Предисловие М.Г. Калинина
Максим Глебович Калинин — востоковед, исследователь восточносирийской мистической традиции. Окончил Самарский государственный университет по специальности «Русский язык и литература» и Московскую духовную академию по специальности «Библеистика». Учился в аспирантуре Института восточных культур и античности РГГУ. В 2011–2021 гг. работал на кафедре библеистики Московской духовной академии – преподавал древнееврейский и библейский арамейский языки, а также арамейский язык таргумов. С 2012 по 2015 гг. — старший научный редактор ЦНЦ «Православная энциклопедия». С 2014 г. — научный сотрудник Общецерковной аспирантуры и докторантуры. С 2019 г. ведёт семинар «Сирийские мистики VII–VIII вв.» в некоммерческом образовательном проекте «Лаборатория ненужных вещей». С 2020 г. — главный редактор в АНО содействия просвещению в цифровой среде «Познание». С 2021 г. — преподаватель Института классического Востока и античности ВШЭ. Автор книги об Иосифе Хаззайе, статей о восточносирийской мистической традиции и об исторической грамматике аккадского и арамейских языков, статей о библеистике в «Православной энциклопедии» и «Большой российской энциклопедии».
Книга, которую вы видите перед собой, несмотря на ее внушительный объём и полемическое название, имеет прямой практический смысл. Автор, православный христианин, задаётся вопросом о том, как человеку, имеющему в своём распоряжении всё богатство святоотеческой традиции, всерьёз принимать весть Нового Завета.
Эта фраза нуждается в пояснении. Как богатство традиции может мешать принимать Новый Завет всерьёз?
Один человек заметил мне, что видит нечто шизофреническое в следующей ситуации: Христос запросто говорил «со всяким сбродом», а в дальнейшем понимание догматов, которые считаются спасительными, стало требовать специальной интеллектуальной подготовки. (Последний факт осознавался отцами Церкви. Так, прп. Анастасий Синаит даёт специальный совет тем, кто не в состоянии разбираться в христологических формулировках: в случае спора сказать, что Бог именно православным доверил святые места Палестины, а значит, их позиция верна ). Дистанция между языком святоотеческого богословия и языком Нового Завета ощутима для многих. При этом люди, знакомые с тем и другим, как правило, не видят здесь проблемы. Церкви неизбежно было обратиться к набору небиблейских понятий, чтобы дать ясные вероучительные определения. Отцы Церкви разговаривали со своими современниками и пользовались их языком. Христианство стало основой для мощного культурного синтеза, оно живо и динамично, и ему естественно было пользоваться разными путями свидетельства.
Есть, однако, позиции, где, помимо нового языка, внимательный человек находит разницу в том, кому обращена весть. Мы читаем о духовном опыте подвижников, об их прозорливости как особом даре. Священники нередко свидетельствуют о том, как действует в них дар, преподанный в рукоположении: вопреки собственной слабости и ограниченности они находят, будто из открывшегося источника, силы и мудрость помочь человеку, нуждающемуся в совете. И то, и другое, как правило, не вызывает вопросов у православных христиан, доверяющих и подвижникам, и своим пастырям.
Вместе с тем, в Первом послании Иоанна мы читаем о помазании, которое пребывает в верующих: «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все. <…> Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас» (1 Ин. 2:20, 27). Где этот опыт в нашей жизни? В «Катехизисе» свт. Филарета Московского приведённые слова Иоанна прямо связываются с Таинством миропомазания, то есть подразумевается, что каждый член Церкви получает этот дар. Сам текст Иоанна тоже здесь не знает исключений. Как же «дар Духа Святого», полученный в миропомазании, действует в человеке изо дня в день? Можно сказать, что раскрыть этот дар — удел избранных, тех, кто совершает многолетний подвиг. Однако Иоанн и об этом не говорит. А главное, если этот дар нуждается в заботе, в особых усилиях, то почему о нём так редко напоминают? Притча о таланте, зарытом в землю, часто приводится в проповедях: «дар Духа Святого», очевидно, должен быть назван в числе талантов в первую очередь?
Показательно, что в разделе «Катехизиса», посвящённом миропомазанию, эта цитата остаётся без комментария. Она приведена в ответ на вопрос «что говорится об этом Таинстве в Священном Писании». Сказано, что она раскрывает внутреннее действие Таинства, — а дальше автор обращается к внешнему действию, т.е. к порядку совершения миропомазания. Ясно, что сам жанр, выбранный свт. Филаретом, не позволял ему делать подробных комментариев, но тем сильнее заметен контраст между прямолинейностью этой цитаты и практикой.
Насколько я могу судить, многие православные христиане читают подобные новозаветные высказывания через определённый фильтр — через одно или несколько из следующих утверждений:
— кто я, чтобы думать о таком;
— такие христиане были в древние времена;
— это удел святых;
— желать такого опыта — неизбежно прийти к прелести;
— такой опыт приобретается долгим трудом, причём в монастыре, а не в нашей повседневной суете;
— не нужно Новый Завет понимать буквально.
Если у вас есть опыт нахождения в современной русской православной традиции (весьма вероятно, что и не только русской), то вы сможете продолжить этот список. Уверен, что многим знакомы эти тезисы.
Книга «Вечерний свет» стала результатом того, что автор решил принять слова Нового Завета всерьёз. Именно под этим углом стоит её читать — тогда она станет не очередной попыткой «деконструировать» христианскую картину мира, а богословским усилием, имеющим своей основой горячую веру. Соотнеся себя с героем книги, вы почувствуете не ужас разочарования, а силу надежды — независимо от того, насколько близки вам будут его выводы.
Центральный вопрос книги — диссонанс между Новым Заветом и мистикой созерцания, какой она сложилась в православной традиции. Этот диссонанс видится двояким.
Первое . В Новом Завете мы практически не находим побуждений к созерцанию божественного света. Призыв ходить во свете звучит отчётливо. Напоминание о том, чтобы постоянно чувствовать Христа в своей жизни, выражено ясно. Представление о духовных дарах, получаемых человеком не за его усилия, изложено неоднократно. Созерцание же света не упоминается в числе этих даров: нет следов того, чтобы оно представляло самостоятельную ценность для ранних христиан. Слава Христа открывается ученикам и даже гонителю как свет: такой её видят ученики на Фаворе (Мф. 17:2; Мк. 9:3; Лк. 9:29), такой её видит Савл на пути в Дамаск (Деян. 9:3; 22:6; 26:13). Как и в Ветхом Завете, эти явления славы Божией суть откровения, направляющие человека или общину. Ни для Ветхого, ни для Нового Завета немыслимо относиться к этим откровениям как к цели или как к необходимой форме богообщения, как немыслимо для них и постоянное желание чудес. (Слова Моисея «покажи мне славу Твою», Исх. 33:18, сказаны именно в той ситуации, когда пророк ищет уверения, когда ему нужны подтверждение Божьего обетования и поддержка, см. Исх. 33:12–17.) Новозаветные призывы ходить во свете (1 Ин. 1:7) не предполагают визионерского опыта. Для ап. Иоанна исповедание Бога как света (1 Ин. 1:5) связано с заповедью о любви (1 Ин. 2:8–11). Видение Бога как полнота откровения связывается с эсхатологической перспективой (1 Кор. 13:9–15; слова «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», Мф. 5:8 в общем контексте заповедей блаженства тоже имеют смысл обетования). Есть, однако, слова «мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18). Они нередко цитируются мистиками разных традиций как свидетельство о созерцании света. Из слов ап. Павла следует, что для него это не цель пути христианина, а характеристика этого пути. Ясно и то, что его «мы» имеет в виду верующих в целом.
Тут мы переходим ко второму обстоятельству, которое я связал бы с диссонансом между Новым Заветом и православным мистическим богословием. Новый Завет не знает эксклюзивности мистического опыта. Дары Духа даются всем уверовавшим: невозможно представить апостола Павла, говорящего о том, что только один из тысячи человек имеет знание Бога или усыновлён Ему. Весть об этих дарах повторяется с настойчивостью, не знающей исключений. В Евангелии от Иоанна сказано, что у верующих во Христа из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7:37) — эти слова невозможно понять в том смысле, что только древней Церкви был преподан особый духовный дар, а к последующим христианам он не имеет отношения. (Так, например, интерпретировался дар языков: он был нужен древней Церкви для дела проповеди.) Выше я уже привёл пример с помазанием из Первого послания Иоанна. Нет намёка на то, что это помазание может стать незаметным для христиан, не ощущаться в их повседневной жизни.
Эти дары воспринимаются как преподанные через Христа и благодаря Христу. Через Его жертву открылся путь благодати, сменивший путь закона. Каждый уверовавший усыновлён Богу, и этот опыт уже подразумевает достоверное чувствование Божьего присутствия (см. Рим. 8:14–16). Апостол Павел не знает иного богообщения, кроме как через Христа. Мистическое единение с Богом — предмет его постоянных размышлений и реальность его жизни, однако Павел нигде не говорит о таком богообщении, когда Христос оставался бы за пределами разговора.
Евгений Жуков, автор настоящей книги, обращается к тому пласту православной традиции, где личный мистический опыт становится уделом избранных и связывается с многолетним усилием, а в содержании этого опыта выходит на первый план созерцание Бога. Речь может идти о созерцании нетварного света, как у Григория Паламы, или о предстоянии Богу в неведении, за пределами всякого о Нем представления, как у Дионисия Ареопагита. В обоих случаях откровение Бога во Христе не становится точкой отсчёта. Разумеется, оба автора принимают христианскую догматику. Вместе с тем, апофатическое восхождение Дионисия Ареопагита можно сделать своим ориентиром, и не будучи христианином. И если видение света становится ключевой темой мистического богословия, то тезис о том, что Моисей видел тот же свет, что и исихасты , ставит вопрос о том, какое место занимает в таком богословии Христос.
Из этого несоответствия автор напряжённо ищет выход. Он не отвергает Предание, а, напротив, ищет в нём голоса, в которых описанный диссонанс преодолевается — или, скорее, даже не возникает.
Такими голосами становятся постановления Большого Карфагенского собора 418 г., Арелатского собора 475 г., Второго Оранжского (Араузионского) собора 529 г., тексты блж. Августина, прп. Иоанна Кассиана Римлянина (для произведений последнего автор предлагает несколько новых переводческих решений), а также впервые переведенного на русский св. Проспера Аквитанского.
Со своей стороны могу заметить, что документы антипелагианской полемики — не единственные тексты, в которых поиски автора могут найти опору в истории христианского предания. Церковь Востока (сироперсидская Церковь) изначально развивалась по траектории, отличной от путей христианских общин Римской империи. Параллельный взгляд на богословие этой Церкви позволяет увидеть, как идеи, известные из раннехристианской традиции, развивались в альтернативных обстоятельствах.
Я хотел бы начать с такого примера. Симеон д-Тайбуте, сирийский монах VII в., описывает три алтаря, через которые совершается восхождение человека. Образ трёх алтарей отсылает к трём ключевым точкам скинии собрания: жертвенник для всесожжений во дворе, кадильный жертвенник перед завесой святого святых, ковчег завета во святом святых. Первый алтарь Симеон связывает с деланием, второй — с естественным созерцанием, а третий — с опытным богообщением. И он говорит, что третий алтарь — это Христос и люди соединяются со Христом подобно тому, как во Христе человек соединён с Богом .
Следует обратить внимание на «пропорцию», которую выстраивает Симеон. Фраза «подобно тому, как» не уравнивает людей со Христом. Совершенное единство Бога и человека произошло во Христе, неприступный Бог стал видимым через человека. Каждый теперь может увидеть Бога через Его человеческий лик. Единство с Богом через Христа тоже может быть названо совершенным — но в таком смысле, который исключает стирание границы между тварным и божественным: речь будет идти об откровении, а не слиянии, личной встрече, а не потере себя. Если бы Симеон связал третий алтарь с созерцанием божественного света, то оставалась бы возможность безличного описания; а единение с Богочеловеком всегда подразумевает личное отношение.
Характерны и названия, которые Симеон даёт этим алтарям. Первый — «знание дел», второй — «знание созерцания», третий — «знание надежды». Созерцание Симеон здесь соотносит с творениями, которые человек отныне видит по-новому, не утилитарно; творения стоят с человеком по одну сторону границы и могут быть предметом всматривания. Встречу со Христом Симеон связывает здесь не с созерцанием, а с надеждой, потому в Бога невозможно всматриваться в том же смысле, в каком можно всматриваться в творения. Симеон описывает встречу с Богом в категориях обещания, а не исследования.
При этом восточносирийская традиция описывает отношение людей и ангелов к Богу как bʕāṯā — «желание, поиск». Согласно Нарсаю, поэту и богослову V в., ангелы жаждали познать Бога с момента первой Его фразы — «да будет свет» (Быт. 1:3) , и эта жажда становится нервом всей священной истории. Здесь нет места механистическому отношению — ни ритуализации, ни мистической технике. (Вопрос о дыхательных практиках сирийских мистиков задаётся часто — и ответить здесь совершенно нечего, нет никаких их следов.)
В других местах сирийские авторы допускают термин «созерцание» по отношению к боговидению и вообще описывают встречу со Христом не так образно, как Симеон. Но снова и снова они подчёркивают, что божественный свет, ви́дения которого ищет мистик, — это свет прославленного человечества Христа, это никогда не безличный свет. Соответствующие примеры, предложенные мной автору, вы найдёте в этой книге.
Евгений Жуков заметил бы, что сама по себе схема трёх алтарей — уже усложнение новозаветной картины. Христос, каким мы Его знаем из Нового Завета — это первый и последний алтарь, не только вершина пути, но и его начало. Предметом критики автора оказывается подход, который он называет «Христос +», то есть представление о том, что жертва Христа открывает людям спасение, однако человек, в свою очередь, должен ради этого спасения потрудиться. Такой взгляд, который зачастую кажется естественным, отменяет сам смысл дара, саму идею оправдания по благодати, о котором говорит апостол Павел.
Этот подход многим православным кажется безответственным, побуждающим к легкомыслию. Автор книги справедливо замечает, что способность принять дар и не полагаться на собственные труды — это, на самом деле, усилие, и зачастую человеку оказывается легче изнурять себя конкретными упражнениями, чем жить, имея опору только в Боге.
В самом деле, из чтения аскетических трактатов может сложиться впечатление, что встреча со Христом остаётся лишь избранным — тем, кто выполнил все необходимые предписания. Такое же впечатление производит и трехступенчатый путь восхождения, описанный Симеоном. Однако во многих других текстах восточносирийской мистической традиции принятие жертвы Христа описывается как начало этого самого пути, условие, предшествующее всем ступеням. Знаменитые слова Исаака Сирина о сердце милующем, отражающие опыт естественного созерцания (каждое творение принимается во внимание без различия высокого и низкого) приведены в том же трактате, что и его прозрение о смысле жертвы Христа. Бог мог бы спасти нас иначе, если бы захотел, говорит Исаак Сирин, но явил самый высокий дар Своей любви. Готовность замечать других, болезновать о мире, видеть его боль, не понимая рационально её смысла, верить в то, что миру предшествует и сопутствует Божья любовь, заключена для Исаака Сирина в принятии этого дара. Из его веры в то, что человек не заслуживает прощения, а получает его даром, и само покаяние возможно только в силу дара, вытекает и вера Исаака в божественное всепрощение. По его убеждению, человек, принявший дар и не ищущий опоры в собственных усилиях, не будет ревновать, видя примеры Божьей милости к другим (и слыша о всеобщем преображении в эсхатологической реальности).
Вопрос о роли Христа в описаниях созерцания у отцов Церкви побуждает Евгения Жукова задуматься о статусе обожения в новозаветной системе ценностей: действительно ли учение о том, что люди призваны стать богами по благодати, — то, что стоит считать преимуществом и «визитной карточкой» святоотеческой традиции?
Автор даёт здесь радикальный ответ, видя в идее обожения опасность обезличенного единения с Богом. Предвосхищая этот ответ и продолжая говорить о точках опоры в Предании, которые могут помочь автору в его поиске, я хотел бы вновь обратить внимание на сирийскую традицию. Восточносирийские мистики, для которых свет, видимый на вершинах восхождения, — это всегда слава человеческой природы Христа, находятся здесь в полном согласии со своей Церковью.
Церковь Востока не знает учения об обожении. Ключевым для неё было разделение двух веков: нынешнего, которому свойственна изменчивость, и будущего (нового), которому свойственно постоянство. Подразумевается, что в будущем веке людям и ангелам будет сообщены вечность, неизменяемость и нетление. Эти свойства могут быть названы божественными атрибутами, однако состояние будущего века не описывается как обожение.
У авторов Церкви Востока, чьи тексты представлены в базе данных simtho.bethmardutho.org, глагол ʔeṯˀallah «обожиться» используется только применительно к человеческой природе Христа (1 раз у Бавая Великого, 1 раз у Сахдоны, 19 раз у католикоса Тиматеоса, 6 раз у Ишодада Мервского, 3 раза у Авдишо бар Бриха). Это верно и для термина meṯˀalhānūṯā «обожение» как минимум применительно к I тысячелетию. Мне удалось найти только один пример, где этот термин используется применительно к людям и ангелам — католикос Тиматеос показывает отличие между обожением человека во Христе и обожением творений через Христа. Показательно, что Бавай Великий, автор наиболее авторитетного в истории Церкви Востока христологического трактата — «Книги единения» — практически обходится без этого термина (в упомянутом трактате, специально посвящённом теме единства человеческой и божественной природ во Христе, он не употребляется; единственное вхождение глагола ʔeṯˀallah относится к другому тексту Бавая). И это при том, что в «Книге Гераклида», апологетическом диалоге Нестория, на который Бавай в значительной мере опирается, обожение служит предметом постоянных размышлений (в сирийском переводе этого диалога соответствующие термины приведены 33 раза). Точно так же поэт и богослов V века Нарсай в своём ключевом христологическом тексте — мемре на слова «И Слово стало плотью» — обходится без этого понятия.
Вне христологического контекста — применительно к людям — термин «обожение» (а также «обоженный», meṯˀalhānā) использует в трактате «Рай Эдемский» митрополит Авдишо бар Бриха, великий богослов Церкви Востока, смерть которого в 1318 г. знаменовала завершение периода «сирийского Ренессанса». Это время отмечено активным синтезом как в западносирийской, так и восточносирийской традициях (в этот синтез вовлекались и тексты иных конфессий), и митрополит Авдишо выступил одним из основных участников этого синтеза.
Даже в рамках мистического движения в Церкви Востока термин «обожиться» (ʔeṯˀallah) был маргинальным — мне известен только один пример его употребления у Бехишо Камульского; в магистральных для этой традиции текстах Исаака Сирина, Симеона д-Тайбуте, Дадишо Катарского и Иосифа Хаззайи он не употребляется. Показательно, что у Иоанна Дальятского, мистика, более других писавшего о созерцании божественного света, глагол «обожиться» употреблён в негативном смысле: «Если ты друг Божий, то для чего ты ложно обоготворил себя (ʔeṯˀallaht) и сотворяешь то, чего Он не сотворял?»
Исаак Сирин часто описывает богообщение как «смешение» человека с Богом: речь идёт о ясном чувствовании божественного присутствия . Иосиф Хаззайа говорит о том, как движения человека соединяются с божественными движениями и становятся беспредельными, т.е. превосходящими простоту и сложность . Состояние исступления человека в Боге описано в сирийской мистической традиции очень подробно. Вместе с тем, оно не называется обожением. Статус творения — не то, что сирийский автор мог бы счесть недостатком, чтобы именование «боги по благодати» стало пониматься как преимущество христианства.
Сам термин «смешение» у этих авторов связан с новозаветной мистикой через посредство «Од Соломона» — самого раннего известного христианского гимнографического сборника. Здесь мы находим христоцентричную мистику в духе Евангелия Иоанна и Первого послания Иоанна, мистику, в которой человек, имеющий опыт, ещё не противопоставлен остальным членам общины.
…Но члены Его при Нем,
И с ними я сопряжен (bhon tlę-ˀnā ), и Он воспламеняет меня .
Не смог бы я любить Господа,
Если бы Он не любил меня.
Кто способен познать любовь,
Если не тот, кто любим?
Возгораюсь я любовью к Возлюбленному, и любит Его душа моя,
И где место покоя Его, там также и я.
Я не буду отвержен,
Ведь зависти нет у Господа Всевышнего и Милосердного.
Слит я [с Ним] (ʔeṯmazḡeṯ), ибо обрёл возлюбивший Любимого,
И, любя Того, Кто есть Сын, я и сам буду сын .
Соединение с Богом для автора этого текста — не результат того, что Евгений Жуков называет «самоспасением», а дар, дар всецело; это соединение совершается во Христе и через Христа, и оно состоит в усыновлении Богу: термина «сын» для автора достаточно, как достаточно его для апостолов Павла и Иоанна.
Горячо надеюсь, что вопросы, поднятые Евгением Жуковым, и его искренний рассказ о собственном опыте станут подсказками в вашем собственном путешествии. Автор этой книги, пережив тяжёлую травму, связанную с практикой непрестанной Иисусовой молитвы, не отчаялся в своём пути и не утратил веру в Бога. Его открытость может побудить внимательного читателя к открытости в ответ и к честности с собой. Тогда полемика автора и порыв опровергнуть его переплавятся в диалог, из которого родится нечто новое: понимание, меняющее жизнь.
Максим Калинин