Солнце

Петров рассматривает тему солнца у Лже-Дионисия:

«К Юлианову близко мнение Прокла, который тоже говорит о возводящей силе солнечных лучей. У Прокла соответствующее рассуждение дополнено мотивом осуществляемого Солнцем церемониального праздничного раздаяния (χορηγία) благ, которое пронизывает и связывает весь космос сверху донизу:

«Раздаяние (χορηγία) благ Солнцем посредством света, начавшись сверху от всецелых, нисходит вплоть до частных. И если ты хочешь, начав от видимых, говорить о невидимых, Солнце не только заставляет сиять весь космос, соделывает божественным телесное (τὸ σωματοειδὲς), целиком и всецело (ὅλον δι’ ὅλου) наполняет его жизнью, но ведет души посредством незамутненного света и вкладывает в них незамутненную возводящую(ἀναγωγόν) силу, и хотя посредством своих лучей оно управляет космосом, оно [также] наполняет души «плодами эмпирея» (ἐμπυρίων καρπῶν), ибо чин Солнца происходит откуда-то свыше, от сверхкосмических сущностей».

Возможно, в этом отрывке Прокл использует текст Юлиана, на что указывает несколько параллелей. Например, Юлиан писал, что видимые действия Солнца «должно сделать доказательствами его невидимых сил», а потому нужно сказать о том, что Солнце возводит души от чувств к бестелесному, и Прокл замечает, что если, «начав от видимых, говорить о невидимых», то следует сказать, что Солнце возводит души. При этом оба автора применительно к «видимому» используют прилагательное σωμᾰτοειδής («телесновидное»). Замечание о «наполнении души огнем» 28 в очередной раз отсылает к учению Халдейских оракулов. В самом деле, в другом сочинении Прокл приводит цитату из Оракулов, в которой говорится о «плодах эмпирея», которые душа получает, вдыхая огонь, исходящий от Бога и Отца:

«Как говорит Оракул, [души] покоятся в Боге, вдыхая (ἕλκουσαι) пышные огни (πυρσοὺς ἀκμαίους), нисходящие от Отца. От этих нисходящих огней, душа собирает питающее душу цветение плодов эмпирея (ἐμπυρίων καρπῶν ψυχοτρόφονἄνθος)».

Схожее рассуждение имеется и в Прокловых Извлечениях из «Халдейской философии», где сказано, что цель восхождения души — причастие «божественным плодам» и наполнение души огнем, что равнозначно узреванию Бога. Таким образом, рассуждения о возводящей силе солнечных лучей устойчиво помещается Проклом в теургический контекст Халдейских оракулов. У Юлиана термин ἄνθος (цветение, свечение) прилагается не только к душе, но и к самим солнечным лучам, которые названы «цветением» бестелесного света.

PROCLUS, Ex Chaldaeorum philosophia I: «Ангельский порядок особым образом возводит (ἀνάγει) душу, осиявает ее огнем, т.е., всячески и со всех сторон освещает её, соделывает её исполненной незапятнанного огня, который сообщает ей неуклонный порядок и силу, вследствие чего она не бросается в материальный беспорядок, но соединяется со светом божественного. Это привязывает душу к месту, свойственному её [умопостигаемой] природе, и не дает ей смешиваться с материей, делает её дух легким посредством согревания и поднимает её к небесам посредством возводящей жизни. Ибо согревающий дух — это раздаяние (μετάδοσις) жизни... А цель восхождений [души] — это причастие божественным плодам (μετουσία τῶν θείων καρπῶν) и самосияющее наполнение огнем, которое есть узревание (ὄψις) бога, когда душа ставится перед очами Отца».

Сравним с самосиянием у Симеона Нового Богослова. В гимне XXI «Об умном откровении действий Божественного Света и об умном и Божественном делании добродетельной жизни» читаем:

«О сила Божественного огня, о чудное действие! Ты, от одного страха лица Твоего разрушающий скалы и холмы, как Ты, Христе Боже мой, смешиваешься с сеном, всецело Божественною сущностью, Ты — живущий во свете совершенно нестерпимом, Боже мой? Каким образом пребывая неизменным и совершенно неприступным, Ты сохраняешь вещество этого сена неопалимым, и [в то же время], сохраняя неизменным, все его изменяешь? И оно, оставаясь сеном, есть свет; свет же тот не есть сено; но Ты, будучи светом, неслиянно соединяешься с сеном, и сено, изменившись, делается, как свет».

Эта постоянная борьба между опытом и догматикой будет снова и снова появляться у такого рода авторов. Их опыт показывает, что они сливаются и сами становятся светом. Что их природа и природа света уже неразличимы. Но их христианские воззрения, утверждают, что так быть не может и не должно. Поэтому, чтобы оставить и опыт полного слияния, и подобие христианской догматики вводятся энергии и сущность. С энергией они сливаются и сами становятся ею, но при этом утверждают, что с сущностью не сливаются, ибо она недоступна. А поэтому они становятся богами не по сущности, что привело бы к многобожию, но богами по энергиям.

Но разницы нет никакой. Если много богов, то это – политеизм. Это – не православие, не христианство и даже не монотеизм. Неважно, какие это боги: по благодати или по сущности. Павел писал, что «много богов». И Златоуст говорил кто эти «много богов»: «бесы и обожествленные люди», о чем поговорим ниже.

Дело не в том, как они стали богами, а в двух других аспектах: их сверхъественное могущество и человеческое поклонение. Обладают ли наши святые сверхъестественными силами? Безусловно. На статуе мчнц. Екатерины в центре Краснодара (нашего города) написано: «Великомученица Екатерина Покровительница Града Сего». На статуе Афины в Акрополе была похожая надпись. И на статуе Артемиды в Ефесе. Имеют ли наши святые божественное поклонение? Безусловно. У нас даже догматически прописано, что мы поклоняемся, а не просто почитаем: «почитательное поклонение». Здорово звучит?

Мы Ему скажем на суде: «Господи, мы не прямо поклонялись святым иконам, ведь у нас в умных книжках было написано, что только Богу нужно поклоняться, а «поклонялись почитательно». Мы не безграмотные сектанты, мы различаем латрию и проскинезу. Ну а то, что это сильно смахивало на прямое поклонение самими делами и поведением, то это, уж извини, всего не учтешь. Ну, давайте посмотрим, что такое поклонение в Библии. Вспомним:

«И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей [Господу] о народе. И сказал Господь Моисею: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и [если ужалит змей какого-либо человека], ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив».

Итак, Бог сам через пророка дает физический объект, который творит чудеса. Не мы выкапываем и назначаем чьи-то кости чудотворными, а Сам Творец назначает такой объект чудотворным Своим прямым повелением. Читаем историю этого змея дальше:

«Езекия... отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан. На Господа Бога Израилева уповал он; и такого, как он, не бывало между всеми царями Иудей».

Каким образом евреи поклонялись змею? Они ему кадили. И стали называть своим именем. Это то же самое, что делают у нас. Мы называем Марию — Владычица Небесная, Всецарица, Скоропослушница — все с большой буквы и добавляем эпитеты: «отрада, утешение, домостроительница, Ψιχοσοςτρια — душеспасительница, Οδηγήτρια — путеводительница, Γλυκοφιλούσα — сладкое лобзание». Мы ей не только кадим, но и приносим ей дары, называем храмы в ее честь, совершаем ей службы, делаем бесчисленные статуи и изображения, просим нас спасти и так далее. Скажите, если это не поклонение, то что тогда является поклонением? Если за одно каждение Езекия разбил вдребезги тот предмет, который Бог лично по своему повелению сделал чудотворным, то что тогда говорить о нами самоназначенных «святынях»? И вот корни этих поклонений: языческое сознание. Не только народное, но и богословское.

Е. Фирсов пишет:

«Первое поклонение, как они (римские католики, «Е.Ж.») утверждают, предназначено только одному Богу, второе — пресвятой Деве, третье — ангелам, святым, иконам и т.д. Эта изощренная гипотеза вовсе не их собственная, они позаимствовали ее у язычников, и можно посмотреть «Комментарии Гиерокла на Золотые стихи Пифагора», где это растолковывается с такой простотой и ясностью, как ни у одного другого богослова».

Дав краткий, но необходимый обзор Солнца у язычников переходим теперь к их прямому потомку.

В.В. Петров:

«Солнце в Ареопагитском корпусе». Знакомство с элементами солнечной религии и отсылки к ней демонстрирует Дионисий Ареопагит. Это хорошо согласуется с предполагаемым сирийским происхождением «Ареопагитского корпуса», поскольку в Сирии почитание Солнца сохранялось на протяжении многих веков. Дионисий дважды подробно пишет о роли Солнца в трактате «О божественных именах». При этом его рассуждение мало отличается о такового в философском гимне Юлиана «К царю Солнцу». В своем трактате Дионисий пишет:

«Как Благость запредельного всему Божества простирается от высочайших и старейших сущностей до самых последних... и освещает всё возможное, создает (δημιουργεῖ) и животворит, связывает (συνέχει) и приводит к совершенству, является мерой бытия, веком, числом, чином, охватом, причиной и целью, также и явленный образ (ἐμφανὴς εἰκών) божественной Благости — это великое и всеосвещающее, и всегда светящее Солнце... освещает все, что способно ему причаствовать (μετέχειν), и имеет преисполненный свет, распространяя на весь видимый мир, вверх и вниз, сияние (αὐγάς) свойственных ему лучей... Ничто из видимого не ускользает от преизобильного могущества свойственного ему сияния (αἴγλης). Оно содействует рождению чувственных тел, побуждает их к жизни, и питает, и взращивает, и усовершает, и очищает, и обновляет. Свет также есть мера и число времен года, дней и всего нашего времени... И как Благость обращает (ἐπιστρέφει) все к себе и является начальником собирания (ἀρχισυναγωγός) рассеянных 36, будучи единоначальным и единотворящим Божеством... так и свет[Солнца], в том же отношении (κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον) явленного образа, собирает и обращает (ἐπιστρέφει) к себе все видимое, движимое, освещаемое, согреваемое — словом, все, обнимаемое его блистаниями...[При этом] я имею в виду не то, что, согласно учению древности, Солнце, будучи богом и демиургом этой вселенной, особым образом заведует явленным миром (ἐμφανῆ κόσμον), но что «невидимое» Бога «от создания мира усматривается через постижение в творениях, и вечная сила Его и Божество» (Рим 1:20)».

Таким образом, Бог, отождествляемый Дионисием с Благом, просвещает, создает и обращает к себе все сущее. Видимое Солнце, как явленный образ Блага, тоже освещает, питает и взращивает, обращает к себе. При этом Дионисий оговаривается, что не считает, «подобно древним», Солнце богом и демиургом явленного мира, но лишь явленным подобием, помогающим познать действия невидимого Блага и Бога. Отсылка к известному изречению ап. Павла в этом контексте может одновременно быть аллюзией на тексты «древних» авторов (т. е., указанием на цитируемые выше тексты Юлиана и Прокла, в которых действия Солнца именуются видимыми доказательствами невидимых действий Блага). В другом посвященном солярной теме отрывке Дионисий Ареопагит рассуждает в философских терминах причин и парадигм:

«Если для сущностей и качеств чувственного мира наше Солнце... пребывает единым и самим собою и, излучая единовидный свет, обновляет, питает, сохраняет, совершает, разделяет и соединяет, и согревает, оплодотворяет, увеличивает, изменяет, укрепляет, взращивает, побуждает, оживляет все; и если каждая из всяческих сущность причастна (μετέχει) свойственным себе образом одному и тому же Солнцу; и если единое Солнце единовидно предвосхищает в себе (προείληφε) причины многих причастных [ему] вещей, — то тем более должно признать, что Причина и Солнца, и всех вещей предосуществила (προϋφεστάναι) в едином сверхсущностном единстве прообразы (παραδείγματα) всего сущего... И хотя «прообразами» чего-то философ Климент считает верным называть начальнейшее (ἀρχηγικώτερα) из сущих, его речь направляется не через главные, безусловные и простые именования... Нужно помнить, что говорит Слово Божие: «Я показал тебе сие (παράδειξα) не для того, чтобы ты последовал за ним», но чтобы через знание этих аналогов (διὰ τῆς τούτων ἀναλογικῆςγνώσεως) мы были возведены до Причины всяческих».

Видимое Солнце едино для всех, а его свет определяет и регулирует всю внутрикосмическую активность. Все причастно единому Солнцу, и в нем содержатся причины всего. Но истинной Причиной вещей, включая само Солнце, является Бог, в котором находятся прообразы и логосы сущего. Таким образом, Ареопагит изображает видимое Солнце в духе Платона. Для него существуют два уровня: Благо, которое отождествляется с одним из «выхождений» Богоначалия, и Солнце — аналог Блага в видимом мире».

Наконец, упоминание о «возведении» и лучах отсылает к солярным культам с их учением о нисхождении душ в становление и их восхождении после смерти тела по солнечным лучам, а также таким испытавшим их влияние текстам как «Герметический корпус» и «Халдейские оракулы». Важно однако, что солярная образность служит облачением для философского (неоплатонического) в своей основе рассуждения, и что свет, о котором идет речь, умопостигаем. Это подтверждается еще одним случаем использования лексической связки «возносить / обращенность» (ἀνατείνειν / ἀνάνευσιν) в том же контексте возведения ума ко все более яркому умопостигаемому свету:

«...умопостигаемый свет... сначала дает [душам] умеренное сияние (αἴγλης), а затем тем, кто уже отведал света и стремится к большему, открывает себя больше и сияет с избытком... и всегда возводит их все дальше сообразно их способности к обращению вверх» (ἀνατείνειν αὐτὰς ἐπὶ τὰ πρόσω κατὰ τὴν σφῶν εἰςἀνάνευσιν ἀναλογίαν)».

Мотив возводящих к Благу лучей и метафизика света вообще — это одна из доминант «Ареопагитского корпуса». Укажем лишь на особенности обращения Дионисия к символизму «лучей». Лучи пронизывают ареопагитскую вселенную сверху донизу. Они исходят от Бога, пронизывают ангельское и человеческое священноначалие и, наконец, возводят души и умы обратно к Богу. Когда Дионисий говорит, что ангелы, подобно орлам, могут прямо и безбоязненно устремлять взоры «к щедрому и многосветлому лучу Богоначального солнцелучения» (πρὸς τὴν ἄφθονον καὶ πολύφωτον ἀκτῖνα τῆςθεαρχικῆς ἡλιοβολίας), Богоначалие и видимое Солнце практически отождествляются в образном плане. Образ Блага, распространяющего свои лучи, встречается у Дионисия и в трактате «О церковной иерархии». Автор вводит метафизику света в рассуждении о таинстве крещения, которое вслед за отцами Церкви он рассматривает как таинство просвещения (μυστήριον φωτίσματος). Описывая священнодействия обряда, Дионисий призывает укрыть их от взора непосвященных, поскольку «небезопасно вперяться (ἀντωπεῖν) немощными зрачками в порождаемые Солнцем блистания (ἡλιοτεύκτοις αὐγαῖς)». Таким образом, в отличие от ангелов, люди должны постепенно приучаться к божественным блистаниям, переходя от ослабленных ко все более ярким.

63. Относительно того, что божественные видéния превышают природные человеческие способности, так что нужна помощь ангелов, чтобы сделать эти видéния переносимыми, см.: ЯМВЛИХ, О таинствах II, 8, 1 (86): «Боги сияют светом такой тонкости, что его не могут вынести телесные глаза, но люди испытывают подобное рыбам, вытащенным из мутной и вязкой влаги на тонкий и прозрачный воздух. Ибо и люди, созерцающие божественный огонь, будучи не в состоянии дышать им по причине его тонкости, бессильны оказаться видящими, и отрезаны от родственного духа. Архангелы сияют сами по себе невыносимой для дыхания чистотой, которая, однако, не столь же невыносима, как принадлежащая лучшим. Присутствие ангелов создает переносимое смешение с воздухом, так что оно может уже прийти в соприкосновение с теургами».

Свет понимается им как исключительно умопостигаемый поток Блага. При этом как и в Небесной иерархии само Благо отчасти принимает на себя свойства видимого Солнца и источает умопостигаемые «благодеятельные лучи»:

«Итак, мы говорим, что существует Благость божественного блаженства, всегда одинаково и так же обладающая благодетельными лучами (ἀγαθοεργέτιδας ἀκτῖνας) свойственного Ей света и щедро простирающая (ἁπλοῦσα) их во все мыслительные взоры».

То, каким образом Дионисий представляет здесь умопостигаемый свет Блага, схоже с приведенным выше описанием всеприсутствия света Троицы, изображенного в виде «многосветлой цепи». Как свет Троицы присутствует везде, так и умопостигаемый свет Блага присутствует у «мыслительных сущностей», т. е., у тварных умов:

«Божественный свет... благодетельно и вечно простёрт для мыслительных взоров (νοεραῖς ὄψεσι) и может быть воспринят ими как присутствующий (παρόντος) и всегда в высшей степени готовый (ἑτοιμοτάτου) к приличествующему Богу раздаянию, свойственного Ему».

Образом блистающего Блага, становится у Ареопагита не только Солнце, но и священноначальник, который, как глава священной иерархии, принимает на себя функции проводника и раздателя умопостигаемых даров:

«Божественный священноначальник, формируя сообразно этому свое подражание, щедро простирает (ἁπλῶν) на всех светообразные блистания (αὐγὰς) своего боговдохновенного учительства, в высшей степени готовый (ἑτοιμότατος) богоподражательно просветить приходящего [ко крещению]... но всегда боговдохновенно своим световодительством (φωταγωγίαις) священноначально, в благочинии и порядке светя приходящим [ко крещению] соответственно соразмерности (ἀναλογίᾳ τῆςσυμμετρίας) каждого [из них] со священным».

Дионисий Ареопагит пишет как раз о том, что епископ сам светит крещаемым. То есть, не Бог и Дух, а через 9 чинов спускается луч от «солнца» Бога (Бог — солнце) и через епископа светит, то есть сам епископ есть свет и окно, через которое свет приходит в мир.

Петров продолжает:

«Как Благо простирает свои лучи, так священноначальник «простирает» блистания и свет учительства; как божественный Свет «в высшей степени готов» к раздаянию, так священноначальник «в высшей степени готов» (ἑτοιμότατος) к просвещению крещаемых; как Свет воспринимается каждым сообразно мере его пригодности к восприятию, так священноначальник «световодительствует» и светит соразмерно способностям приходящих к крещению. Приходящий к крещению начинает с «обращённости ввысь» (ἀνανεύσεως) к Свету и завершает свой путь к совершеному соединению с Богом и причастию Ему достижением богоначальной Вершины (ἀκρότητα θεαρχικὴν). Божественное Блаженство принимает Себе в причастие (μετουσίαν) возведенный таким образом ум и передает ему свой свет как некий знак для Себя (τινὸς αὐτῷ σημείου), делая совершенным его приобщение к Богу и возвещая его будущее стояние в божественном свете и «обращенность ввысь» (ἀνάνευσιν)».

И в конце статьи ученый делает такой краткий вывод: «Таким образом, метафизика света, впитавшая философские, религиозные, мифологические и пр. элементы предшествующих (языческих, «Е.Ж.») традиций, обретает у Ареопагита новое качество, становясь христианской метафизикой света, которая даст плоды уже в следующую эпоху».