что в действительности избрание благодати не охватывает ни одного человека безусловно. О чем мы будем говорить ниже.

Поэтому, мне кажется, не будет далеким от истины сказать, что, завершая хвалебной песнью свое долгое и подробное рассмотрение отношения Израиля к принципу оправдания верой, Павел не имел ввиду показать, что избрание по благодати должно оставаться неясным и что все, что он написал на эту тему, намеренно непонятно. Скорее, я полагаю, что Павел намеревался лишь прославить Бога за Его удивительные дела благодати, превосходящие все, что может представить себе человек.

Размышляя о таком взгляде, что большинство Израиля не принадлежала к избранным, а была безоговорочно и навечно осуждена по воле и благоволению Бога, остается только гадать, в чем, по мнению Августина, заключается истинное значение выражений глубокой скорби и сострадания Павла к Израилю по плоти и его сильной жажды их спасения (9:1-3 и 10:1). Почему Павел должен испытывать "великую печаль и непрестанное мучение сердца" по отношению к тем, к кому Бог не испытывал такой скорби? Почему он должен желать себе проклятия от Христа за тех, кто по замыслу и воле Божьей был справедливо осужден? Почему Павел должен так заботиться о тех, о ком Бог не заботился, кого даже Он ненавидел как проклятую им субстанцию? Зачем Павлу молиться Богу за Израиль, чтобы он спасся, если он знал, что "остальные ослеплены" и обречены на вечную погибель по неизменной воле Бога и для Его вечной хвалы и славы! Почему апостол должен был испытывать такую душевную муку и в такой глубокой тоске духа молиться Богу о спасении людей, которых Бог никогда не собирался миловать, так что они стали объектами Его вечной ненависти и гнева? Как Бог относился к таким глупым и неуместным мучениям и мольбам апостола за людей, которые, как знал Павел, навсегда исключены из Его спасительного замысла? Почему Павел не покорился Богу и не перестал оскорблять Его нелепыми молитвами о том, что, как он знал, противоречит Его воле?

Приведу обширную цитату преп. Исаака, противопоставляющую такому взгляду милосердие Божие:

"Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может <иметь место> в этом <божественном> Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное <понимание> Писания может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге – чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нём, ибо таким образом мы приписали бы немощь этому Естеству – будто ради возмездия использует Он такой великий и трудный предмет. Даже в людях, которые живут благочестиво и праведно и у которых мысли полностью согласуется с Божией волей, невероятно было бы обрести такое – тем менее в Боге: будто бы Он делал что-либо из возмездия за злые дела, <о которых> заранее <знал, что их совершат> те, чье естество с честью и великой любовью привел Он в бытие. Знал Он и все деяния их, и однако не иссяк для них источник благодати Его: даже после того, как они погрязли во множестве злых <дел>, не отнял Он Своей заботы от них даже на мгновение.

Если человек говорит, что лишь для того, чтобы явлено было долготерпение Его, мирится Он с ними здесь, с тем, чтобы безжалостно мучить их там – такой человек думает невыразимо богохульно о Боге, в соответствии со своим ребяческим сознанием: он отнимает у Бога Его доброту, благость и милосердие – то, благодаря чему Бог на самом деле терпит грешников и злодеев. Такой <человек> приписывает Ему страстность – будто Он не согласился на их мучение здесь, так как уготовал им более тяжкое зло в обмен на кратковременное терпение. Такой <человек> не только не приписывает Богу что-либо правильное и достохвальное, но клевещет на Него.

Правильный образ мысли о Боге таков: благой Господь, Который во всем, что делает, стремится помочь разумным <существам>, направляет мысль о Суде на пользу тех, кто принимает этот трудный предмет. Ибо было бы в наивысшей <степени> гнусно и абсолютно богохульно полагать, что ненависть и обида существуют у Бога – даже против естества демонов, – или думать, что какая-либо иная немощь, или страстность, или что-либо еще, могущее появиться в процессе воздаяния за доброе или злое, относится, по способу воздаяния, к этому славному Естеству. Напротив, все, что считает Он полезным для нас, то и совершает с нами, приносит ли это страдание или доставляет облегчение, причиняет ли радость или боль, бывает ли чем-то незначительным или славным: все это направлено к единому вечному благу, получает ли каждый осуждение, или что-либо славное от Него, не по способу возмездия – да не будет! – но в целях пользы, проистекающей от этого".

Доктрина о безусловном конкретном избрании и отклонении рушится в Римлянам 11:7,14,17-24,32. Здесь доказывается, что избрание является потенциально всеобщим, корпоративным, а не частным, и скорее условным, чем безусловным.

Итак, подытоживая, я считаю, не будет далеким от истины, включая в уравнение любовь Божию как Его святое существо, сказать, что Рим. 9 обращены к Израилю с целью доказательства суверенитета Бога и Его мудрости и не могут быть истолкованы в отношении безусловного избрания и спасения отдельных личностей. Что весь контекст послания к Римлянам направлен на привидение к покаянию и вере "отломившихся ветвей", а не объявление им окончательного вердикта Бога, который хочет "всем людям спастись".