Научные справки
Впервые в истории CA (Corpus Areopagiticum) упомянул один из лидеров миафизитов патриарх Севир Антиохийский на поместном соборе в Тире в 513 году, затем он же цитировал трактат «О божественных именах» в полемике против своего бывшего сторонника, ещё одного еретика Юлиана Галикарнасского (после 518 года). В 531–533 годах последователи Севира ссылались на Псевдо-Дионисия в переговорах с халкидонитами в ходе Константинопольского собеседования.
Уже первое появление на свет этих сочинений сопровождается скандалом. Эти сочинения появляются в среде еретиков, ими цитируются и приводятся как доказательство своих идей. За свою деятельность Севир был проклят иерусалимским патриархом Иоанном, а император Юстин I 29 сентября 518 года лишил его епископской кафедры в Антиохии и отправил в ссылку. Тем не менее, благодаря влиянию Феодоры Севир — как представитель миафизитов — принимал участие в созванном по инициативе Агапита поместном Константинопольском соборе 536 года, на котором патриарх-миафизит Анфим был лишён сана и заменён православным патриархом Миной. Приехав в Константинополь, Севир был размещён в дворцовых зданиях и к началу собора смог сформировать вокруг себя миафизитское ядро оппозиции. Однако на соборе — после подтверждения выдвинутых против него обвинений — Севира осудили как еретика (что было подтверждено отдельным императорским указом), и он был вынужден удалиться в египетский монастырь Эннатон, где скончался в 538 году.
Севирианам оппонировал эфесский епископ сщмч. Ипатий, который отверг ссылки на Ареопагитский корпус на том основании, что древним авторам (представителям Александрийской школы Афанасию Великому и Кириллу Александрийскому) он известен не был, а потому может быть подлогом со стороны последователей Аполлинария Лаодикийского. И, безусловно, таким подлогом, по мнению подавляющего большинства ученых, он и является. Автор выдает себя за христианина: вот как пишет об этом автор статьи в православной энциклопедии иер. Дионисий (Шленов):
«Обращенного ап. Павлом во время известной проповеди в Ареопаге (Деян 17.34), о чем недвусмысленно говорится в самих «А.». Его автор пишет об ап. Павле (DN III 2:4) и некоем Иерофее (DN III 2:18) как о своих наставниках, адресует все трактаты ап. Тимофею, а «Послания» ап. Титу (9-е) и ап. Иоанну Богослову (10-е), находившемуся в ссылке на о-ве Патмос; рассказывает о темноте, покрывшей землю во время Распятия, очевидцем к-рой он оказался в Гелиополе (Египет), будучи еще язычником (Ep. 7, 2); сообщает, что присутствовал на погребении Божией Матери вместе с апостолами Петром и Иаковом (DN III 2)».
Таким образом, ссылки севириан на CA как на сочинения святого первого века, а потому имеющие апостольский авторитет, уже с самого начала были сочтены подлогом.
Примерно в то же время Сергий Решайнский (умер в 536 году) перевёл корпус на сирийский язык, и этот перевод получил широкое распространение, особенно в монофизитских кругах древневосточных православных церквей.
Затем, на долгие годы, большинство церковных авторитетов в авторстве Дионисия Ареопагита не сомневались:
«Ни первый комментатор его сочинений еп. Иоанн Скифопольский, ни прп. Максим Исповедник, так же, как и большинство отцов Вост. Церкви, среди них — прп. Иоанн Дамаскин, прп. Никита Стифат и свт. Григорий Палама. К кон. VI в. «А.» стали известны на Западе: их цитировал папа Римский св. Григорий I Великий в своих проповедях, а позднее папа св. Мартин I, к-рый на Латеранском Соборе (649) в полемике против монофелитов опирался на «А.» как на непререкаемый учительный авторитет (Mansi. 10. Col. 980A-D)».
Однако, уже в VIII веке Иосиф Хазайа констатировал несоответствие стиля и содержания CA сочинению, составленному в I веке. Патриарх Фотий I в IX веке «высказывался недостаточно определенно в пользу подлинности» CA. Затем в XIII веке грузинский Симеон Петрици. На западе «критически настроенные зап. исследователи (напр., I. Dailé, 1666) тоже хотели причислить к не признающим ее. В эпоху Возрождения у визант. гуманистов Георгия Трапезундского († 1484) и Феодора Газского († 1478) возникли сомнения в подлинности «А.», предварившие решительный пересмотр времени составления корпуса как апостольского. Критические замечания зап. гуманистов Лоренцо Валлы († 1457; его замечание в посмертно изданном новозаветном комментарии стоит у истоков европ. критики, см.: In Novum Testamentum annotationes apprime utiles. Basileae, 1526. P. 184) и Эразма Роттердамского (In Novum Testamentum. Basileae, 1522. P. 260-261) имели cреди протестантов и католиков больше сторонников (Ж. Каетан, С. Ж. Сирмон, Дионисий Петавий), чем противников (Цезарь Бароний, Р. Ф. Р. Беллармино, Л. Лессий)».
Наконец, в конце XIX века двумя ученными были окончательно разрушены иллюзии насчет этой подделки. Дальше я предлагаю обширную цитату из православной энциклопедии за авторством иер. Дионисия (Шленова):
«Г. Кох и Й. Штигльмайр в результате сопоставления учения о зле «А.» и неоплатоника Прокла пришли к выводу о жесткой зависимости «А.» от философии Прокла, в силу чего параллельное исследование Ареопагитского корпуса и сочинений Прокла легло в основу последующей науч. традиции изучения «А.».
Основные аргументы против принадлежности «А.» апостольскому веку следующие:
Последние 2 пункта имеют принципиальное значение, т.к. богословская и философская терминология отражает
ряд основных тем «А.», к-рые находятся в определенной преемственности со сложившейся предшествующей
традицией (см. подробный перечень тем в: Lilla. 1994. P. 732).
Время написания «А.» устанавливалось Й. Штигльмайром (1895) на основе следующих соображений: сборник появился после Халкид. Cобора (451), после включения Символа веры в Литургию верных Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (476), и после Энотикона имп. Зинона Исавра (482) и не позже цитирующих его авторов Севира Антиохийского (до 528) и Андрея Кесарийского. В совр. лит-ре прослеживается тенденция критического отношения к любому terminus post quem, так что единственным реальным хронологическим ориентиром остается близость «А.» по времени к первому цитирующему его автору (Rorem, Lamoraux. P. 9-10).
В многочисленных исследованиях, посвященных «А.», делались попытки идентифицировать его автора с разными церковными деятелями или представителями философской мысли со II по VI в., а именно с учителем Плотина и Оригена Аммонием Саккасом (E. Elorduy, 1944), исп. Дионисием I Великим, Патриархом Александрийским (III в.) (К. Скворцов, 1871; Μητρ. ̓Αθεναγόρας, 1932), неким учеником свт. Василия Великого (C. Pera, 1936), Аполлинарием (младшим) Лаодикийским (Cave, 1720), Синесием Киренским (S. Scime, 1953), Петром Ивером (Ш. И. Нуцубидзе, 1942; E. Honigmann, 1952), Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (U. Riedinger, 1958), Дионисием Газским (G. Crüger, 1899), Севиром Антиохийским (J. Stiglmayr, 1928), Иоанном Скифопольским (J. M. Hornus, 1954) и его другом Сергием Решайнским (I. Hausherr, 1936; Balthazar, 1940), Стефаном бар Судаили (A. L. Frothingham, 1886), Гераиском, к-рый был другом и учеником Дамаския, или самим Дамаскием (ср.: Hathaway. 1969).
Совр. исследователи, в т.ч. правосл., пришли к заключению, что установить авторство не представляется возможным (прот. Георгий Флоровский, П. Христу, иером. Александр (Голицын)). В наст. время акцент переместился с поисков автора, не приведших к отождествлению с к.-л. известным историческим лицом, на конструктивный анализ содержания «А.». Мысль значительного числа ученых склоняется к тому, что автор «А.» был монахом сир. происхождения, как показывает его знакомство с антиохийской литургией, тесно связанным с Афинской школой платонизма времен Прокла, к-рого автор «А.», во всяком случае, внимательно читал, и Дамаскием, к-рый мог быть знаком с входящими в «А.» сочинениями (см.: Шичалин. 1999. С. 17, 18, 23).
Значение псевдонима в том, что неизвестный автор V-VI вв., вероятнее всего обязанный Афинам своим образованием, пытается обосновать с христ. т. зр. позднеплатоническую философскую традицию, выдавая себя за Дионисия Ареопагита, афинского аристократа, ученика ап. Павла. Философские установки автора, подкрепленные авторитетом апостольского века (ложным «Е. Ж.»), были приняты христианами, а его пример стал убедительным и для язычников, к-рые при обращении в христианство не оказывались обязанными окончательно порывать с совр. им философской мыслью. Результат ареопагитского синтеза оказался столь значителен, что и на Востоке, и на Западе «А.» становятся одним из самых авторитетных текстов как у богословов, так и у философов.
Идентификации автора «А.» с тем или иным лицом, оставшиеся недоказанными, иногда позволяли выявить характерные идейные взаимосвязи «А.» с др. сочинениями (см.: Hornus. 1955; 1961). Попытки узнать в авторе «А.» одного из монофизитских деятелей, хронологическая близость «А.» времени монофизитских споров и их первая цитация монофизитами долгое время вызывали подозрение в монофизитстве автора сборника; однако это не подтверждается содержанием мест, использовавшихся монофизитами, к тому же авторитет «А.» в VI в. среди правосл. сторонников Халкид. Собора (Леонтий Византийский, свт. Ефрем, Патриарх Антиохийский, Иов Монах (VI в.)) был не меньше, чем среди монофизитов. То, что автор «А.» не использовал ни догматические вероопределения Халкид. Собора, ни известную христологическую формулу свт. Кирилла I, Патриарха Александрийского, ни монофизитские формулы, и его полная непричастность богословским спорам объясняются не только стремлением выдать себя за мужа апостольского времени, но прежде всего его философскими интересами и попыткой изложить учение о Воплощении в терминах, необычных для правосл. богословия того времени».
Это просто потрясающе. Сочинения, которые оказали огромную роль в развитии того, что сейчас считается сердцем православной мистики, все эти созерцания, светы в пупке, обожение, высокое философское богословие, все то, что мы печатаем на своих визитных карточках, так вот, все это основано на подлоге.
Если бы мы имели анонимный трактат, который бы традиция приписывала тому или иному автору, то можно было бы говорить, о какой-то конструктивной полемике. Как, например, с посланием Павла к Евреям. Но автор CA совершенно определено пытается выдать себя за ученика апостола. Представьте себе — если бы сейчас какой-нибудь, даже самый горячо любимый нашей Церковью, писатель выдавал бы свое сочинение за святого апостольского века. Ну, например, Иоанн Крестьянкин выдавал бы свое сочинение: «Опыт построения исповеди по десяти заповедям» за сочинения Климента Александрийского.
Во-первых, как бы мы отнеслись к такому автору? Или как к мошеннику или как выжившему из ума. Во-вторых, и это следует из во-первых, как бы мы отнеслись к содержанию такого сочинения? Если он написан безумцем или мошенником, то все что там написано — безумие или мошенничество. Не так ли? Даже если там адамантовые абиссальные глубины православия. Зачем нам такое спорное сочинение? У нас их что, мало? За неимением лучшего мы берем даже самое плохо пахнущее?
И обратите внимание, текст, который я привел, взят из конфессионального издания — православная энциклопедия — официальный ресурс нашей Церкви. Тональность и сдержанность должны не вызывать бурю эмоций у верной паствы. И даже в этом издании, надо отдать должное иер. Дионисию за приверженность научности подхода, мы видим, что это сочинение самое скандальное за всю историю христианства.
Безусловно, мы имеем традицию псевдоэпиграфов не только в христианской литературе, но и вообще в античном мире. И не всегда это было мошенничество или безумие. Но обратите внимание на важную деталь. Если Церковь принимала такие сочинения, то они не содержали ложь. Просто поставить имя святого — это одно. А вот вводить явно лживые описания своего личного знакомства с Павлом, Тимофеем и Иоанном, присутствия при успении Марии, видение затмения во время казни Иисуса — это совсем другое.
Живописать тьму, которая объяла Иерусалим во время распятия! Это как?! Такие сочинения действительно есть в изобилии. Это гностическая литература, изобилующая такими подробностями и вводящая эоны, архонтов, демиургов и прочий языческий бред. В отношении CA ситуация не просто похожая, а тождественная: только терминология другая: Единое, Сверхбог, энергии, иерархии, эманации, созерцания, идеи — тот же языческий бред, только флакон другой.
В первые века Церковь не захотела быть обманутой и отвергла гностицизм. Апологеты второго века решительно отвергли язычество. Но уже в шестом веке церковь захотела быть обманутой. Зачем и почему — ведомо только Создателю. И эта подделка достигла своей цели. Пройдет немного времени и церковь начнет достигать этого Единого, как и йоги, как и суфии, как и кабалисты, как и неоплатоники. Распятый Иисус будет заменен на Непознаваемое, Непередаваемое, Запредельное. Для достижения этого Сверхбога и растворения в нем не нужна ни Голгофа, ни Гефсимания, ни кровь, ни пот Спасителя. Для служения новому Сверхничто нужно опустошение ума, отрешение от всего и специальные психофизические практики. О чем ниже.
Вот, что говорит самый часто цитируемый защитник Лже-Дионися, православный ученый Александр Голицын:
«Возвращаясь к раннее сказанному, следует отметить, например, что пока все сходятся во мнении, что Дионисий не был апостолом, превращенным Павлом в Ареопагита, никто не может определить его личность. И не по причине недостатка кандидатов. За прошедшие пятьдесят лет Дионисий был по-разному определен как Аммоний Саккас, Дионисий Великий Александрийский, приверженец Базилл Каэзари в Каппадосии, Дамасский последний из диадохов и Сергий из Решайне — среди прочих».
Хочу напомнить, что Аммоний Сакас — языческий философ, Север Антиохийсикй — осужденный еретик, Дамаский Диадох — философ-неоплатоник. То есть, из шести версий, которые насчитал Голицын, три — язычески-философски-еретические.
Голицын продолжает:
«Принцип прост: раз допускается практическая невозможность точного установления личности Дионисия, то нет возможности ученому, ищущему объяснения мысли таинственного автора, избежать огромного влияния на этот поиск своих собственных склонностей и пристрастий. Как иначе можно объяснить ряд академических исследований по анализу корпуса сочинений Дионисия, которые являются зеркальной противоположностью друг другу. Дионисий-апологет наряжается в одежды язычника для того, чтобы обратиться в Дионисия-язычника, пятого фельетониста, обряжающегося в новые религиозные одеяния для того, чтобы свергать?»
Эта идея принципиальная. Если про Дионисия пишет православный, то для защиты прежде всего своей личной идентичности он вам выведет вывод, что Ареопагит — православный христианин. Если пишет не православный, но тоже христианин, то он сделает вывод, что Псевдо-Дионисий может и считает себя христианином, но с Писанием и апостольской традицией не имеет ничего общего и, в лучшем случае, выражает свои личные фантазии, как писал об этом Лютер.
Не религиозные ученые обстоятельно докажут, что автор вообще языческий философ. И имеют полное для этого основания. Могут ли они, например, такое же сказать об Иоане Златоусте? Или Клименте Римском? Или об Амвросии Медиоланском? Но нам же нужно именно эти, самые спорные сочинения, положить в основу нашего христианства, не так ли?
В моей же работе совершенно очевидно, что кем бы не считал себя автор CA, был ли он мошенником или нет, хотел ли он ввести язычество в христианство или не хотел, но у него это получилось. Я также совершенно уверен, что само содержание CA продолжает традицию Невыразимого Дао, Неявленного Брахмана, Сокрытого Нагваля, Непостижимого Единого и всех остальных неявленных, непостижимых и сокрытых, имя которым «легион», и достижение которых не имеет с христианством ничего общего.