Подражание

В.В. Петров:

«Актом раздаяния Хлеба и Чаши священноначальник воспроизводит священную драму — повторяет действия Иисуса на Тайной Вечере, когда Он впервые посредством Хлеба и Чаши открыл апостолам тайну Своего нисхождения в материальность:

ДА: «Применительно к... священнодействиям таинств (μυστηρίων τελετάς) наши священнопосвятители... не отказались от боголепных символов. Мы видим, что... сам Иисус... передает богоделательные таинства (θεουργὰ μυστήρια) посредством символического трапезования (διὰ τυπικῆς τραπεζώσεως)».

Трапеза Тайной Вечери является высшим из символов:

ДА: «Преподание... Хлеба и Чаши... приводит на память божественнейшую Вечерю, начальнейший символ совершаемых таинств (ἀρχισυμβόλου τῶν τελουμένων), во время которой и Сам Создатель (δημιουργός) символов... исключил того, кто... не единонравно разделял с Ним за трапезой священное».

Таким образом, «богоподражательное священнодействие» иерарха, оперирующего символами, введено и легитимизировано Самим Христом. В евхаристическом таинстве иерарх одновременно подражает Христу, преподавшему Хлеб и Чашу на Тайной Вечери, и «изображает» сам акт Боговоплощения, соделывая его «видимым». Это миметическое воспроизведение священноначальником Боговоплощения определяется как «соделывание зримым в чувственном, словно в образах»:

ДА: «Соделывая зримым в чувственном (αἰσθητῶς ὑπ᾽ ὄψιν ἄγων), как в образах (ὡς ἐν εἰκόσι), [священноначальник] изображает (διαγράφει) Иисуса Христа, нашу умопостигаемую жизнь, Который из свойственной божественному сокрытости и посредством совершенного и неслиянного ради нас Вочеловечения человеколюбиво видотворится из нас и непреложно проходит из единого по природе к нашей делимости».

Кроме того, у ДА находим:

«Священноначальник оправдывается за превосходящее его самого священнодействие, сначала священно взывая к Нему [Иисусу]: «Ты сказал: «Сие творите в Мое воспоминание». Он просит сделать его достойным этого богоподражательного священнодействия, чтобы посредством уподобления Самому Христу совершить божественное, и всенепорочно раздать [евхаристические дары], и священно причастить причащающихся священного. [Он] священнодействует божественное и делает воспеваемое видимым (ὑπ᾿ ὄψιν ἄγει τὰ ὑμνημένα) посредством священно предложенных символов». Ср.: «...[чин священников] Сам исполняет богоделания (δρᾷ τὰς θεουργίας), показывая (ὑποδεικνῦσα) [их] посредством священнейших символов» (AREOP., EH. 5, 1, 6, 505D). Цит. по Петров В.В.»

Таким образом, все становится на свои места. Воспоминание Иисус заповедал не нам, всем христианам, а ученикам. Через них – епископам. Воспоминают они за каменной стеной, тайно. В ходе этого воспоминания сами себя делают Христом и уже нас причащают как Христос учеников. Вот так. Чтобы мы не спрашивали зачем иконостас, зачем тайные молитвы. И позор батюшкам, которые осмеливаются читать их громко! Но самое главное, этот лжец утверждает, что сам Христос на вечери именно этот языческий смысл и понимание символа вкладывал в тайную вечерю. Читаем у Петрова:

«Когда в священнодействии Синаксиса священноначальник «изображает» (т. е., становится символом) Иисуса Христа, речь идет о действиях, которые делают изображаемое («воспеваемое») присутствующим. В неоплатонической традиции у Юлиана встречается схожее представление о том, что боги начинают присутствовать, когда их деяния воспроизводятся в виде мистериальной драмы. Рассуждая о том, насколько допустимо использовать мифы, Юлиан приходит к выводу, что «мифография» приемлема в практической философии, а именно в этике и в той части теологии, которая имеет дело с таинствами и мистериями (τῷ τελεστικῷ καὶ μυστικῷ). «Природа любит скрываться», а потому «сокровенное божественной сущности» не терпит, когда его открывают толпе и непосвященным таким, как оно есть:

Юлиан:

«Неизреченная и непознаваемая [божественная] природа... исцеляет (θεραπεύει) не только наши души, но также и наши тела и соделывает присутствие (παρουσίας) богов: такое, думаю, часто случается через мифы, когда посредством загадок (αἰνιγμάτων) вкупе с драматической постановкой мифов (μετὰ τῆς μύθων σκηνοποιίας) [истина богов] вливается (ἐγχέηται) в уши многих, неспособных воспринять божественное в его чистоте (καθαρῶς)».

Чудесно, не правда ли? «Во исцеление души и тела», откуда это? Правильно, из Юлиана Отступника. Какое исцеление души у Павла? Смерть ветхого, рождение нового. Вот вам и вся духовная медицина. Драматическая постановка мифа — читай «литургическое священнодействие» — откуда? Из того же «божественного источника». Теург соделывает реальным присутствие богов в ходе загадок (тайн) и постановок мифов, а священник в ходе символического воспроизведения воспоминания делает реальным присутствие Христа, откуда это? Из того же языческого мира. И после всего этого этот лжец утверждает, что «сам Иисус, создатель символов... передает богоделательные таинства посредством символического трапезования». То есть, идея Иисуса и Юлиана Отступника совпадает.

Вот гораздо более точный перевод Петрова В.В.:

«...Священноначальник хотя и благовидно низводит к низшим свое единое иерархическое знание, пользуясь множеством священных загадок, но опять, как отрешенный и не удерживаемый меньшими, восстанавливается в своем начале не претерпевшим ущерба и, совершив умственный вход в свое единое, чисто видит единовидные логосы совершаемых [таинств], делая божественнейшее возвращение к первичному концом человеколюбивого выхождения во вторичное». О церковной иерархии. 3.3.3 Цит. по Петров В.В.»

Непередаваемо. Это называется «У вас да не будет так, все вы братья». Какие братья?! Посвященный хотя и снисходит к нам, низшим, но как отрешенный не удерживается нами, но, совершив умственный вход в свое единое, чисто видит логосы таинств! Потрясающе! То есть, посвященный в экстазе зрит небесные колесницы, которые ездят по небу, а нам показывает только загадки. Думаете, я приукрашиваю? Во-первых, не я, а «божественный Дионисий». Во-вторых, почитаем, как это происходит у язычников:

«Ибо озарение при заклинаниях самоочевидно и самосовершенно, совсем не связано ни с каким привлечением, проявляется через божественную действительность и завершенность и настолько превосходит самопроизвольное движение, насколько божественное стремление к благу превосходит производящую выбор жизнь. Итак, благодаря этому стремлению боги без зависти сияют светом, будучи милостивыми и благосклонными к теургам, призывая к себе их души, управляя их единением с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и приближаться к своему вечному умопостигаемому началу.

На основании подобных действий ясно, что то, о чем мы сейчас говорим, является для души спасительным. Ведь в созерцании блаженных зрелищ душа меняется к иной жизни, приходит к иной действительности и полагает, что уже не является человеком, причем полагает правильно. Помимо этого, она зачастую, отбросив собственную жизнь, получает взамен наиблаженнейшую действительность богов. Так вот, если восхождение в заклинаниях предоставляет жрецам очищение от страстей, отстранение от становления и единение с божественным началом, то какая же, в самом деле, страсть к нему прикоснется? Ведь подобное заклинание отнюдь не низводит бесстрастных и чистых к страстному и нечистому; напротив, оно делает нас, из-за становления оказавшихся подверженными страстям, чистыми и невозмутимыми.

Но призывы не связывают жрецов с богами посредством страсти. Они помогают образованию нерасторжимого соприкосновения при помощи божественной дружбы, связующей все. При этом они не связаны со склонением ума богов к людям, о чем, по твоему мнению, свидетельствует само употребляемое для их обозначения слово. Но в соответствии с тем, чему учит сама истина, делают человеческий дух способным к восприятию богов, возводят его к богам и приводят его в соприкосновение с ними при помощи стройного убеждения. Потому именно священные имена богов и остальные божественные знаки, открывая путь для восхождения к богам, в состоянии соединять с ними».

«Заклинания», «имена богов», «божественные знаки» — символы, соединяющие с богами, «теурги» «через влечение богов приближающиеся к своему вечному умопостигаемому началу», обожение — знакомо все, не правда ли? Именно так язычник Ямвлих описывает египетские мистерии.

В.В. Петров:

«Юлиан выражает характерное для позднего неоплатонизма представление об античной мистериальной практике, согласно которому умопостигаемая истина открыта лишь избранным посвященным, тогда как «многим», в меру возможностей их восприятия, эта истина предстает в облачении «символов», т. е., сокрытой в загадках и притчах. То же видение, но уже применительно к христианскому священнодействию, характерно для ДА в Церковной иерархии: священноначальник (посвященный) созерцает чистые умопостигаемые логосы совершаемых таинств, тогда как «многие» довольствуются лишь созерцанием «символов» (обряда в его чувственной и зримой явленности) 63.

Между приведенным фрагментом (441 CD) из АК и процитированным сочинением Юлиана имеется и еще одна параллель. ДА представляет Боговоплощение как процесс, посредством которого умный и простой Иисус непреложно проходит из сокрытого и единого в явленное и раздробленное. Сходным образом в неоплатонической экзегезе Юлиана представлен Дионис, сын бога Зевса и смертной Семелы:

Юлиан:

«Такова сущность этих сказаний, если они точно исследованы и рассмотрены теми, которые искали, что за бог – Дионис, и высказали в мифе истину, которая, как я говорил, прикровенно выражает сущность этого бога и его вынашивание (κύησιν) Отцом [Зевсом] в умопостигаемом, его нерожденное рождение (ἀγέννητον τόκον) в этом [чувственном] космосе... вселенной... Впрочем, я не желаю показывать, как в театре, бога, который одновременно сокрыт и явен (τὸν κρύφιον ἅμα καὶ φανερὸν θεὸν)...».

ДА – не единственный, кто мог усматривать сходство между Дионисом и Иисусом Христом. Это видели и другие авторы его эпохи. Достаточно указать на поэму-центон «Христос страждущий». В ней из слов трагедий Еврипида составлена христологическая поэма о трех заключительных днях Страстной недели. При этом Еврипидовы строки, описывающие метаморфозы Диониса, были приспособлены к описанию принятия Христом человеческой природы. Хотя в современной науке консенсус относительно авторства поэмы не достигнут, во всех рукописях она приписывается Григорию Богослову (ок. 330–389/390).

Юлиан утверждает, что мистериальная драма, как телестический (связанный с посвящением в таинства) миф из числа тех, что передал сам Орфей, устроитель (καταστησάμενος) священнейших из таинств, исцеляет не только души, но и тела; и в этом Юлиан всего лишь продолжает Ямвлиха. Если в неоплатонизме Плотина и Порфирия единения с божественным можно было достичь «теоретически» — в созерцании, то после Ямвлиха равное значение в деле восхождения к богам отводится молитве и теургии (священнодействию). Единение с богами достигается не только в умозрении, но и через телесные действия и объекты (т. е. через «символы»). Священнодействия — это «драматическая», или «сценическая», постановка, необходимая для людей, неспособных воспринять божественное в его чистоте. И однако эта «сценография» исцеляет души и тела, соделывает присутствие богов.

Обряды, реализуемые через посредство символов, совершаются «реально», в самих вещах. То, что у священнодействий имеется умный смысл, значимо для духовного возведения. Но таинство совершается и на телесном уровне, где это единство обеспечивается посредством особых сущностей — символов или синфем (знаков), которые «предельно соединены» с высшим бытием. Таким образом, достигается целостность — и по душе, и по телу — соединения человека с божественным.

Слова ДА о том, что в евхаристическом священнодействии иерарх «подражает» самому Иисусу, «изображает» Его и зримо воспроизводит невидимое, находят соответствие не только у Юлиана, но и у Ямвлиха, который сходным образом понимал богослужебные «символы» (обряды):

Юлиан:

«Священный обряд (ἁγιστεία) и жреческое служение... подражают (μιμεῖται) порядку богов... Они включают... удивительные знаки (ἐνθήματα), посланные сюда демиургом и отцом всего, с помощью которых невыразимое изрекается в неизреченных символах, не имеющее вида удерживается в видах, а превосходящее всякий образ (εἰκόνος) отпечатлевается посредством образов (δι᾿ εἰκόνων ἀποτυποῦται)».

Налицо даже лексическое совпадение: ДА именует Иисуса, раздающего Хлеб и Вино на Вечере, «Создателем (демиургом) символов», и Ямвлих говорит о демиурге и отце, чьи символы, рассеянные по миру, активируются при священнодействии.

Итак, священноначальник, будучи образом божественных энергий, приобщается ими к Единому, т. е., к Богу. Здесь образ причастен образцу. Богоподражание священноначальника не является лицедейством актера. В момент, когда священноначальник воспроизводит действия Иисуса за Трапезой, он сам становится Его живым образом, предельно соединенным с Первообразом — Тем, Кого он символически изображает.

Что до степеней причастности Богу. В богословской системе АК подразумевается наличие разных степеней причастности Богу и различных степеней обожения для разных существ. Самое полное и непосредственное причастие Богу достигается умопостигаемым узреванием: Серафимы, Херувимы и Престолы удостоены приобщения (κοινωνίας) к Иисусу не в священных образах (т. е., не через евхаристические хлеб и вино), но «истинно» (ἀληθῶς) к Нему приближаются, утверждены в «первой» причастности (μετουσίᾳ) к знанию Его богодейственных (θεουργικῶν) светов.

Это рассуждение ДА повлияло на ангелологию Севира Антиохийского (отлученный от церкви еретик «Е.Ж.»).

В пределе именно ангельский тип причащения Богу является целью для человека. В эсхатологической перспективе различие между ангелами и людьми будет нивелировано, а для святых умов ангелоподобное (но не ангельское) состояние возможно уже в земной жизни.

Таким образом, с истинным причащением к божественному в АК ассоциируется не физическое «вкушение» Даров, как можно было бы ожидать при описании Евхаристии, но умное «узревание» божественных тайн, символом которых они являются. Характерно, что лексическая связка «узревание и причащение» встречается в АК только в ЦИ, но там — многократно (12 раз).

Причастность Богу через чувственно явленные евхаристические «символы» (Хлеб и Чашу) — менее полная: «причастие (μετάληψις) в божественнейшей Евхаристии» есть лишь образ «причащения (μετουσίας) к Иисусу». В этом «наша» иерархия уступает небесной, являясь ее подражанием.

Поэтому и обожение, которое дается нам, именуется здесь же «соразмерным нам обожением» (τῆς ἡμῶν ἀναλόγου θεώσεως).