Аскетизм

Я буду очень часто цитировать и обсуждать ареопагитский корпус и его автора. Я буду называть его не иначе как Лже-Дионисий и сразу хочу объяснить почему.

Вообще это сочинение сопровождает много иронии. Кафолическая церковь сразу отвергла труды Лже-Дионисия. Впервые в истории Ареопагитики его упомянул один из лидеров миафизитов патриарх Севир Антиохийский на поместном соборе в Тире в 513 году. Затем он же цитировал трактат «О божественных именах» в полемике против своего бывшего сторонника, ещё одного еретика Юлиана Галикарнасского (после 518 года). В 531-533 годах последователи Севира ссылались на Лже-Дионисия в переговорах с халкидонитами в ходе Константинопольского собеседования.

Севирианам оппонировал эфесский епископ Ипатий, который отверг ссылки на Ареопагитский корпус на том основании, что древним авторам (представителям Александрийской школы Афанасию Великому и Кириллу Александрийскому) они известны не были, а потому могут быть подлогом со стороны последователей Аполлинария Лаодикийского. Таким образом, ложь эта была известна сразу и сразу была отвергнута. Но затем уже св. Максимом была принята, и тем самым легимитизирована по причине того, что слишком уж «возвышено» сочинение, и явно его должен был написать «святой» человек.

Но вместе с тем св. Максим, сам не зная того, выносит окончательный и самый авторитетный приговор Лже-Дионисию. Пожалуйста, внимательно прочитайте все нижеследующее, когда захотите найти или самостоятельно написать полное опровержение всему вышесказанному. Итак, даем возможность говорить святому Максиму:

«Поскольку же некоторые люди говорят, что это сочинения не святого, но кого-то из живших после него, по необходимости они должны считать его и кем-то запрещенным и наглецом, лгущим о себе такое — что он жил одновременно с апостолами и писал письма тем, современником кого не был и кому не писал.

Выдумать же пророчество апостолу Иоанну, находившемуся в ссылке, что тот вернется на азиатскую землю и будет учить, как прежде — это свидетельство о порочности человека, безумно гоняющегося за пророческой славой.

А придумать и сказать, что в самое время спасительного страдания Христова он находился с Аполлофанием в Гелиуполе, где они видели и обсуждали солнечное затмение, что оно происходило тогда не в соответствии с законами природы и было необычным; говорить о себе, что присутствовал с апостолами при вынесении святых останков Святой Богородицы Марии, и приводить слова Иерофея, своего учителя, как произнесенные в числе надгробных слов; измыслить послания и слова, как бы обращенные к ученикам апостолов, каким дурным и заслуживающим осуждения должен для этого быть и случайный человек, а не то, что муж настолько возвышенный обычаем и знанием, способный превзойти все постигаемое чувствами и соприкоснуться с умопостигаемой красотой, а через нее, насколько это возможно, и с Богом!» [1]

Таким образом, во-первых, уже при св. Максиме громко выражали сомнение в подлинности сочинения. Во-вторых, и это – самое главное, св. Максим говорит: «Если бы было доказано, что это писал не святой Дионисий, ученик Павла в первом веке, то...» – и дальше внимание! – «такой человек – по необходимости лжец, запрещенный наглец, порочный, дурной, заслуживающий осуждения, безумно гоняющийся за пророческой славой». [2]

Вот вам и вся ирония этого сочинения. Тот, чьим авторитетом оно вошло в Церковь, сам же и выносит ему приговор. Поэтому все апологеты Лже-Дионисия занимаются не тем. Сейчас они уже не могут спорить с тем, что эти сочинения не относятся к апостольскому отцу. И пытаются защищать сами идеи КА («Корпус ареопагитикум», Corpus Areopagiticum, «Ареопаги́тики»). Вроде как они христианские. Но самый главный факт остается: по мнению святого Максима, такой автор – «лжец, наглец, запрещенный в церковном общении». Поэтому правильно поступали о. Даниил Сысоев и о. Рафаил Карелин, когда пытались доказать, что Лже-Дионисий – именно автор I века.

Любые другие объяснения упираются не только в приговор св. Максима, но даже если бы его и не было, в здравый смысл, совесть и логику. Естественно, при моем большом уважении к о. Даниилу, назвать его сколько-нибудь серьезным ученым, который мог быть противостоять всей современной, в том числе православной, науке по Лже-Дионисию нельзя. Поэтому такие попытки уже и не предпринимаются.

Таким образом, лжецом считаю автора КА не я, а св. Максим Исповедник. Я лишь употребляю его характеристику.

Кроме того, я иногда пишу слово «церковь» с большой буквы, иногда с маленькой. Как говорил С. И. Фудель, «есть Церковь, и есть её темный двойник, название которого я и пишу с маленькой буквы».

Итак, сделав эти очень важные замечания, мы можем приступить к рассмотрению нашей темы.

Давайте посмотрим на отношение к аскетизму и особым молитвенным упражнениям у ап. Павла. Я предлагаю перевод В. Н. Кузнецовой, как наиболее ясно демонстрирующий интересующие нас элементы:

«Я хочу, чтобы вы знали, какую упорную битву я веду за вас, и за христиан Лаодикеи, и за всех тех, кто и в глаза меня не видел. И всё это для того, чтобы вселить мужество в ваши сердца, соединив нерушимыми узами любви, пока вы не достигнете той полноты убежденности, которая дается знанием Божьей тайны, то есть Христа. А в Нём заключены все сокровища мудрости и познания». [3]

Очевидно, что для Павла нет никаких «божественных Мраков», апофатических абстракций, в недрах которых есть «непостижимый Бог», которого и божеством вовсе нельзя назвать согласно Лже-Дионисию Ареопагиту. Для Павла все, что можно знать о Боге, сосредоточено во Христе. Нет никакой другой реальности или другого пути, который бы приводил к Отцу.

«Я говорю это вам для того, чтобы вы никому не дали сбить себя с толку искусными речами. И пусть телом я не с вами, но я с вами духом, и радуюсь, видя вашу сплоченность и крепкую веру в Христа. Так вот, раз вы приняли Христа Иисуса как Господа, живите в единении с Ним, укореняясь в Нём, созидая на Нём свою жизнь, укрепляя себя верой, в которой вы были наставлены, с сердцем, переполненным благодарностью!» [4]

Апостол пишет как раз против тех, кто вводит что-то еще кроме Христа. Какой-то аскетизм, каких-то ангелов, какое-то самоуничижение и проч. То есть, Павел настаивает на исключительности и абсолютной, преизбыточной достаточности Христа.

«Смотрите, чтобы никто не завлек вас в сети пустым и лживым философствованием, идущим от людских преданий и стихий мира, а не от Христа». [5]

Это особенно важно в свете рассматриваемых вопросов: только Христос и апостольское предание понимаются Павлом единственными источниками спасения.

«Потому что в Нём воплотилась и обитает вся полнота Божества». [6]

Таким образом, как христианин облекся во Христа верой и крещением, так и пребывает он в полноте Божества, а не становится лишь причастником энергий. Вся полнота Божества – во Христе.

«И вы обрели полноту жизни в единении с Ним — Главой Начал и Властей». [7]

У Лже-Дионисия и у свт. Григория Паламы речь идет о соединении с Богом, который выступает как «запредельно непознаваемый» Абсолют, «Единое» через Его энергии, а не со Христом. Для ЛД и Григория Паламы Христос выполнил свою роль, когда в воплощении обожил человеческую природу, а дальше Он представляется им ненужным. Он открыл путь, и дальше человек своим подвигом соединяется с Отцом через психотехнику.

«От Него вы приняли обрезание, но не то обрезание, которое совершается человеческими руками. Ваша плотская греховная сущность сорвана с вас, как одежда. Вот духовное обрезание, и его совершает Христос! Крещением вы погребли себя с Ним, крещением же воскрешены вместе с Ним — благодаря вере в силу Бога, поднявшего Его из мертвых». [8]

То есть, все совершенство даруется по вере и крещению, силой страданий и умилостивительной жертвы Христа, а не благодаря собственному подвигу.

«И вас, некогда мертвых из-за своих грехов и того, что вы, будучи необрезаны, не принадлежали к Божьему народу, — вас Бог вместе с Ним вернул к жизни. Он простил нам все преступления. Он перечеркнул список наших долгов, предъявленных к оплате предписаниями Закона, и уничтожил этот список, пригвоздив его к кресту. И этим Он обезоружил Начала и Власти и, выставив их всем на посмешище, провел как пленных в Своем триумфальном шествии». [9]

На первый план выходит домостроительство нашего спасения со стороны Бога. Именно Его действием, актом мы воскрешены, а не собственными усилиями.

«Так пусть никто не осуждает вас за то, что вы едите и что вы пьете, и не спрашивает, соблюдаете ли вы праздничные дни, новолуния и субботы. Это – лишь тень того, что должно было прийти, реальность же — во Христе! Не допускайте, чтобы вас осуждали люди, которые обожают смирение, поклоняются ангелам и распространяются о собственных видениях. Напрасно они кичатся своим умом, он у них всё еще земной! Такие люди больше не связаны с Главой, которая питает тело и придает ему благодаря его связкам и суставам единство, чтобы это тело возрастало по замыслу Бога». [10]

Тут Павел решительно отвергает все, что можно приписать к относящемуся к спасению – кроме Христа. Более того, такие добавления не только не нейтральны, но они и весьма предосудительны, причём настолько, что поступающие так «уже не связаны с Главой», то есть чужды Христа и Бога.

«И если вы умерли вместе с Христом и теперь свободны от стихий мира, зачем же вы позволяете им устанавливать для вас всякие предписания, словно вы всё еще живете в этом мире? «Не прикасайся!», «Не ешь!», «Не трогай!»: да все эти запретные вещи для того и существуют, чтобы быть уничтоженными при употреблении! Всё это — человеческие заповеди и учения! Такие предписания, с их самодеятельным благочестием, смирением и умерщвлением плоти, конечно же, создают видимость какой-то мудрости, но грош им цена. Они ведут лишь к потворству плоти!». [11]

Теперь посмотрим, как комментирует данное место Писания А. П. Лопухин:

«Если об еретических догматах распространяется молва (по греч. λόγος, по-русски неточно: «вид») как о премудрых правилах вследствие того, что они требуют самовольного или нового рода богопочтения (έθελοθρησκία), вследствие смирения и аскетического изнурения тела, то это вовсе не зависело от того, чтобы эти правила имели действительное достоинство (ουκ έν τιμή τινί — по-русски неправильно: «в некотором небрежении»). Можно даже сказать, что эти правила приводят совершенно не к тем целям, какие указывали еретики. Последние именно утверждали, что соблюдение их правил возвысит христианина над движениями чувственно-греховной природы, а между тем на самом деле человек, исполнявший их, приходил к сытости плоти (πλησμονή τ. σαρκός), т. е., к гордости, высокомерию. «Плоть», или плотская сторона человека, тешилась здесь сознанием особых своих заслуг, состоявших в подавлении телесных потребностей». [12]

Нам обычно говорят, что к нам это не относится. Что это были какие-то сектанты во времена Павла. Ну что ж, дай Бог, чтобы это было именно так.

Теперь давайте посмотрим на традицию понимания ап. Павлом идеи о распятии плоти, которую часто приводят в качестве аргументации к аскетизму:

«Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями».

Василий Великий: «Очевидно, что мы распинаем (плоть) крестясь в воде, что есть подобие креста и смерти (Иисуса), Его погребения и из мертвых воскресения, как и написано в (Евангелии)». [13]

Епифаний: «Если те, которые Христовы, распяли плоть, то явно, что рабы Христовы со страстями и похотями явили плоть чистою и подражали Христу, показывая: Он распял плоть, потому и они, мудрствуя подобно своему Владыке, распяли плоть. И если они распяли плоть, то невозможно допустить, чтобы плоть, пострадавшая за Христа, со Христом не царствовала». [14]

Лопухин: «К счастью, Христиане (которые Христовы) не могут увлекаться делами плоти. Они ее распяли со всеми ее страстями и похотями, когда, в крещении, умерли со Христом». [15]

Феодорит: «А «иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми», то есть, спогребшись Христу, соделали тело мертвым для греха». [16]

Феофан: «Кто Христовы? Те, которые уверовали в Него и прилепились к Нему любовию, и которых Он за то принял в общение Свое, или признал Своими. Таковые распинают плоть свою в самый акт приступания к Господу (крещение, «Е. Ж.»): без этого и приступить к Нему нельзя. Плоть — здесь разумеется, как и выше, живущий в нас грех или самолюбие и самоугодие, из коих все страсти и похоти. А кто приступает к Господу, того первый шаг определяется так: да отвержется себе, и возьмет крест свой (ср.: Мф. 16:24). Отвержение себя и есть попрание самости, или распятие плоти. Такого рода действование как завет заключается с Господом в крещении, когда крещаемый отрицается Сатаны и всех дел его, и сочетается с Господом. Этот нравственный акт запечатлевается потом благодатию в крещении, и крещаемому ради него дается сила не работать более греху, а отвергать, ненавидеть и преследовать его. Это и значит, что крещаемый умирает греху и оживает для новой, благодатной жизни в Господе.

Иначе у Апостола это же самое названо распятием ветхого человека и упразднением тела греховного, то есть всего корпуса греха — самости со страстями. Вот как христианин в то самое время как становится Христовым, распинает и плоть свою со страстьми и похотьми... Когда говорится: распята — однажды и навсегда, то под этим разумеется тот нравственный поворот, в коем приступающий к Господу дает обет не поддаваться греху, до положения живота; на что и сила дается в крещении. Самость попрана, отвергнута, распята. После хоть и приступает, но ничего не получает. Всякий раз попирается с презрением и распинается. Вся жизнь христианина есть распинание плоти греха; но это есть плод и осуществление того первого акта, которым самость извержена из сознания и свободы и лишена всякого права определяющей к делам силы.

Без этого первого и последующих не может быть: они связаны, как корень и ствол с ветвями. Потому и говорит Апостол: распята, — однократно, но тут столько силы, что ее станет на целую жизнь. Что это распятие — не механическое какое, а нравственное, это хорошо изображает блаженный Августин. Он выводит распинательную силу из возрождающегося в духе страха Божия, коим полагается начало обращения и потом поддерживается и исправная жизнь обращаемого. «Чем распяли, как не страхом Божиим, чистым, пребывающим в век века (см. Пс. 18:10), в коем боимся оскорбить Того, Кто (опечатка в оригинале: «Кто вместо Кого», «Е. Ж.») всем сердцем, всею душою и всем помышлением любим? Этим страхом распяту быть желает и Пророк, когда говорит: пригвозди страху Твоему плоти моя (Пс. 118:120). Распинает же страх на том кресте, о коем говорит Господь: возми крест твой и последуй Мне (ср: Мф. 16:24)». [17]

Филарет Дроздов: «Каким образом мы участвуем в страданиях и смерти Иисуса Христа?.. Мы участвуем в страданиях и смерти Иисуса Христа посредством живой сердечной веры, посредством Таинств, в которых сокрыта и запечатлена сила спасительных страданий и смерти Иисуса Христа, и, наконец, посредством распинания плоти своей с ее страстями и похотями. Каким образом мы можем распять свою плоть со страстями и похотями?.. Распять плоть свою со страстями и похотями можно воздержанием от страстей и похотей и действиями, им противоположными. Например, когда гнев побуждает нас злословить врага и делать ему зло, мы, однако, противимся этому желанию; вспоминая, как Иисус Христос на кресте молился за Своих врагов, молимся и мы за своих, и таким образом мы распинаем страсть гнева». [18]

Итак, мы видим, что апостольское предание в лице ап. Павла резко негативно смотрит на аскетизм, который предполагает дополнительные условия спасения. Весьма резко Павел утверждает, что «таковые отпали от Главы», то есть чужды Христа. Также, «распятие плоти», равно как и «воскресение», относится к верующим в результате их соучастия в смерти и жизни Спасителя через веру и крещение.

Теперь обратимся к пониманию и общей цели аскетизма в йоге.

Вот как описывает аскетизм в йоге Виктор Сергеевич Бойко — российский исследователь йоги и терапевт, который основал первую школу йоги в России. Крупнейший российский теоретик и практик йоги пишет:

«Первые две ступени йоги являются как бы подготовительными. Называются (они) «яма» и «нияма» — от одного корня. Это – слова-синонимы, различаются они в какой-то мере искусственно. Первому слову придается смысл «воздержание», второму — «соблюдение обетов» («Книга о побоище палицами», с.197). «Самоконтроль, соблюдение... предписаний, йогические позы, регуляция дыхания, отвлечение органов чувств, концентрация на объекте, созерцание и сосредоточение — таковы восемь средств осуществления йоги» («Йога-сутры Патанджали», с. 136).

Посредством тапаса (аскеза, «Е. Ж.») легендарные персонажи принуждали к повиновению даже богов индийского пантеона, выполнявших любые их желания. Понятию тапаса в Упанишадах эквивалентен теджас (накал, блеск). Иногда тапас переводят как жар — подразумевается накопление энергии и сопутствующие этому ощущения в теле. Считается, что огонь тапаса уничтожает загрязнение ментальное, духовное и телесное». [19]

В знаменитой беседе преп. Серафима с Мотовиловым делается постоянный упор на количественном характере стяжания благодати, о количестве «масла в светильниках». Благодать становится своего рода энергией, которая дается количественно в пропорциональном отношении к личным усилиям.

В. Бойко:

«Обычно комментаторы трактуют тапас как способность не воспринимать противоположности: жар и холод, голод и жажду, стояние и сидение, отсутствие речи и т.д. ССС перечисляет следующие виды тапаса:

испытание жарой и холодом;

пребывание у жаркого огня, чтобы тело стало худым и коричневым;

пранаяма (дыхание, «Е. Ж.»);

голодание;

сосредоточение ума на одной точке (концентрация на пупе, «Е. Ж.»);

молчание.

Считают, что подобной практикой из тела удаляются вредные вещества, оно становится крепким и выносливым, а ум — пригодным для созерцания. Посредством тапаса достигаются сиддхи (творение чудес, «Е. Ж.»), но он может также быть тамасическим, то есть, бешеным и безрассудным (вспомним как Иосиф Исихаст бил себя, бесов и людей палкой, «Е. Ж.»), предпринятым себе во вред. С точки зрения психологии это – добровольная и контролируемая фрустрация, в обыденности ведущая к неврозу. За счёт сознательного контроля, данный условно-патологический процесс направляется в желаемое русло, это – своеобразный «контролируемый аутогенный невроз».

Хотя, конечно, грань здесь очень зыбкая. Перечисленные выше средства имеют скорее отношение к методике тапасьи. В индийской литературе встречается описание разных видов тапаса. Он может быть долговременным, исполняемым всю жизнь (скажем, на стадиях брахмачарья, ванапрастха и саньяса) либо кратковременный (ради достижения конкретной цели).

Тапас короткий — умеренно длительное стояние на одной ноге (у нас – на столбе, «Е. Ж.»), неподвижное пребывание в воде, стояние между пятью огнями (четыре костра и солнце), созерцание кристалла, разные виды ограничения в поведении и еде — голодание, сидение на муравейнике и т.п. Тапас долговременный — это брахмачарья, постоянные ограничения в еде и подвижности, долговременные обеты и т.д.

По аспектам выполнения тапас можно условно разделить на три уровня:

Физический: описан выше.

Вербальный: наиболее часто используют обет молчания — моуна, либо произношение вслух отдельных мантр, а также джапы — беспрерывное проговаривание шепотом. При этом идеальной формой считается такая, где слова произносятся без видимого движения губ.

Ментальный: фиксирование ума на образе божества либо отдельном его символе. Это может быть любой атрибут бога: имя («Господи Иисусе Христе помилуй мя», «Е. Ж.»)…

Накопленной им силы начинают опасаться даже боги во главе с Индрой, который подсылает тапасину апсар («небесных» танцовщиц) для «размывания» концентрации. Если подвижник непреклонен, то боги начинают мешать ему в процессе тапаса (бесы мешают подвижнику, о чем ниже, «Е. Ж.»).

Какие-либо взаимоотношения (коммуникация) с миром запредельного пагубны (а чаще всего — невозможны) для человека, не прошедшего определенный процесс очищения. Именно такую роль и выполняли различные виды тапасического подвижничества. Во время аскезы тапасин очищается от скверны мира здешнего и получает возможность реального контакта с миром небожителей. Количество накопленной силы — разменная монета во взаимоотношениях между тапасином и богами: чем ее больше приобретено, тем более серьезные вещи может требовать у них подвижник. Обладание большим количеством силы могло поставить тапасина на уровень богов, а порой и выше.

Мифы часто рассказывают о битвах девов с асурами, которые предавались тапасу с целью «захвата власти» во Вселенной и опрокидывания в ней «установленного порядка». Именно этот факт связан с тем, что тапасинов больше боятся не земные существа, а боги. Но главное — это достижение тапасином определенной степени чистоты, необходимой для коммуникации с иными мирами. Чем суровее тапас — тем больше выражена способность к такому контакту.

Скорее всего, от тапаса произошла и Кундалини-йога, в ее процессе физическое тело адепта должно «перегореть» в огне психического напряжения и трансформироваться для свободного контакта с запредельным. Во время подвижничества тапасин избавляется от главного источника скверны — собственного тела (Иосиф Исихаст не снимал с себя одежду до тех пор, пока она не срослась с его телом и ее отдирали вместе с кожей, «Е. Ж.»), подавляя (минимизируя) его обычные функции и проявления. Это видит, например, в результате своего тапаса мудрец Манканака, когда из его уколотой руки вместо крови (которая, являясь одной из восьми нечистых субстанций тела, на их божественные эквиваленты осквернение не распространялось) начинает течь травяной сок (у нас преображенное тело источает аромат, «Е. Ж.»).

Итак, тапас — древнеиндийская практика, состоящая из физических, вербальных и ментальных действий, цель которой очищение и психическое укрепление тапасина, в результате чего он может контактировать с миром сверхъестественного». [20]

Таковы самые общие мысли об аскетизме не только в апостольском и раннем Предании Церкви, но и в понимании самоумерщвления у йогов.

[1] https://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Byzanz/I/Dionisij_Areopagit/pred.phtml?ysclid=lf3konpsui82202115

[2] Там же

[3] «Радостная Весть». В. Н. Кузнецова | Изучение Библии (bible-help.ru)

[4] Там же

[5] Там же

[6] Там же

[7] Там же

[8] Там же

[9] Там же

[10] Там же

[11] Там же

[12] Колоссянам 2 глава — Библия — Комментарии Лопухина (bible.by)

[13] Василий Великий, святитель О крещении (odinblago.ru)

[14] На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег — святитель Епифаний Кипрский — читать, скачать (azbyka.ru)

[15] Колоссянам 2 глава — Библия — Комментарии Лопухина (bible.by)

[16] Апостола Павла послание к галатам, глава 5 (Гал. 5). Толкования стиха Гал. 5:24. Новый Завет. Синодальный перевод Библии (azbyka.ru)

[17] Толкования Священного Писания. Толкования на Гал. 5:24 (optina.ru)

[18] Часть Первая., Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви — святитель Филарет Московский (Дроздов) (azbyka.ru)

[19] Яма — Нияма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

[20] Там же

Эзотеризм

В своем сравнительном анализе я буду использовать:

три тома Исаака Сирина (третий том был переведен при моем финансовом участии, поэтому я знаком с ним достаточно глубоко);

писания сирийских мистиков: Иоанн Дальятский [1], Иосиф Хазайа [2], Евагрий Понтийский [3], Симеон д-Тайбуте [4], (я общаюсь с переводчиками этих сирийцев также достаточно глубоко, прося их разъяснений и уточнений);

все сочинения Лже-Дионисия Ареопагита;

«триады» свт. Григория Паламы (в понимании которых мне помогал крупнейший православный ученый по Паламе в России);

«Метод священной молитвы и внимания» Псевдо-Симеона [5];

«Слово о трезвении и хранении сердца многополезное» Никифиора Уединенника [6];

статьи по аскетизму и молитве еп. Игнатия Кавказского [7];

«Наставления безмолвствующим» преп. Григория Синаита [8];

«Лествицу» преп. Иоанна Синайского [9];

некоторые другие, менее значительные тексты.

В тексте Псевдо-Симеона, в начале описания «третьей молитвы», мы сразу сталкиваемся со следующим введением:

«Итак, начнем говорить и о третьей молитве: вещь странная и неудобосказуемая, а для неведающих не только неудоборазумеемая, но и почти что невероятная; дело не во многих обретаемое». [10]

Из этих нескольких строк видно, что техника исихазма отличалась своей скрытностью, она никогда не была методом, открыто разглашаемым для всех. Именно распространение доктрин исихазма вызвало жаркий спор между Паламой и Варлаамом, который позже распространился на все греческое духовенство.

Это имеет сходство с тантризмом и йогой, которые, казалось бы, являются учениями, противоречащими жесткой кастовой традиции — поскольку они открыты для всех — но все же остаются доступными в своей глубине для довольно узкого круга учеников.

Когда Варлаам пришел на Афон и послушал исихастов, он был в шоке от услышанного. Это говорит о том, что это учение тщательно оберегалось от посторонних. Почему? Как Христова истина становится эзотерической? И за что же ругает Палама монахов, которые выдали секреты учения непосвященному. Давайте разбираться.

[1] Читать онлайн книгу Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции — Робер Бёлэ бесплатно. 1-я страница текста книги. (itexts.net)

[2] Два мистических сочинения Иосифа Хаззайи: Богослов.RU (bogoslov.ru)

[3] Евагрий Понтийский (azbyka.ru)

[4] Симеон д-Тайбуте «Книга благодати» 7век. — Мир Сирийской патрологии — православная социальная сеть «Елицы» (elitsy.ru)

[5] Метод священной молитвы и внимания — преподобный Симеон Новый Богослов — читать, скачать (azbyka.ru)

[6] Добротолюбие. Том V, глава 16 — читать, скачать (azbyka.ru)

[7] Святитель Игна́тий (Брянчанинов), Кавказский, епископ (azbyka.ru)

[8] Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим (текст) (xpa-spb.ru)

[9] Лествица — преподобный Иоанн Лествичник — читать онлайн и скачать (azbyka.ru)

[10] Метод священной молитвы и внимания — преподобный Симеон Новый Богослов — читать, скачать (azbyka.ru)

Варлаам

Оппозиция исихастам возникла после посещения Варлаамом Афона. В итоге большинство людей не могут и не хотят вдаваться в суть полемики, для большинства важно другое: если аргументы Варлаама были в конечном счете отвергнуты, а свт. Григория приняты, значит, Палама прав. Но если рассмотреть аргументы Варлаама, то становится очевидным, что Варлаам ведет полемику вообще со стороны чистой философии. Как будто оживший Прокл или Плотин. Естественно, такую критику в христианстве разрушить весьма просто. «Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор. 1:20). Что свт. Григорий успешно и делает.

Посмотрим на работу Д. С. Бирюкова «О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров»:

«Свт. Григорий обвиняет Варлаама в том, что он встречался с самыми простыми монахами при том, что коварно говорил о своих встречах с сильнейшими из них, и таким образом порочил исихастское учение в целом. Этот топос, согласно которому возмущение Варлаама учением исихастов берет начало с его встречи с самыми простыми монахами, проговариваемый свт. Григорием неоднократно, после свт. Григория становится общим местом, причем как в паламитских, так и в антипаламитских источниках. Однако от него имеются и небольшие отступления: так, свт. Филофей Коккин в Житии свт. Григория Паламы, очевидно, следуя свт. Григорию, говорит, что «под предлогом смиренномудрия он [Варлаам] сблизился с некоторыми самыми простыми и неучеными монахами, занятием которых были умная молитва и трезвение, и, притворившись невеждою в подвижнической жизни, просит у них наставлений в оной», однако в Житии святого Исидора свт. Филофей утверждает, что Варлаам общался с наиболее выдающимися (πρώτοις) монахами». [1]

Сначала рассмотрим этот вопрос. С какими монахами встречался Варлаам, когда подверг практику исихастов критике?

Версия свт. Григория:

«Он [Варлаам] пришел к одному из учеников безмолвствующих, совершенно лишенному разума, едва отличающемуся от бессловесных, глупцу, не наделенному подобающим рассуждением. И притворился, что желает быть у него учеником, изучать путь исихии и законы послушания. Просьбами он убедил его, и ходил к нему немало дней. И после этого стал просить того невежду учить его об исихии, и таким образом за один день чуть ли не начал числить себя в исихастах.

Тот же не заподозрил хитрости, прельстившись по чрезмерному легкомыслию, но стал, безумец, обучать лукавейшего и [рассказывал], что немного преуспевшие в исихии и безмятежно молящиеся воспринимают в душе некое неизреченное ликование и божественную радость и телесными очами видят свет, блистающий вокруг них. По иным [словам] Варлаам стал замечать великое безумие и невежество того человека, а услышав о свете, зримом телесными очами, нисколь не удержался в спокойствии, но начал натиск на исихастов вообще, называя [их] обманщиками, и лжецами, и мессалианами, и пуподушниками, искажающими правые догматы церкви, и всякое иное того же рода». [2]

Далее Д. С. Бирюков проводит исследование вопроса:

«Кто же эти «простые монахи»? Об этом можно судить из писем самого Варлаама. А именно, сохранились письма Варлаама к прп. Игнатию Исихасту, где идет речь о встрече и сближении Варлаама ок. 1337 г. в Салониках с монашеским кругом прп. Игнатия, к которому Варлаам пришел для того, чтобы тот познакомил его с исихастским учением и практиками; также о событиях, связанных со знакомством Варлаама с кружком прп. Игнатия Исихаста, упоминается в письмах Варлаама к Давиду Дисипату. Переводы всех этих писем приводятся в настоящем издании.

...

Таким образом, исходя из дошедших до нас писем Варлаама Калабрийского А. Риго делает вывод о том, что познакомившие Варлаама с исихастским учением и практиками монахи, о каковых в различных источниках (авторы которых не были непосредственными свидетелями описываемых событий) говорится как о «простых и необразованных» — это монахи, входившие в круг прп. Игнатия Исихаста. Однако в этот кружок входили как раз весьма образованные монахи. Тот же Давид Дисипат имел очень широкую эрудицию, что видно из его сочинений, представленных в настоящем издании. Никак нельзя назвать «простым» и Иосифа Калофета, автора различных богословских, экзегетических и агиографических сочинений». [3]

Кроме того, подвергая критике исихазм, Варлаам использует не устные рассказы, а вполне задокументированную практику.

Бирюков: «Однако встретившись с некими людьми, «соименными» Игнатию и его друзьям, т. е., «исихастами», Варлаам услышал от них нечто чудовищное — и далее Варлаам перечисляет некоторые положения, вероятно, заимствованные из исихастской литературы (в первую очередь, у прп. Никифора Уединенника и в анонимном трактате Метод священной молитвы и внимания) и услышанные им лично от прп. Игнатия и его друзей». [4]

Продолжая изучать вопрос о «простых монахах», Бирюков цитирует крупнейшего ученого по Паламизму в мире Антонио Риго и пишет:

«Действительно, здесь идет речь о «простом муже», к которому пришел Варлаам; однако, как кажется, простота его заключается в том именно, что он не обучен «двойственностям», которые позволили бы ему скрывать от Варлаама учение исихастов. Эта простота не такого рода, которая подразумевается, например, Паламой или Кантакузиным, поскольку сложно сказать, что монах, «необученный двойственностям», проще других и нуждается в защите, о чем говорит Палама, или глуп и лишен разума, о чем ведет речь Кантакузин. Под этим мужем, о котором упоминает Иосиф, мог иметься в виду прп. Игнатий Исихаст.

Далее стоит задаться вопросом о мотивации авторов версии о начале споров как результате встречи Варлаама с монахами-простецами. Согласно А. Риго, эта версия, которую впервые высказывает свт. Григорий Палама, отражает топос религиозной полемики («topos della polemica religiosa»). Таким образом, позиция А. Риго подразумевает (хотя он этого прямо не говорит), что свт. Григорий сознательно искажал развитие событий, когда утверждал, что Варлаам общался с самыми простыми монахами». [5]

Итак, простые монахи – это самые образованные и компетентные исихасты. А их «простота» заключалась в том, что они не умели держать язык за зубами. Григорий Палама раздражен не на то, что эти монахи открыли, а на то, что они вообще открыли свою практику непосвященному.

Теперь посмотрим, что же Варлаам нашел у этих «простых монахов»:

«Однако я встретился с некоторыми, соименными вам, и услышал от них нечто чудовищное: учения невежества, недостойные, чтобы отнести их к разуму, порождения не размышления, но ложного мнения и опрометчивого воображения. Они сообщали о неких чудовищных разлучениях и сопряжениях ума с душой, о единосущии демонов с ней, о различии светов красных и белых. А еще некие умные исхождения и вхождения, совершаемые через ноздри с дыханием, и некие сотрясения, происходящие вокруг пупа, и, наконец, — соединение Господа нашего с душой, происходящее внутри пупа в ощущении и полноте сердца, и тому подобное. Конечно, я полагаю, что занимающийся этим погрузился либо в чистое безумие, либо в избыток самомнения, скудость рассуждения.

Когда я это услышал, встретился с неким отроком, который подвергался опасности впасть в эти учения [приняв их] за истинные. Я просил его остерегаться и ничего из этого не принимать в душу, и не считать здравомыслящими тех, кто учит о таком. Ведь оно и само по себе безумно, и имеет некоторое сходство с ересью евхитов. А поскольку не желал называть их по имени, то воспользовался общим названием, вот меня и стали обвинять в том, что я сказал это обо всех исихастах. Чем справедливо опечалил и вас, кого (сколько я вас ни встречал) я почитаю каноном, образцом добродетели и истины для всех, на вас взирающих.

Вот правда, и никто да не убедит вас в ином!» [6]

В попытке защититься от этих действительно чудовищных языческих практик свт. Григорий, впрочем, не отрицает их по сути. Он согласен и с «пупком», и с позой зародыша, самосозерцанием, с левитацией, жаром, и, конечно, с тем, что свет не менее как «Фаворский». Итак, что мы имеем:

«О разлучениях и сопряжениях ума с душой».

«О единосущии демонов с ней».

«О различии светов красных и белых».

«Умные исхождения и вхождения, совершаемые через ноздри с дыханием».

«Некие сотрясения, происходящие вокруг пупа».

«Соединение Господа нашего с душой, происходящее внутри пупа в ощущении и полноте сердца».

Запомним пока эти фрагменты и рассмотрим их по отдельности ниже.

[1] Д. С.Бирюков. О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров, Полемические сочинения — монах Давид Дисипат (azbyka.ru)

[2] Паламитские споры, Антология восточнохристианской богословской мысли. Том II — Г. И. Беневич (azbyka.ru)

[3] Д. С.Бирюков. О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров, Полемические сочинения — монах Давид Дисипат (azbyka.ru)

[4] Там же

[5] Там же

[6] Приложения, Полемические сочинения — монах Давид Дисипат (azbyka.ru)

Восхождение

Как и любая система психофизических практик, исихазм имеет свою лестницу восхождения. Для начала посмотрим на йогу.

Первые два уровня — это заповеди, называемые «ямами» (воздержания) и «ниямами» (соблюдения), которые составляют предварительные условия аскетической жизни. Соблюдение этих предписаний позволяет йогину достичь успеха в овладении силами, от которых он отказался. Существует пять воздержаний: ненасилие, правдивость, воздержание от воровства, воздержание от половой жизни, воздержание от сребролюбия. «Ниямы» включают в себя ряд правил, касающихся тела и ума: чистота, спокойствие, аскетизм, чтение священных писаний, служение людям, животным, растениям, доверительное предание себя Господу (Īśvara), то есть Богу.

Третий уровень — «асаны» — позы тела, которые в большей степени являются частью техники. Асана — первый шаг к устранению модальностей, свойственных человеческому состоянию. Тело концентрируется в одном положении; таким образом действие органов чувств нейтрализуется и сознание больше не отвлекается на присутствие тела.

Четвертый этап — «пранаяма», то есть техника контроля дыхания. «Пранаяма» начинается с минимизации ритма дыхания; это ее первая цель. Когда дыхание становится ритмичным и все функции тела приостанавливаются, это позволяет концентрировать сознание на чем-то одном. На самом деле дыхание имеет особую связь с состояниями сознания: делая дыхание ритмичным и замедляя его все больше и больше, йогины могут проникать в определенные состояния сознания, недоступные в состоянии бодрствования. Подробнее об этих состояниях я буду рассказывать в главе «Мозг». «Пранаяма» вызывает ритмичное и гармоничное дыхание, выраженное в трех моментах: вдохе, задержке и выдохе. Эти три момента во многих упражнениях должны длиться одинаковое количество времени, и постоянная практика этой техники позволяет значительно продлить их.

Пятым этапом йоги является «пратьяхара» — термин, который обычно переводится как «отказ от чувств». На практике это вид знания, выходящий за рамки чувственного знания, благодаря которому человек способен познавать вещи через созерцание. Именно автономия интеллекта, вместо того, чтобы познавать реальность так, как она проявляется через «формы» и ментальные состояния, позволяет йогину познавать сущность всех объектов непосредственно в их духовной форме. Вспоминаем созерцание идей через философию у Платона и Плотина. «Бог-как-Он-есть» у Лже-Дионисия, Паламы, Экхарта. Чистый ум в чань и даосизме. Йогин в этом состоянии больше не будет беспокоиться или отвлекаться на посторонние мысли органов чувств, сенсорной активности и памяти. Автономность от раздражителей внешнего и внутреннего мира, которая реализуется через медитацию «пратьяхары», приводит к переживанию трех последних этапов йоги.

Шестой — это «дхара». По определению Патанджали, «дхара» — это «фиксация мысли на одной точке». Такая концентрация может происходить на «центре» («чакра») пупка.

«Дхьяна» — это седьмая ступень. Медитация, которую Патанджали определяет как «течение единой мысли». Когда в точке, где практиковалась «дхара», духу удается достаточно долго пребывать перед самим собой без разрушения, вызванного вторжением другой функции, достигается «дхьяна».

Восьмой этап — это «самадхи», конечный результат и венец всех аскетических усилий и духовных упражнений. «Самадхи» — это состояние, в котором мысль непосредственно постигает объект познания. Патанджали и его комментаторы различают «геше» или стадии «самадхи». Когда оно достигается с помощью объекта или идеи, оно называется samprajññāta-samādhi. Когда оно обретается в отсутствии связи с внешним, то есть является пониманием бытия, это «асампраджнята-самадхи», «недифференцированный экстаз». Недифференцированный экстаз не совершенен сам по себе и, следовательно, внутри него существуют дальнейшие степени совершенства. Осознание этих четырех этапов ведет к абсолютному знанию, в котором бытие и знание больше не разделимы. Недифференцированный экстаз уничтожает все впечатления, произведенные предшествующими психическими функциями, и йогин в этом состоянии может иметь прямое откровение Высшего Я.

Метод, рекомендуемый йогой, включает в себя ряд физических, психических и мистических техник, которые постепенно отделяют йогина от обычных человеческих наклонностей, чтобы реализовать истинное знание.

Итак, в йоге Патанджали имеется 8 ступеней восхождения. Текст Псевдо-Симеона «Метод священной молитвы и внимания», пересказывающий труд Иоанна Лествичника, также прослеживает последовательность состояний, через которые необходимо пройти, чтобы достичь чистой молитвы:

«Одни умаляют страсти; другие поют псалмы и предаются псалмопению большую часть [времени]; некие [терпеливо] пребывают в молитве; иные проводят [жизнь], устремляясь в глубину созерцания. Пусть, говорит он, задача исследуется по образу лествицы». Следовательно, желающие шествовать по лестнице шагают не сверху вниз, а снизу вверх, взбираясь сначала на первую ступеньку, затем на следующую и по порядку на все [остальные]. И таким образом возможно подняться от земли и вознестись на небо. Итак, если мы хотим прийти «в мужа совершенного полноты Христовой» (Еф. 4, 13), то начнем по утвержденной лестнице, [как и] подобает, подобно младенцам, согласно [чреде] детских возрастов, дабы, идя мало-помалу, достичь мер и мужа, и старца». [1]

Обратим внимание, что никакого «водительства Духа» нет и в помине. Человек сам идет по лестнице, которую ему предложили предшествующие аскеты, которые «поднимались сами от земли на небо». Если мы обратим внимание на Новый Завет, то заметим слова Христа:

«Он сказал им в ответ: хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исаия, как написано: люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим. Ибо вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное. И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание?» (Мф. 7:6).

А заповедь Божия такова: «Все водимые Духом Божиим суть сыны Божии» (Рим. 8:14), а аскетическое предание таково: «если мы хотим прийти «в мужа совершенного полноты Христовой», то начнем по утвержденной (кем?) лестнице» [2] самоспасения.

Далее автор исихастской лествицы пишет:

«Первый возраст иноческой степени есть умаление страстей, что свойственно начинающим (1 — яма, 2 — нияма «Е. Ж.»).

Вторая ступень духовного повзросления, превращающая отрока в юношу, привязанность к псалмопению. Ибо после упокоения и умаления страстей псалмопение становится сладостным для языка и причисляется у Бога, ибо невозможно «петь Господу в земле чужой» (Пс. 136, 4), то есть в страстном сердце.

Третья же ступень духовного возрастания юноши в мужа — прилежание к молитве (3 — асана, 4 — пранаяма, 5 — дхара, 6 — пратьяхара «Е. Ж.»), что свойственно преуспевшим. Ведь молитва отличается от псалмопения, как совершенный муж от юноши и отрока, соответственно степени, на которую мы восходим.

За этими четвертая ступень духовного возрастания — ступень седого старца, то есть неуклонная пристальность созерцания (7—дхьяна, 8 — самадхи «Е. Ж.»), каковое свойственно совершенным. Вот и завершен путь, и лестница достигла конца». [3]

У Псевдо-Симеона четыре этапа. Но просто потому, что они сжаты. Рассмотрим подробнее.

Очищение от страстей, первый этап, достигается путем хранения совести через соблюдение и воздержание, о чём ниже. Это соответствует этапам йоги: 1—яма и 2 — нияма. Второй этап—псалмопение — не находим напрямую у йогов. Но он и не важен в исихазме. Это низший уровень молитвы: молитва, обращенная к Богу — это только разогрев перед последующей медитацией на самого себя: «молитва отличается от псалмопения, как совершенный муж от юноши и отрока». Пусть вас не сбивает с толку слово «молитва». На самом деле никакой молитвы как обращения, призыва к Богу, в этом слове не содержится. Молитва сопровождается:

определенной позой (голову между ног у Паламы или подбородок прижат к груди как Псевдо-Симеона) — йоговская «асана»;

контролем дыхания (зажатие ноздри или введение с вдохом слов молитвы в сердце) — йоговская «пранаяма»;

опустошением ума и чувств (исихия) — йоговская «пратьяхара»;

концентрацией на одной точке (пупок или сердце) — йоговская «дхара»;

тысячекратным повторением молитвенный формулы (мантры) — йоговское «течение единой мысли», медитация — «дхьяна»;

созерцанием света, слиянием с Богом — йоговское «самадхи».

Далее в «Методе» читаем:

«Значит, поскольку эти [ступени] так положены и возвещены, установлены Духом, то невозможно младенцу возмужать и взойти в состояние седого иначе, кроме как начав с первой ступеньки, как мы сказали, и, успешно пройдя по [всем] четырем, достичь совершенства. Началом же продвижения к свету для желающего духовно возродиться является умаление страстей, или хранение сердца, ибо иначе невозможно страстям умалиться». [4]

Очень привлекательно любой опыт и традицию относить к «установлено Духом»? Но мы знаем, что все, что непогрешительно возвещено «Духом» называется Евангелием. Евангелие содержится в апостольском Предании. Апостольское Предание записано в книгах Нового Завета. Практика молитвы с головой между ног — это другое «Евангелие»: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема». А в апостольском Предании нет не то, что таких вот «лестниц», но и прямо написано:

«Не допускайте, чтобы вас осуждали люди, которые обожают смирение, поклоняются ангелам и распространяются о собственных видениях. Напрасно они кичатся своим умом, он у них всё еще земной! Такие люди больше не связаны с Главой, которая питает тело и придает ему, благодаря его связкам и суставам единство, чтобы это тело возрастало по замыслу Бога... Всё это — человеческие заповеди и учения! Такие предписания, с их самодеятельным благочестием, смирением и умерщвлением плоти, конечно же, создают видимость какой-то мудрости, но грош им цена. Они ведут лишь к потворству плоти!» (Кол. 2:18).

Действительно, обезоруживающий аргумент: «Духом дано». Раз мы называем себя Церковью Христа, значит все, что у нас происходит — от Духа. Как постоянно громят протестантов: «Церковь — столп и утверждение истины». Подразумевая под Церковью, естественно, юрисдикцию святейшего Патриарха. Давайте посмотрим на некоторые аспекты этого вопроса...

Феодор Мопсуэстийский почитался как мегаправославный. В Антиохии состоялось два Собора (435 и 440 гг.), посвященные рассмотрению учения Феодора. Иоанн I Антиохийский с восточными епископами писал, между прочим, св. Кириллу, что они «изберут лучше быть сожженными, чем анафематствовать принадлежащее Феодору» [5]. Отцы антиохийского церковного округа обращались также с особыми посланиями к Проклу Константинопольскому и императору Феодосию II, защищая в них Феодора. Видя такую горячую приверженность к Феодору Мопсуэстийскому отцов антиохийско-сирской церкви и замечая у некоторых неразумных противников Феодора проблески новой, столь же опасной, как и несторианство, ереси евтихианской, прежние противники Феодора нашли нужным смягчить резкий тон своих на него нападений. Император Феодосий II издал на имя Иоанна Антиохийского указ, в котором, призывая всех к миру и спокойствию, запретил «предначинать что-либо против тех, которые скончались в мире с церковью» [6]. Споры о Феодоре Мопсуэстийском на время утихли. И только в 508-509 гг. Феодор осужден. Вопрос: с момента его епископства, активной дружбы со Златоустом прошло... 110 лет. Четыре поколения христиан считали Феодора светочем православия. Где был Дух? И с кем? Далее, через 150 лет после осуждения Феодора, прекрасно зная, что его великий учитель осужден и признан не православным, другой знаковый святой пишет:

«Но чтобы какой-либо человек из ревностно воображающих, что они ревнуют об истине, не подумал, что мы вводим от себя нечто новое, о чем древние православные Отцы не говорили, как если бы мы выдвигали мнение, не соответствующее истине, пусть всякий желающий обратится к писаниям Блаженного Толкователя — человека, который был исполнен благодатных даров и которому были вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю общину Церкви; кто прежде всего просветил нас, восточных, премудростью: видение нашего ума не в силах вместить блеск его сочинений, вдохновленных божественным Духом. Ибо мы не отвергаем слова его — да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем <его>, и всякий, кто противостоит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений — такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины». И далее: «Из блаженного Феодора Толкователя...» [7]

Это Исаак Сирин. Когда стало известно, что он цитирует Феодора? Сразу, как только греки стали его переводить. Что они сделали? Они все его ссылки на Евагрия и Феодора заменили на греческих отцов. С кем Дух? С греками, которые опять совершают подлог? С Феодором? С собором, осудившим Феодора? Со св. Исааком, проигнорировавшим осуждение Феодора? А какую тему защищает Исаак ссылками на Феодора? Правильно, всеобщее спасение. Через геенну, однако спасение всех:

«Поэтому мы говорим, что даже в мучениях и приговоре геенны есть некая тайна, ибо премудрый Творец взял <в качестве> отправного пункта для ее <будущего> исхода лукавство дел наших и воли нашей, дабы исполнить Свое домостроительство, в котором содержится умудряющее учение и неизъяснимая польза, <сокрытые> как от ангелов, так и от людей, а также от тех, кто претерпевает наказание, будь то демоны или люди, — <сокрытые> в течение всего того времени, пока властвует назначенный срок». [8]

Это не одна неверно понятая цитата. Это учение есть в первом, втором и третьем томе. Причем во втором томе этому подробно, обстоятельно уделено три отдельные главы. И только в XX веке, через 1300 лет после св. Исаака церковь устанавливает правду об этом святом. Так где и с кем Дух?

А насчет иконоборчества и иконопочитания? Какой был император, такое мнение и считалось православным. Каждая партия по локоть в крови от гонений на противоположную сторону. Вы знаете, что такое праздник «торжество православия»?

«После Константинопольского собора в империи начался период реакции, начались преследования людей, отрицающих иконопочитание. В Константинополь были торжественно перенесены останки знаменитых исповедников православия Феодора Студита и патриарха Никифора, пострадавших за свою веру и умерших в изгнании. На встречу останков вышли Феодора с сыном и весь двор, неся в руках свечи. Пешком они шли вслед за мощами до церкви Двенадцати апостолов. Была осквернена могила императора Константина V, без всякого уважения к императорскому сану его останки были выброшены на улицу, а из мраморного саркофага, распилив на тонкие плитки, сделали облицовку для одной из комнат императорского дворца. В знак победы иконопочитания на монетах и печатях после 843 года вновь появляется изображение Христа.

Диль сообщает, что императрица Феодора мечтала о славе истребления еретиков, и по её приказанию павликианам было предложено на выбор: обращение в православие или смерть. После отказа павликиан изменить религиозные убеждения, в местность Малой Азии, населённую ими, были направлены с карательными экспедициями три военачальника: Аргир, Судал и Дука. От рук императорских инквизиторов под пытками погибло около ста тысяч человек: «одних павликиан распяли на кресте, других обрекли мечу, третьих — морской пучине. Около десяти мириадов составляло число загубленных, их имущество было отправлено и доставлено в царскую казну».

Найдите у святых того времени сожаления насчёт всех казненных за то, что они считали не православным почитание икон. Всех распятых и обезглавленных инквизиторами, то есть церковными чиновниками. И теперь праздник всех этих казней называется «торжество православия». Так с кем Дух? Где Он? По моему скромному мнению, Он не на табличках сидит «РПЦ МП», а с «остатком, которые не преклонили колена перед ваалом», Он с «малым стадом».

Вот, что пишет Е. В. Фирсов в глобальном исследовании 7-го (версии 2) вселенского собора:

«Резюме: отцы Второго Никейского собора выставили в защиту икон и иконопочитания выдержки из 70 произведений различных авторов либо ссылки на них, как излагая свидетельства непосредственно во время Деяний, так и зачитывая таковые из различных писем и посланий, вошедших в состав Актов собора. Из этих 70 произведений:

4 — откровенные басни;

11 — подложные произведения;

26 — не имеют отношения к иконам, хотя зачастую отцами собора использовались как полноценная аргументация;

3 — экфрасисы, т.е. тоже не имеют отношения к иконам;

2 — тексты сразу приводились как анонимные;

23 — так или иначе свидетельствуют в пользу наличия у верующих икон или же подтверждают факт поклонения иконам, однако, как правило, все эти произведения относятся к VI, VII и VIII вв.; несколько самых ранних претендуют на принадлежность к V в.;

1 — повествование о языческой иконе с изображением языческого философа.

Таким образом, в Актах собора отсутствуют подлинные свидетельства существования икон у христиан как одобренной церковной практики в первые четыре столетия от Рождества Христова. Также не смогли богословы собора предъявить какие-либо высказывания отцов и учителей Церкви первых четырех веков в поддержку или одобрение икон».

А влияние Псевдо-Макария Египетского? Вот что пишет о Псевдо-Макарии французский патролог, историк Робер Белэ:

«Другой автор, псевдо-Макарий, оказал на восточно-сирийских мистиков влияние по меньшей мере столь же глубокое, как и Евагрий, хотя и иным образом, то есть через заимствование не столько технических терминов, сколько самого духа. Известно, что проблема идентификации данного автора остается открытой. Автора, происходившего, по-видимому, из сироязычной среды начала V века, было предложено отождествить с Симеоном Месопотамским, одним из предводителей секты мессалиан. В какой мере псевдо-Макарий принадлежал к мессалианскому движению? Насколько при этом он связан с Григорием Нисским и зависит от него? Эти вопросы все еще остаются дискуссионными. Сирийцы, как мы увидим, не сомневались, что автор произведений, передаваемых под именем Макария, был или Макарием Египетским, или Макарием Александрийским, о которых повествуется в Апофтегмах отцов-пустынников, и именно на этом основании его сочинения получили такое влияние».

И продолжает в другом месте:

«Действительно, известно, что в Беседах псевдо-Макария содержатся выражения, которые фигурируют среди тех, которые ересиологи приписывали мессалианам. Наиболее разительны совпадения одного отрывка из Беседы 8 с параграфом в перечне мессалианских заблуждений, составленном Иоанном Дамаскиным: в обоих говорится о светоносном явлении человеку, который молится перед алтарем и которому приносятся три хлеба, замешанные на елее. Это также касается § 2 и 3 того же перечня Иоанна Дамаскина и § 19 Беседы 27 псевдо-Макария: в текстах одинаковым образом утверждается, что Сатана и демоны обладают душой человека, что природа человеческая состоит в общении с ними таким образом, что Сатана и Святой Дух вместе обитают в ней. Помимо этих дословных соответствий выявляются и параллели в области учения между текстами ересиологов и Духовными беседами; в первую очередь, часто повторяемое в последних утверждение об одновременном обитании в душе демона и Святого Духа до тех пор, пока второй не изгонит оттуда первого, причем говорится, что даже тело Самого Христа было поначалу жилищем злого духа; а также утверждение, что возможно чувственное общение со Святым Духом или божественной природой, поскольку она может изменяться, как пожелает, чтобы быть причаствуемой».

А. Г. Дунаев в одной из крупнейших работ, посвященных Макариевскому Корпусу не только в России, но и во всём мире, пишет:

«Итак, совокупность всех рассмотренных рукописных данных почти не оставляет места для сомнений (у нас лично их не осталось) в том, что подлинным автором Макариевского корпуса был некий Симеон Месопотамский, а имя Макария Египетского является псевдоэпиграфом, восходящим к ранним (ок. VI в.) сирийской (включавшей в число Корпуса много неподлинных произведений и путавшей иногда автора Корпуса с Макарием Александрийским, Аммоном, Исаией Газским) и коптогреческой («патериковой») традициями привившимся в Византии приблизительно с X в».

А что мы скажем про Евагрия? Это осужденный еретик, один из авторов нашего «Добротолюбия», самый любимый церковный писатель и наиболее авторитетный мистик для Исаака Сирина. А Исаак Сирин, по справедливому слову А. И. Осипова, учитель всего православного монашества. Любимый автор еп. Игнатия Брянчанинова.

Добавим сюда Лже-Дионисия Ареопагита, симпотизанта Прокла и неоплатоников. Где был Дух, когда церковь 1400 лет принимала его за одного из апостолов?

Поэтому мне кажется, что мы должны, как минимум, весьма осторожно относится к формулировкам «Дух установил». Как минимум, за каждой такой формулировкой должно быть соборное мнение полноты Церкви, а не мнение небольшой закрытой эзотерической группы.

Вернемся к восхождению. В процессе ознакомления с цитатой, постарайтесь в этом всем самоделании найти место, отведённое Богу и водительству Духа:

«На втором месте — усиление псалмопения, ибо, когда страсти улегаются и умаляются благодаря сердечному противлению страстям, желание примирения́ с Богом воспламеняет ум. С этого времени поэтому окрепший ум, преследуя, изгоняет с помощью внимания помыслы, овевающие поверхность сердца. И вновь он, как обычно, прилепляется ко второму вниманию и молитве. Тогда взвихряются духи, а духам страстей привычно возмущать сердечную глубь, но призыванием Господа Иисуса Христа (тысячекратным повторением мантры «Е. Ж.») они распадаются и исчезают, словно воск. Будучи изгнанными оттуда, они возмущают через чувства поверхность ума; посему если даже и чувствуется или: он [ум] чувствует вскоре затишье, все же совершенно избежать их и не воевать невозможно. Свойственно же сие одному пришедшему в «мужа совершенного» (Еф. 4, 13), пребывающему всегда в уединении и непрерывном сердечном внимании.

Затем стяжавший внимание возвышается мало-помалу и до мудрости седин, то есть восходит к созерцанию, что есть [удел] совершенных.

Итак, именно проходящий это в свое время и размеренно может после изгнания из сердца страстей и псалмопению предаваться, и законно защищаться как от помыслов, пробужденных чувствами, так и от возмущения на поверхности ума, а также, когда нуждается в этом, устремлять к небу чувственное око вместе с духовным и поистине чисто молиться, да и то в единичных и редких [случаях] из-за подстерегающих в воздухе. На самом деле только то от нас требуется, чтобы сердце было очищено хранением; если же, по апостолу (Рим. 11, 16), «корень свят», то ясно, что «и ветви», и плод. Желающий же возводить взор и ум к небу кроме того способа, о котором мы говорили, и воображать что-то умопостигаемое, видит, словно в зеркале, скорее призраки, а не истину. Ибо из-за того, что сердце нечисто, второе и первое внимание не преуспевают. Ведь как при строении дома мы не закладываем прежде кровлю, а затем фундамент (поскольку это невозможно), но, напротив, сначала фундамент, затем строение и напоследок крышу, так мысли и тут: сначала хранением сердца и умалением в нем (букв. из него) страстей мы полагаем духовное основание храмины; затем, отталкивая вторым вниманием напор лукавых духов, пробуждаемый внешними чувствами, скорее избегая войны, утверждаем над фундаментом стены духовного дома; и [уже] потом при помощи совершенного приникновения к Богу или отшельничества мы простираем кровлю дома и тем самым завершаем духовное жилище во Христе Иисусе, Господе нашем, Которому слава во веки. Аминь».

Позволю себе некоторые мысли на этот счет:

«когда страсти улегаются... желание примирения с Богом воспламеняет ум» — то есть все происходит силами подвижника. Даже стремление к Богу он формирует в себе сам? А вот так говорит Иоанна Кассиан: «Но нам надлежит смиренно следовать благодати Божьей, которая влечет нас каждый день...», а вот как Кассиадор: «Именно благая воля [Бога] призывает и влечет нас, и мы ничего не способны помыслить и сделать, что было бы нам полезно, если не примем это от Виновника добра. Вот и апостол говорит: не потому, чтобы мы сами способны были помыслить, что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Так что пусть умолкнет безумие пелагиан, чтобы в попытке ложно приписать некую доброкачественность воле она не оказалась лишенной Того, Кто ее одаривает».

«Окрепший ум, преследуя, изгоняет с помощью внимания помыслы, овевающие поверхность сердца» — кто изгоняет помыслы? Христос? Дух Святой? Нет, «окрепший ум».

«Стяжавший внимание возвышается мало-помалу и до мудрости седин, то есть восходит к созерцанию» — созерцание достигается своими усилиями, и Бог тут ни при чем. Далее, чем очищается сердце? Духом по вере? Крещением? Заповедями? Таинствами? Нет — «сердце очищено хранением», то есть практикой внимания, концентрации и мантр.

«Корень свят» — опять Писание ставится на служение любой группе, которая может любую идею оправдать авторитетом священных текстов. Давайте посмотрим Рим. 11:16. Кто корень? Христос! Чей корень? Церкви, народа. А анахорет про что? Про его, анахорета, сердце — оно корень. Почему оно свято? Потому что он его своими усилиями очистил.

«Мы полагаем духовное основание» — опять отсылка к Писанию: 1-е Кор. 3:11 «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос». А какое же основание кладет анонимный аскетический писатель? «Сначала хранением сердца и умалением в нем (букв. из него) страстей мы полагаем духовное основание храмины». Стены и кровля, конечно, тоже строятся им самим.

«Мужа совершенного» (Еф. 4, 13), пребывающему всегда в уединении и непрерывном сердечном внимании», однако у апостола в Еф. 4:13 речь не идет о том, кто «всегда в уединении и непрерывном сердечном внимании». Конечно нет! Вот комментарий Амброзиастра:

«Павел ободряет их в стремлении к совершенству веры, суть которой в том, чтобы держаться Христа как истинного и совершенного Бога, не мерить Его человеческой меркой, а принимать Его Богом, совершенным в полноте Его Божества. Говоря о муже совершенном, апостол не имеет в виду ни возраст, ни сложение человека; он хочет, чтобы мы стали совершенны в полноте понимания Божественности Сына Божия». Это явно следует из контекста 4-й главы письма Ефесянам.

«От нас требуется, чтобы сердце было очищено» — то есть, как только очистил, так сразу тебе явится Христос. Вот что пишет на практике постигший отшельничество и всю эту замечательную «лествицу» иг. Петр Мещеринов:

«Но: всегда, приступая к каким бы то ни было практикам «опустошения» [очищения («Е. Ж.»)], нужно непременно иметь в виду следующее предостережение Господа: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идёт и берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф.12:43—45). Отсюда вытекает важный принцип: не сначала само-«опустошаться», в надежде, что потом на это опустошённое место придёт Господь (это стандартная ошибка большинства аскетических и мистических писателей), а взыскать живого научения Господа, и под Его руководством проходить своё, личное, индивидуальное делание, в свою меру. Об этом хорошо пишет Терстеген. То есть: только когда приходит в душу Господь, тогда, как бы «естественным порядком», низшее вытесняется высшим. Когда мистики (Таулер, а вслед ему вся масса мистических писателей, вплоть до «Немецкой теологии» и отчасти даже Арндта и Берньера-Лувиньи) пишут о том, что «опустоши себя, и пустое заполнится Богом» — это (нео)платоническое представление о боге-механизме и о механических приёмах восхождения к нему. Бог никому ничем не обязан, и Господь как раз и говорит, что опустошишь себя — а придут «семь злейших» ...»

Но во многих трактатах аскетов мы видим магическое отношение к благодати: соверши свою часть и высшие силы никуда не денутся — совершат свою. «Стяжавший внимание переходит к созерцанию» — Христа или нет совсем, или Он как подчиненный джин в лампе Алладина: «бичуй супостатов именем Иисуса» — магическая формула, содержащая Его имя, просто средство в самообожествлении. Такое же отношение и к благодати как к энергии, как к вспомогательному инструменту.

А вот описание восхождения «Шветашватара» (I, II 8-16 Пер. А. Я. Сыркина):

«Следовавшие размышлению и йоге видели силу

божественной сущности, скрытую

ее собственными свойствами,

Что одна правит всеми этими причинами,

связанными с временем и Атманом…

Подняв три части, держа ровно тело,

заключив в сердце чувства и разум,

Пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через

все потоки, несущие страх,

Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими]

движениями дышит слабым дыханием через ноздри.

Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой,

запряженной дурными конями.

На ровном, чистом [месте], свободном от камешков

огня, песка; своими звуками, водой и прочим

Благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора;

в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он

предается упражнениям.

Подобно тому, как загрязненное пылью зеркало

[снова] ярко блестит, когда оно очищено,

Так же, поистине, и наделенный телом,

узрев сущность Атмана, становится единым,

достигшим цели, свободным от страданий.

Когда сущностью [своего] Атмана он,

словно наделенный светильником, видит сущность Брахмана,

То познав нерожденного, постоянного,

свободного от всех сущностей Бога,

он избавляется от всех уз.

Поистине, это Бог, [пребывающий] во всех странах света,

он рожден вначале и он – внутри лона.

Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми,

обращенный во все стороны».

Все элементы здесь: вхождение чувствами и разумом в сердце, очищение места, зеркало души, яркий блеск и свет, единение; лоно — пупочный центр, познание Единого Бога.

А вот «Майтри упанишада» (VI 18; пер. А. Я. Сыркина):

«Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]».

Это был краткий обзор наиболее общих черт ступеней и стадий восхождения в йоге и исихазме. Как мы видим, благодати отводится второстепенная роль, она, как и энергия у йогов, следует за действиями аскета и увеличивается по мере прогресса в технических приемах созерцания. Христос выступает лишь инструментом, которым аскет «бичует бесов».

[1] Лествица — преподобный Иоанн Лествичник — читать онлайн и скачать (azbyka.ru)

[2] Метод священной молитвы и внимания — преподобный Симеон Новый Богослов — читать, скачать (azbyka.ru)

[3] Там же

[4] Там же

[5] Христологическое учение Феодора Мопсуэтского. По вопросу о происхождении несторианства — профессор Александр Павлович Доброклонский — читать, скачать (azbyka.ru)

[6] Феодор и Евтихий: анатомия ереси. — Религиозная безопасность (tds.net.ru)

[7] Беседа 39. Созерцание на тему геенны, насколько может быть дарована человеческому естеству благодать иметь мнение относительно этих тайн. О божественных тайнах и о духовной жизни — преподобный Исаак Сирин Ниневийский (azbyka.ru)

[8] Там же

Наставник

В тексте Псевдо-Симеона следует второе важное соображение: необходимость учителя и абсолютное послушание, которое монах должен иметь по отношению к нему. В тексте Никифора это предварительное условие выражено еще более четко:

«Кажется мне, что и такое благо исчезло вместе с послушанием. Ибо послушание уводит возлюбленного своего от настоящего века сего лукавого, являет его беззаботным и беспристрастным, соделывает [его] легко и незамедлительно текущим к искомому пути, если только сможет он разыскать надежного проводника. Ибо что преходящее отторгнет ум умерщвленного послушанием для всякого пристрастия мирского и телесного?... Пред отцом же своим, чтобы делать ни добавляя, ни убавляя все, что он говорит тебе по усмотрению своему... Вслед за строгим послушанием, писанным выше, тебе нужно делать все совестливо, ибо без послушания нет и чистой совести».

В исихазме существует структура посвящения: человек не может учиться в одиночку, но нуждается в руководстве наставника. У духовника есть две функции: первая — научить технике молитвы, вторая — увести ученика от «падений и излишеств», вызванных лукавым.

Традиция йоги столь же однозначна: нельзя изучать йогу в одиночку, без руководства мастера (гуру) не обойтись. В Индии обучение ведется устно, «из уст в уста»; достичь этого по книге невозможно. Во введении к «Амратакунда» мы находим подобное указание:

«Науки этих людей (индийцев) не могут быть поняты через книги, но только через общение от человека к человеку».

Эти отношения ученика и мастера важны не только для самого посвящения, но и потому, что йогин начинает отказываться от своего мирского мира (семьи, общества) и, направляемый своим гуру, стремится преодолеть поведение и ценности своего собственного человеческого состояния.

Также в исламском мистицизме инициация — это начальный договор, в котором ученик отдает себя в руки мастера, шейха. Обучение происходит конфиденциально и поэтапно, в ходе которого ученик проходит через различные инициации. Они также включают в себя передачу божественного Имени. Образование братств ṣūfī представляет собой такой вид передачи от мастера к ученику.

Важную роль в совершении коллективного зикра играет духовный наставник и руководитель суфийской общины. Он наблюдает за исполнением зикра во время совместных радений с тем, чтобы его последователи не позволяли себе симулировать экстатическое поведение или «работать на публику». Что касается индивидуального зикра, то его исполнитель должен полностью забыть обо всём окружающем и постоянно удерживать пред мысленным взором образ своего шейха.

Давайте поразмыслим над этим. Какая деятельность христианина не находит поддержки у Бога, так, что Он попускает человека сойти с ума и покончить собой? Что нужно делать, чтобы Бог, который «вселился» в человека крещением, который «учит нас всему», который «Духом водит» нас, как наш Отец, не только оставил нас, но и попустил сходить с ума и быть обманутым бесами? А вместе с тем, такое занятие у христианина есть. Как же оно называется? Внутренняя молитва. Внутренняя, сердечная, умная молитва требует наставника, чтобы не сойти с ума и не порешить себя. Неправда ли, очень интересно? То есть, на всех других христианских путях наставник не требуется, но Бог наш наставник, а на этом, самом священном пути, Бога уже недостаточно. А может все наоборот? Наставник нужен потому, что Бога нет на этом пути? Может Бог говорит: «Хочешь в пупке увидеть свет?» — не буду тебе мешать.

Другой вопрос — почему этот путь такой опасный? Почему святая молитва (как они утверждают) к Богу, чаще всего приводит к погибели души и тела, психики и личности?

Никодим Святогорец:

«И сколько уже от этой козни вражеской погибло душ, которые, поддавшись рвению неразумной ревности и в своих самоумерщвлениях преступая за меру собственных своих сил, пропали в своих измышлениях подвижнических и сделались посмешищем злых демонов! Чего, конечно, не случилось бы с ними, если б они держались доброго рассуждения и совета, и не забывали, что эти самоумертвительные подвиги, хотя похвальны и плодотворны там, где имеется для них достаточная сила телесная и смирение душевное, всегда, однако ж, должны быть управляемы благоразумием и употребляемы лишь как средство к духовному преуспеянию, а не возводимы в достоинство целей, и то умаляемы, то увеличиваемы, то изменяемы, то совсем прекращаемы на время».

А где человек узнает, что он «преступил меру собственных сил»? В моем случае я узнал это в неврологической клинике. А где это узнали все мои единомышленники? На приеме психотерапевта? Или на исповеди, сообщая, что бес в них вселился?

Виктор Бойко:

«Йога стремится к трансформации посредством физических и духовных упражнений, которые мыслятся как способ непосредственного воздействия на душу. Все шаги и этапы этого процесса предписываются с величайшей тщательностью и требуют от человека исключительной физической выносливости и сосредоточенности».

Наши святые предостерегают так:

«Все привходящее в душу, говорят отцы, чувственное то или духовное, [как скоро] сомневается в нем сердце, не принимая его, возникает не от Бога, но послано врагом. И, если заметишь свой ум некоторой невидимой силой влекомым к внешнему или ввысь, не верь тому и не позволяй ему влечься, но тотчас принудь его к своему делу. Правда, иногда враг внутри природных чресл мечтательно видоизменяет духовное как хочет, предлагая одно вместо другого. Он вместо теплоты наводит неравномерное жжение, так что душа отягощается этого рода хитростью, вместо веселья возбуждает бессловесную радость и мокротное наслаждение, отчего явно происходят самомнение и тщеславие. [Хотя враг], укрываясь от неопытных, пытается свое обольщение выставить [под образом] действия благодати, но время, опытность и чувство обыкновенно обнаруживают сатану перед теми, которым не безызвестно совершенно его коварство. Гортань, по слову Писания (см.: Иов 34, 3), различает яства, то есть вкус духовный показывает ясно и безошибочно все, каково оно есть».

Обратите внимание: кто защищает подвижника от «козней сатаны»? Думали Бог? Ничуть: «время, опытность и чувство», да и то «обыкновенно», то есть чаще всего. Кому повезло, у того было достаточно времени и опыта, а кого быстро обманул сатана, те и погибли. А почему так сатана настойчив именно с аскетами? Почему не с семьянином, пастырем, миссионером в Афганистане, волонтером в христианском служении в тюрьмах? Почему там сатана не сводит с ума людей? Почему, как у Иосифа Исихаста, не срывает кровлю с дома? Как у преп. Серафима не закидывает огромный пень в хату? А Лествичник ответит вам:

«Все желающие с пламенным усердием проходить подвиг (иночества), рассмотрим внимательно, как Господь всех пребывающих в мире и живых назвал мертвыми, сказав некоему: «оставь мертвым, то есть мирянам, умершим в суете мирской, погребать мертвых телом» (Лк.9:60)».

Мы — мертвые, лукавому незачем нас смущать. Мы и так в ад идем. И мешать не нужно.

Добродетель

После определения роли учителя в духовном становлении подопечного и как важно ему послушаться, текст Псевдо-Симеона определяет, как нужно себя вести, чтобы иметь чистую совесть.

Во-первых, «пред Богом должен ты сохранить совесть, дабы того, что, как ты знаешь, не служит Богу, и тебе не делать». Забавно, этот первый шаг исполняется? Ведь очень «неудобно» исполнять заповеди «на горах Кавказа». Там ведь людей нет, которым ты должен служить.

Согласно Псевдо-Симеону, то же самое должно быть сделано по отношению к духовному отцу, который в некотором роде является викарием Бога. Далее в тексте говорится, что даже по отношению к людям нужно сохранять совесть, чтобы не делать другому того, чего не желаешь, чтобы делали тебе. О ближних в итоге вот эта одна строка из всего трактата:

«По отношению к людям нужно хранить тебе совесть, дабы не делать другому того, что сам ненавидишь».

Это золотое правило нравственности является заповедью даже московского метрополитена. И действительно содержится в Писании. Однако, оно совершенно не отражает всей глубины учения Нового Завета о любви к ближним. Такая минимальная доктрина человеческого общежития знакома всем язычникам. Хотя в произведениях Аристотеля в чистом виде золотое правило не встречается, в его этике есть много созвучных суждений. Например, на вопрос: «Как вести себя с друзьями?», Аристотель отвечает — «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами». В той или иной форме встречается у Фалеса Милетского, Гесиода, Сократа, Платона, Аристотеля и Сенеки. Однако, христианская максима выражена в беседе Христа с учениками:

«Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою».

Разница между «не толкайтесь на эскалаторе» и «положить душу свою за друзей своих», думаю, существенная. А кто друг анахорету? Его собственный ум (пуп), в нем он видит Бога. Даже его наставник — не друг, а Бог на земле. Так что трудно исполнить заповедь, если нет объекта — друзей-то нет. Ибо какие могут быть люди в пустыне? Нам, конечно, ответят, что они за весь мир молятся. Это вроде «идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что пользы?»

Если мы обратимся к соответствующей предварительной заповеди в йоге по отношению к ближним, то тут йога даст сто очков форы «Методу». Тапас в йоге призывает индусов ежедневно делать жест солидарности и помощи по отношению к кому-то, часто лишая себя некоторых удобств. Ежедневно, понимаете? Я предлагал как-то: если мы ставим заградительный барьер перед причастием, то разве не здорово положить обязательное доброе дело, как минимум одно, каждый день на протяжении семи дней. Вот подготовка. Чтобы каждый день кто-то сказал тебе: «Спасибо, брат» или «Да благословит тебя Господь». Согласно йоге, тапас — это режим, который утончает отношения, чтобы не впасть в бесчувственность.

Совесть также должно сохранять чистой по отношению к вещам:

«Что же касается предметов, ты должен остерегаться от злоупотребления во всякой вещи: пище, питье и одежде; говоря проще — делать все, как пред лицем Божиим, ни в чем не обличаемый совестью».

Умеренность и правильное использование окружающих нас вещей — это предварительные условия аскетизма, ибо через них очищаются тело и разум.

Подобным образом йога, как мы видели выше, имеет внутри себя на первом этапе заповеди ямы и ниямы. Все, что входит в заповеди ниямы, относится к правилам, продиктованным Псевдо-Симеоном в первой части его рассуждений об испытании совести. Приучение своего ума к преданности Богу и духовному учителю — это то, о чем говорится в заповедях ниямы в классической йоге. Īśvara-praṇidhāna — это уверенная передача себя в руки того, кто управляет нашей вселенной.

«Метод» также определяет, какое отношение должно быть у человека к вещам, которыми мы ежедневно пользуемся: еде, воде и одежде. Из них «Метод» говорит, что нужно беречься от злоупотреблений. Йога также определяет с помощью практики ямы те ограничения, которые мы должны соблюдать для того, чтобы не дать себя захватить «порокам», избегая таким образом превращения в рабов тех вещей, которыми мы пользуемся. Йога утверждает, что каждое искушение, которое преодолевается, эквивалентно силе, которая прилагается; отказ от искушения, следовательно, означает не только «очищение себя» в негативном смысле этого слова: йогин, делая это, начинает расширять свою власть над тем, от чего он начал отказываться.

Опустошение

Когда человек достигает очищенного сознания через аскетические упражнения, подчиняясь послушанию, «обрываются невидимые нити бунтующих сил, которые, как канаты, затягивают ум в тысячу отвлекающих мыслей», — говорит Патанджали.

В тексте Псевдо-Симеона говорится:

«Cледом молитва сразу уничтожает и истребляет связанные стражей охранением постыдные помыслы, чего не может совершить одно внимание». Ибо «никто не может, не охраняя ума, достичь чистоты сердца и тем самым стать достойным видеть Бога».

Текст Псевдо-Симеона в начале собственно описания метода повторяет, что, прежде всего, необходимо приобрести три вещи:

«Но прежде всего должно тебе приобрести три вещи и так начать [путь] к взыскуемому: непопечительность о вещах неразумных и благоразумных благословных, сиречь мертвенность ко всему (и всем «Е. Ж».); чистую совесть, хранясь, чтобы не упрекала собственная совесть; беспристрастие, не склонное ни к чему [от] века сего или самого тела».

В тексте Никифора в «Слове о трезвении» также говорится: «Вот и великий сей Феодосий, поелику собирал чувства и вводил их внутрь, сделался уязвленным любовью к Создателю».

Когда человек достигает этого состояния, согласно двум текстам, он может начать практиковать молитву:

«Затем, сев в безмолвной келье и наедине в одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного».

В тексте «Амратакунда» мы имеем:

«Когда ты желаешь ясности и четкости зеркала мысли, всегда будь в постоянном внимании к своим самым прекрасным конечностям тела и духа, это глаза, душа, чувства, сердце, речь. Что касается глаз, то будь с ними и запрети им воспринимать цвета, заморозь их, как если бы они смотрели на воздух. Что касается дыхания, то будь с ним и запрети ему выходить, дыши изнутри, потому что ты вбираешь воздух и оставляешь воздух. Что касается органов чувств, будь с ними и запрети им воспринимать разумные вещи, медитируй в себе (внутри «Е. Ж.»), смотри на то, что ты воспринял, и выбирай свои состояния во сне и бодрствовании, оба из которых подскажут тебе, как пользоваться инструментом».

В этом случае йогины говорят о пратьяхаре, отстранении органов чувств от их объектов. Чтобы достичь состояния глубины в медитации, необходимо обладать автономией интеллекта. То есть, интеллект, желающий познать что-то внешнее, больше не использует свою активность чувств. Он может познать любой объект с помощью внутренних сил, имеющихся в его распоряжении. В самом важном и известном афоризме Патанджали говорится: «Йога — это подавление движений ума». В четырех словах здесь определяется сущностная природа йоги. Знание, полученное в результате «подавления движений ума», становится знанием, которое на самом деле является созерцанием, потому что оно свободно от vṛtti, составляющих психоментальный поток, из которого неведение, чувство индивидуальности, страсть, отвращение и привязанность к жизни; а также от vasānā, которые непрерывно питают психоментальный поток, образуют огромное препятствие и происходят из памяти.

Более подробно я рассматриваю это в главе «Апофатика».

Половое воздержание

Апокалипсис от Адама:

«Тогда Бог, создавший нас, сотворил сына от Себя и Евы, твоей матери. Я познал сладостное желание к твоей матери, ибо [...] в мыслях моих [...] я познал сладостное желание к твоей матери. Тогда бодрость нашего вечного знания была уничтожена в нас, и слабость преследовала нас. Поэтому дни нашей жизни стали коротки. Ибо я знал, что подпал под власть смерти».

Сексуальное влечение в гностицизме является самым отвратительным из всех человеческих свойств. Препятствием для обретения гнозиса. Хотя в некоторых сектах преобладало, наоборот, полное игнорирование всяких ограничений. По причине бунта против злого демиурга этого мира.

Нельзя подходящим образом выразить все то отвращение и брезгливость, которую впитало восточное, монашески воспринятое, христианство в отношении сексуальной жизни человека. Это единственная религиозная система в мире, вероятно за все время существования человека на земле, которая предписывает адептам 250 дней сексуального воздержания. Четыре поста, среда и пяток, навечерия и сами дни праздников. Причем в нарушении прямого категорического повеления апостола не вмешиваться в жизнь супругов. Рассмотрим.

«Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим».

В синодальном переводе что понимает человек? Что сатана искушает невоздержанием? В чем? Ну, в сексе, разумеется. А вот что действительно написано у апостола:

«Не уклоняйтесь друг от друга, разве только по взаимному согласию на время, чтобы полностью посвятить себя молитве, а потом опять будьте вместе, иначе вы можете не совладать с собой, и сатана искусит вас».

Никакого слова пост.

Невоздержание в вашем личном аскетизме, не по уму и без руководства Духа.

Об этом любой комментарий до V-VI вв. То есть, это вообще обратный смысл. Не какой-то не очень удачный перевод, а обратный.

Блаженный Иероним Стридонский цитирует известную ему рукопись:

«А чтобы на основании дальнейших слов: да пребываете в молитве и паки вкупе собирайтеся кто не подумал, что апостол хочет этого, а не допускает только из-за большего падения, он тотчас прибавляет: да не искушает вас сатана невоздержанием вашим. Подлинно благовидная уступка — и паки вкупе».

Слов «в посте» тут нет.

Лопухин:

«Но, чтобы брак достигал своей цели, для этого жить в браке нужно так, как требует этого самое существо этого установления: нужно исполнять каждому супругу свой супружеский долг (большинство древних рукописей читают только это слово — долг (την όφειλήν), а не должное благорасположение (την οφειλομένην ευνοίαν): оба супруга обязаны жертвовать друг другу своей личной независимостью. Отсюда-то безбрачие — хорошо (καλόν). Не уклоняйтесь... Прерывать брачные сношения, по апостолу, можно только 1) по обоюдному согласию; 2) на время, на некоторый срок и 3) для упражнения в делах благочестия — именно для молитвы (прибавка для поста имеется только в очень малом числе рукописей)».

А вот Исаак Сирин пишет про «святое» отношение к женщинам:

«Если решился ты совершенствоваться в добродетели, никогда не позволяй смотреть на женщину и не проходи вблизи нее. Враждебны воспоминания о женщинах этому монашескому размышлению; ибо ты — отшельник, чей разум возвышен над тленными вещами. И если помысел о них беспокоит разум, насколько больше — зрение лица их или звук голоса их. Не надейся на старость или на добродетель разума твоего — не потому, что ты по-другому настроен, но потому, что это полезно: ибо то, что уже испытано многими людьми, не должны мы стремиться проверить на себе!»

Посмотрим на отношение к девству в апостольской Церкви.

Игнатий Богоносец к Поликарпу:

«Избегай ухищрений, а более беседуй о следующих предметах. Сестрам моим внушай, чтобы они любили Господа и были довольны своими сожителями по плоти и по духу. Равным образом и братьям моим заповедуй именем Иисуса Христа, чтоб они любили сожительниц своих, как Господь — Церковь. Кто может в честь Господа плоти пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия. Если же станет тщеславиться, то погиб; а если будет почитать себя больше епископа, то пропал совершенно. А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти. Пусть все будет во славу Божью».

А выше епископа мог почитать себя «воздержник», потому что все епископы были женаты, причем обязательно. Об этом Апостол говорит однозначно:

«Хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?»

Почитаем Климента Александрийского:

Строматы. 3:1: «Евнухами по необходимости являются те теоретики и аскеты (οι θεατρικοί ασκηταί), которые ради того, чтобы быть достойными славы, укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации. Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом избегнуть трудностей семейной жизни и проблем, связанных с самоограничением».

Все ровно, спокойно, без культа монашества. Хочешь избежать «трудностей» семейной жизни — пожалуйста. Но не надо из себя объект поклонения делать. И бежать из мира. Это категорически отсутствовало.

Строматы. 3:1:3: «Мы считаем благословенными тех, кто воздерживается от секса, если это досталось им как Божий дар, и уважаем тех, кто женится только один раз».

Строматы. 3:51-52: «О тех, кто противится браку, благословенный Павел говорит: «В последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, запрещающих принимать пищу и вступать в брак». Он же говорит: «Не позволяйте никому обольстить вас самовольным смиренномудрием и изнурением плоти». И в другом месте: «Соединен ли ты с женой? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены». И еще: «Каждый мужчина должен иметь себе жену во избежание западни сатаны».

Строматы. (52, 1): «Не принимали ли древние с благодарностью все тварное в этом мире? Не женились ли и не порождали ли детей, не теряя при этом самоконтроля? Вороны приносили хлеб и мясо Илии, а пророк Самуил принес окорок и дал его Саулу в пищу. Они всячески подчеркивают превосходство своего образа жизни, но дела их даже близко не идут в сравнение с теми заслугами. «Кто ест, не унижай того, кто не ест, а кто не ест, не осуждай того, кто ест: потому что Бог принял его» (Рим. 14:3). И Сам Господь так говорит о Себе: «Вот пришел Иоанн, не ест и не пьет, и говорят о нем, что одержим бесом. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорят, что пришел человек, который любит поесть и выпить, друг мытарям и грешникам». Апостолы также заслуживают критики в этом случае, ведь Петр и Филипп произвели детей, а Филипп даже отдал свою дочь замуж. Павел в одном из писем явно обращается к своей супруге (τήν αύτοΰ... σύζυγον), которую он не брал с собой только ради легкости перемещения. В одном из писем он говорит: «Разве не можем мы иметь спутницей женщину в качестве сестры, как другие апостолы?» (1Кор.  9:5). Апостолы отдавали все свое время служению, однако брали с собой женщин, скорее в качестве сестер, нежели жен, для того, чтобы они помогали им нести проповедь и женщинам, проникая беспрепятственно туда, куда доступ мужчинам был закрыт. Известно и распоряжение, сделанное благородным Павлом, относительно служения женщин во втором послании к Тимофею. Этот же автор сказал, что «Царство Божие не пища и питье,» — или воздержание от вина и мяса, — «но праведность, мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Кто из них ходит в овечьей шкуре, перепоясанной кожаным поясом, как Илия, или в одной повязке и босиком, как Исаия? Или в одном львином переднике, как Иеремия? Кто из них сможет последовать гностическому образу жизни Иоанна? Даже живя так, благословенные пророки все же воздавали хвалу Создателю».

Кому он все это пишет? Современным ему аскетам, воздержникам, которые всем рассказывали, что они равны ангелам.

Строматы. 3:48: «Но если они и в самом деле уже достигли состояния после воскресения, как это утверждается, и по этой причине не вступают в брак, то почему же они не отказываются также от еды и питья? Ведь апостол сказал же, что пища и чрево исчезнут после воскресения. Если они уже воскресли, то почему же они все еще испытывают жажду, голод и физические страдания, то есть все то, от чего достигшие полноты воскресения через Христа должны быть свободны? В чем проблема? Ведь даже некоторые из идолопоклонников постятся и воздерживаются от секса. Сказано, что «Царство Божие не состоит в еде и питье» (Рим. 14:17). Усилием воли воздерживаться от вина, мяса и секса в силах даже маги, хотя они поклоняются ангелам и демонам. Как умеренность есть форма смирения и не предполагает издевательств над плотью, так и аскетизм есть душевная добродетель приватного характера, а не напоказ».

Строматы. 57:1: «Самоконтроль (ἐγκράτεια), согласно воззрениям эллинских философов, есть скорее преодоление желания, нежели служение ему, с учетом практической пользы. Мы полагаем, что воздержание должно состоять в умении добиваться контроля над желаниями. Проблема ведь не в том, чтобы научиться не испытывать желания или все время держать их под контролем, но в том, чтобы уметь управлять ими силою воли. Но подобного контроля над собой достигнуть возможно только Божией милостью, поэтому и сказано: «Просите и дано вам будет».  

Строматы. 3:79:5: «Безбрачие и семейная жизнь различаются по своей миссии и форме служения Господу. Я имею в виду заботу о жене и детях. Ценность семейной жизни состоит в том, что она дает возможность мужчине на практике научиться управлять общим хозяйством. Поэтому апостол советует епископов выбирать из тех, кто уже освоил искусство управления своим домом, прежде чем приступить к управлению Церковью. Так каждый сможет исполнить именно ту работу, к которой он призван, оставаясь при этом свободным во Христе и не теряя возможности получить заслуженную им награду».

Ну и, естественно, всеми этими «запираниями нефритовых ворот», как называется половое воздержание у даосов, переполнены все йогические системы. Поговорим об этом подробнее в главе «Пупок».

Поза

Сначала рассмотрим позу с прижатым подбородком.

Неизвестный автор в «Методе» пишет:

«Затвори дверь и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы».

Положение головы, при котором подбородок касается груди, является одним из основных положений в хатха-йоге для практики пранаямы. Это джаландхара-бандха, подбородочная бандха, то есть положение, при котором подбородок прижат к груди. Эта бандха имеет конкретную функцию. Текст, содержащий основные учения хатха-йоги, называемый Haṭhaprādipikā [1], гласит:

«Прижимая подбородок плотно к груди, многократно поднимая apāna-vāyu (вдох), выдыхая вдыхаемую prāṇa, медитируя на это (единую высшую Реальность), таким образом (йогин) достигает несравненного Знания».

На физиологическом уровне джаландхара-бандха регулирует сердечную деятельность. Сонная артерия проходит через шею и является самым важным кровеносным каналом для орошения мозга. При опускании шеи сжимается каротидный синус, уменьшая сердцебиение; кровяное давление падает, кровоснабжение мозга уменьшается, что приводит к психической неподвижности.

Выдержка из переводной статьи Bhole M. V., Karambelkar P. V. Heart Control and Yoga Practices:

«Джаландхара-бандха (ДБ), так называемый «подбородочный замок», является одной из трёх основных бандх, применяемых в практике задержек дыхания. Термин «бандха» можно перевести как «замок»; традиционно принято считать, что бандхи обеспечивают перераспределение энергии в определенном, нужном адепту направлении. ДБ может выполняться как элемент некоторых асан (сарвангасана, халасана, карнапидасана), а также как изолированная техника во время кумбхаки (задержки дыхания); обычно в положении сидя».

Теперь поговорим о позе зародыша.

Свт. Григорий Палама, «Триады»:

«У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда и стараний: при совершенном сосредоточении души в себе остальное постепенно приходит само и без усилий... ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей. И если, как говорит один из великих учителей, после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам, то неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца».

«И потом, какое место удобнее для нападающего на нас снизу злого духа, плоть или ум? Разве не плоть, о которой и апостол говорил, что до вселения закона жизни в ней не живет никакого добра (Рим.7:18)? Значит, ее тем более никогда нельзя оставлять без внимания. Как она подчинится нам, как нам ее не растерять, как отразить подступающего к ней духа злобы, особенно когда мы еще не умеем духовно отражать духовные силы зла, если не научимся быть внимательными и к своей внешней форме? Что говорить о начинающих, если даже совершенные мужи не только после Христа, но и прежде Его пришествия к нам придавали телу такую форму во время молитвы и были услышаны Богом.

Совершеннейший боговидец Илия разрешил молитвой многолетнюю засуху, прислонив голову к коленям и таким образом прилежно введя свой ум вовнутрь его самого и в Бога (3Цар. 18, 42). А люди, от которых ты наслышался, брат, болеют, наверное, фарисейской болезнью, почему и не хотят соблюдать и очищать внутренность чаши, то есть свое сердце. Не следуя отеческому преданию, они спешат сесть над всеми как новые законоучители; вот они и отвергают телесную форму молитвы мытаря, оправданного Господом, и других молящихся тоже подбивают ее не держаться. Потому что как говорит Господь в Евангелиях? «Мытарь... не смел даже поднять глаз на небо» (Лк.18:13). К этой внешней форме и стремятся те, кто при молитве направляет взор на самого себя».

Таким образом, Бог услышал Илию, потому что он голову поместил между ног и «ввел ум вовнутрь самого себя и в Бога». То есть, ум «ввести вовнутрь Бога» можно техническим приемом. Весьма сомнительно, что положение тела Исаии и его технический прием введения ума внутрь имел значение перед Богом.

И дается опять ссылка на Писание: «Мытарь... не смел даже поднять глаз на небо». Иисус в этой притче говорил сокровенно про позу зародыша? Для тех, кто понимает? И рекомендует это делать всем, кто «направляет взор на самого себя». Получается, что это своего рода медитация «на самого себя»: «ум» технически «вводить в Бога», отключать интеллект и разум, забывать себя, засовывать голову между ног, смотреть в пупок.

А вот как это все происходит у йогов:

«Гарбхасана (поза зародыша). Эта асана напоминает положение плода в чреве матери. Отсюда и название (гарбха — «зародыш»).

Техника: Как было описано в куккутасане, введите обе руки в промежуток между икрами ног и бедрами. Выведите локти сквозь голени ног наружу. Правой рукой схватитесь за правое ухо, а левой рукой — за левое. Вы должны очень осторожно выполнять заключительную стадию этой асаны, так как, пытаясь взяться руками за уши, вы можете упасть назад. Поскольку ваши руки не будут поддерживать туловище, вы окажетесь беспомощными. Однако практикуя эту асану, вы можете слегка раскачивать тело на ягодицах. Через несколько дней практики тело будет устойчивым. Если вам будет трудно выполнять эту асану, вы можете ее делать без падмасаны. Схватитесь за уши или за шею, введя предплечья за бедра. В этой позе нога будет вытянута вниз».

Мит. Каллист:

«Григорий Синаит признаёт, что молящийся в такой позе скоро почувствует, насколько она неудобна, но призывает не бросать своего дела, невзирая ни на что. «Ты будешь испытывать чувствительную боль в груди, плечах и шее», предупреждает Григорий, но, тем не менее, продолжает он, должно и дальше «непрестанно восклицать». В другом месте он говорит: «Не следует быстро вставать по нерадению, из-за неугасающей боли [...]. Коли случится тебе часто чувствовать боль в голове и плечах, переноси ее с терпением и ревностью, ища Господа в сердце». Современные христианские учителя, как православные, так и других конфессий, считают, что телу при молитве следует придать удобное положение, расслабить его, чтобы молящийся, насколько это возможно, его не замечал. Григорий Синаит думал совсем иначе. Он, несомненно, полагал, что призывание имени Господа, в частности, Иисусова молитва, выражающее сокрушение, печаль и раскаяние, скорее должно сопровождаться физической болью, нежели ощущением лёгкости, комфорта и расслабленности».

[1] «Ха́тха-йо́га-пра́ди́пика» (санскр. हठ योग प्रदीपिका, IAST: haṭhayoga pradīpikā — «свет Хатха-йоги») — написанный на санскрите текст о хатха-йоге, предположительно датируемый XV веком. Автором считается Свами Сватмарама, последователь Горакшанатха, основателя Натха-сампрадайи.

Пупок

Палама:

«А потом, если сила мысленного зверя на пуповине живота, потому что здесь закон греха имеет свою власть и питает зверя, то почему нам не утвердить тут противоборствующий ему закон вооруженного молитвой ума (Рим.7:23), чтобы изгнанный «баней возрождения» (Тит.3:5) злой дух, вернувшись с семью другими и злейшими духами, не вселился вновь и «последнее не стало хуже первого» (Лк.11:26)?»

«Сила зверя» сидит в пупке. Подразумевается сексуальная энергия. Концентрация на этом центре является основой даосской внутренней алхимии. Преобразование сексуальной энергии в бессмертное тело. У индусов в этом центре происходит пробуждение «кундалини».

«Метод»:

«Затвори дверь и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто...»

Эта чакра называется у индусов Maṇipūra или nābhiṣṭhāna от nābhi, пуп. Он расположен в поясничной области, на высоте пупка. Лотос голубого цвета с десятью лепестками, внутри которых находятся буквы. Эта чакра связана с элементом огня, с Солнцем, с дыханием, с чувством зрения.

У непосвященных каналы (nāḍī) стали нечистыми, потому что они «омрачены», и их необходимо очистить с помощью психофизических дисциплин. Таким образом, энергия kuṇḍalinī «пробуждается» и движется вверх. Пробуждение kuṇḍalinī вызывает чрезвычайно сильный жар. Фактически, его прохождение через чакры проявляется в том, что нижняя часть тела становится инертной и холодной, как труп, в то время как часть, пересекаемая kuṇḍalinī, горит.

Согласно буддийской тантрической традиции, kuṇḍalinī лежит как тайная сила в состоянии сна в пупочной области; с практикой психофизических дисциплин она разгорается, как огонь, достигая высших чакр. Это тепло достигается за счет трансмутации сексуальной энергии.

Е. А. Торчинов:

«С. Гроф (в своей книге «Области человеческого бессознательного» «Е. Ж.») пишет, что многие переживания на психоделических сеансах совпадают с переживаниями, описываемыми кундалини-йогой как активизация чакр. Соответствующие переживания часто бывают у людей, не имевших никакого представления об индийской психотехнике, испытуемые даже описывают релевантные теоретические системы без использования, конечно, санскритской терминологии. С. Гроф замечает, что «система чакр, по-видимому, обеспечивает нас весьма полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих необычных переживаний» во время психоделических сеансов.

Гроф также отмечает и еще одно редкое переживание: подъем кундалини по позвоночному столбу (кундалини чувствуется как бегущая по позвоночнику «змейка» жара) с последующей активизацией всех чакр: это переживание ведет к получению глубокого трансперсонального опыта экстатического и объединяющего характера. Гроф сообщает, что на авторитетной конференции по научной интерпретации йогического опыта (Нью-Дели, Индия, 1972 г.) было признано, что из всех систем йоги именно кундалини-йога более всего напоминает ЛСД-терапию:

«...и та, и другая техника способствует мгновенному и огромному высвобождению энергии, порождает глубокие и драматические переживания и может принести впечатляющие результаты в относительно короткий период времени. С другой стороны, они несут с собой огромный риск и могут быть чрезвычайно опасны, если не проводятся под тщательным наблюдением и ответственным руководством».

Теперь мой бывший учитель, всемирно известный даос Мантэк Чиа:

«Высшее Я — защитник и советчик. Обнаружив Изначальную Силу (сексуальная энергия цзин «Е. Ж.»), вы автоматически установите контакт с Высшим Я. Высшее Я сопровождает нас с самого рождения, но мы этого не осознаем. Нам нужно еще раз взрастить нашу с ним связь. Если мы потеряли слишком много сексуальной энергии, наша жизненная сила, тесно связанная с ней, становится все слабее. Почувствовав Изначальную Силу в области пупка и увидев золотой свет... просто позвольте силе или свету постепенно коснуться вас. Почувствуйте, что у вас с ним возникла прочная связь. Высшее Я может давать вам советы, защищать и вообще руководить вашей жизнью. Если сможете, постоянно чувствуйте его присутствие».

Обратите внимание: «автоматически». Это то, что пишет свт. Григорий Палама:

«У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда и стараний: при совершенном сосредоточении души в себе (в пупке «Е. Ж.») остальное постепенно приходит само и без усилий... ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных».

«Высшее Я из пупка в виде света» у даосов, у исихастов начало благодатной самодвижной силы и фаворского света. Вот кто «учитель» у даосов, йогов и Паламы. А вы думали Христос? Нет: «Ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт».

Е. А. Торчинов:

«У Чун-сюй также говорит, что прежденебесной природой называется пневма, получаемая зародышем во время зачатия, а посленебесной — пневма, получаемая зародышем через дыхание матери, а после рождения младенца — через его собственное. Первая пневма сосредоточивается в пупе, вторая — в ноздрях. «Внутренняя» алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта вначале эликсира, а потом из него — «бессмертного зародыша» (сянь тай), превращающегося в новое, бессмертное тело даоса».

Жизненность — это цзин — сексуальная энергия. Даосы из нее делают элексир бессмертия, а йоги пробуждают и вводят в мозг, где происходит «космический оргазм» со светом, «Богом», жаром, видениями и прочими «чудесами».

Е. А. Торчинов приводит свой комментарий на Варлаама, как раз защищая св. Григория Паламу. Но совершенно с другой стороны. Он показывает, что сущность религии — психотехника. А такие как Варлаам — законники, ничего не понимают, и только нападают на настоящих йогинов, к которым он относит и исихастов:

«Варлаам заинтересовался и познакомился с практикой афонских монахов, приведшей этого ученика последователей Фомы Аквинского в ужас. Вот его характеристика узнанного:

«Они посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, — верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа». (Послание 5, к Игнатию. — Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 336–337.)

Даже в этом весьма искаженном и нарочито гротескном описании теорий и методов исихастов (их Варлаам называл «омфалопсихами», «пуподушниками») читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без труда увидит уже знакомые ему сюжеты: дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами, сосредоточение на психических центрах тела («киноварные поля» даосизма, чакры индийских традиций), созерцание световых феноменов и теория символики цвета (тантрическая йога промежуточного состояния и др.), а также и самый подход, предполагавший использование соматических процессов и структур для овладения сознанием».

Сердце

Мантэк Чиа:

«Древние даосы подобно Фрейду, Юнгу и другим современным философам хорошо понимали, что существует множество аспектов нашего сознания. Слово «Шень» в зависимости от контекста может иметь несколько различных значений. Для понимания Внутренней Алхимии особенно важны два из них.

Первое значение понятия «Шень» — это наше сознание, которое находится в сердце, а не в мозгу. Оно охватывает весь диапазон нашей умственной деятельности, эмоции и духовные аспекты — не только те, что связаны с сердцем, но и те, которые связаны со всеми остальными органами, железами внутренней секреции и всеми системами нашего организма.

Второе представление о «Шень» — это то, что Шень является нашим Изначальным и Абсолютным Духом, который связан с У-ци, как лучи света связаны с солнцем.

В китайских медицинских текстах и в даосских манускриптах говорится, что Шень пребывает в сердце. В этом контексте Шень скорее относится к обычному сознанию, к нормальной умственной деятельности и сознанию. Это – китайское слово, которое в переводе означает «сердце», часто используется как синоним слова «сознание», «ум». Сердце оказывает влияние на умственную деятельность, эмоции, память, алертность, процесс мышления, сознание и сон. Крепкая и уравновешенная Ци сердца обеспечивает здоровый ум и удачные личные качества.

Для достижения такого рода бессмертия необходимо полное и всестороннее очищение. Человек должен добиться полного контроля над собой и очистить свое тело от всего, что его загрязняет, очистить свою Ци и свое сознание. Духовное совершенствование означает, что должна пробудиться истинная природа человека, или его изначальный Дух, и соединиться с небесной. Осознав свое место во Вселенной и свою связь с нею, наш пробудившийся изначальный Дух по праву становится творцом нашей личности, мыслей, чувств и воли. Мы начинаем действовать в согласии в Дао, естественно и без усилий достигаем гармонии с собой, со своими близкими, с обществом, с природой — со всем, что нас окружает.

Согласно даосской традиции, сердце является тиглем, который может вобрать негативную энергию и преобразовать ее в позитивную. Оно также является местом слияния энергий всех добродетелей и создания из них энергии высшего качества — энергии сопереживания (тут любовь у молитвенников за весь мир и рождается, «Е. Ж.»).

В начале работы с Микрокосмической Орбитой, когда мы только открываем сердце, оно стремится собрать негативную энергию из других органов и всего тела, чтобы преобразовать ее. Нужно быть осторожным и относиться к этим негативным энергиям должным образом, в противном случае они могут соединиться в сердце (точно так, как и добродетели) и породить еще больше негативных чувств.

Так как дверь в сердце, которую мы сначала открываем, очень мала, негативные энергии, проникшие в него, очень тяжело извлечь.

Излучение света наших добродетелей на других людей тоже очень важно. Чем больше мы даем искренней любви, доброты, внимания и уважения другим, не ожидая за это ничего взамен, тем шире мы можем открыть сердце и тем больше негативных энергий можем преобразовать в позитивные».

Дыхание

В текстах Псевдо-Симеона и Никифора основное внимание уделяется дыханию.

«Метод»:

«Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы».

В тексте Никифора также говорится:

«Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышим, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкие, которые облегают сердце и, проводя чрез себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом, дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться».

Никифор делает дыхание своего рода транспортным средством для чего-то более важного.

В йоге считается, что дыхание является проводником prāṇā, тонкой энергии, которая пронизывает и поддерживает все проявления жизни. Оба византийских текста прямо указывают на важное значение использования дыхания в психофизической технике.

Положение подбородка, как мы видели ранее, уже ставит человека в условия, когда он дышит по-другому. Сжимая вдох и удерживая внимание на дыхании, направляя его в кишечник, человек достигает «центра», где обитают все силы души. Замедление дыхания также подчеркивается в отрывке из «Триад» Паламы, в котором он говорит:

«Очень задолго до него другие духовные мужи советовали то же совершенно в тех же словах и понятиях, и в сочинениях всех отцов можно найти много свидетельствующих об этом изречений — например, изречение святого, словесно воздвигшего для нас духовную лествицу: «Пусть память об Иисусе прилепится к твоему дыханию, и тогда ты узнаешь пользу исихии». Кроме того, благочестивый муж пишет: «Принуждай свой ум вместе с вдыхаемым духом входить в сердце».

«Замечаешь, брат, что даже если не духовно, а просто по-человечески разобрать дело, все равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно «монахами» [«едиными»] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там? Особенно уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих. Поэтому ни один разумный человек не отсоветует какими-нибудь приемами сосредоточивать ум в себе монаху, который еще не умеет видеть самого себя... некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней, и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в «единовидной свернутости» (ссылка на Лже-Дионисия, «Е. Ж.»).

Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас».

Подобным же образом протекает аналогичный процесс в тантрической йоге и хатха-йоге, в которых происходит отказ от обычного дыхания. Prāṇāyāma — это термин, который также обозначает продолжительность выдоха и вдоха, благодаря которым йогин может проникнуть в различные состояния сознания. Техники, связанные с дыханием, многочисленны, но в конечном итоге они относятся к точной функции, которая заключается в стимулировании ветров (vāyu), prāṇā, apāna, vyāna, udāna, samāna, то есть, жизненной силы, которая объединяет тело и ум, овладевая внутренним огнем, расположенным на уровне пупка.

В книге «Амратакунда» техника дыхания подробно объясняется:

«Первая часть выходящего дыхания рассчитывается. Бывает, что при выходе он измеряет от (четырех) до двенадцати пальцев силы. Во входящих четырех пальцах. Уменьшай каждый вдох в меру восьми пальцев, смотри, насколько он уменьшается в каждый день: это дает жизнь, затем возьми фонарь, который есть вышеупомянутое упоминание [Бога], и погружайся в него, пока он не достигнет «воды жизни» и видения аркана без посредника».

Еще раз: «вода жизни», «центр души» в пуповине, «пуп» как место «зверя», «центр кундалини», «цзин», «жизненность», «нижний дань-тянь», «алхимический тигль» — все это пупочный центр и присутствующая там сексуальная энергия, которая за счет ритмичного дыхания и сосредоточения «просыпается», и там уже как повезет. Или сойти с ума, или Бог спасет.

Согласно текстам хатха-йоги, для пробуждения kuṇḍalinī необходимо практиковать prāṇāyāma. Под словом prāṇāyāma подразумевается ритмичный контроль дыхания. Его цель — изменить неравномерное течение воздуха. Всегда рекомендуется, чтобы те, кто берется за технику prāṇāyāma, практиковали ее только в соответствии с учением опытного мастера и шаг за шагом, иначе адепт может повредиться. Трагизм в том, что все берутся, потому что «наставники оскудели», а «общение с Богом», когда душа погружена в грехи, жизненно необходимо. Особенно когда держишь «ум во аде», и нужно самого себя срочно спасти, пока не умер, а хождение на вечерни и крестным ходом грехи не уменьшает. Человек искренне желает покаяться и берется за Иисусову молитву. И тут уже как русская рулетка.

Дыхание должно осуществляться только через ноздри, а не через рот. Дыхание проходит через тело йогина в сочетании с определенными сокращениями (бандхами), при которых определенные органы или части тела сжимаются и разжимаются. Эти позиции воздействуют на nāḍī, через которую дыхание поступает во все части тела, очищая их и приводя к объединению сознания. Сам ритм дыхания измеряется в единицах времени, называемых mātrapramāṇa; mātrā — это базовое время для расчета продолжительности дыхательного акта. Этот ритм достигается путем гармонизации трех основных фаз дыхания и также называется «трехкратной prаāṇāyāma»: вдох (pūraka), задержка (kumbhaka) и выдох (recaka). Наиболее благоприятным соотношением между тремя фазами является 1, 4, 2, но традиции в отношении обучения технике дыхания сильно различаются. Техника prāṇāyāma может трансформировать все естественные процессы нашего организма. Такая практика приводит к полному осознанию и раскрытию сознания.

И сравним теперь с христианской аскезой позднейших веков. Преп. Григорий Синаит пишет:

«С утра сидя на скамье вышиной в 3/4 фута, принудь ум из места начальствования, [или из головы], сойти в сердце и удержи его в нем. Поникнув же головой как бы от утомления, а в груди, плечах и шее [от напряжения] испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Затем посредством самостеснения и утруждения часто и как бы со скорбным расположением духа всегда имей вкушаемыми постоянно наподобие одной пищи три имени, [только что упомянутые]. Вкушающие меня, говорится, будут алкать еще более (см.: Сир.24,23).

Переведя ум на другую половину молитвы, говори: «Сыне Божий, помилуй мя». Многократно прочитывая эту половину [молитвы], ты не должен часто по лености переменять ее [на первую]. И растения, пересаживаемые часто, не укореняются. Далее, сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и, изгоняя ум из сердца, предает его плену забвения или вместо того незаметно настраивает его на заботливость о другом, чего приобретать не следует. Если же увидишь нечистоты коварных духов, то есть, помыслы, восстающие или преобразующиеся в твоем уме, не изумляйся, не останавливайся на них, хотя бы тебе вспоминались и добрые объяснения некоторых вещей, и не вникай в них, но, насколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце и повторяя без перерыва постоянно призывание Господа Иисуса, ты скоро пожжешь и оттеснишь помыслы, невидимо бичуя их Божественным именем. Потому и Лествичник говорит: «Именем Иисуса бей врагов, так как ни на небе, ни на земле нет никакого более крепкого оружия».

Дальше — больше. Дыхание, физическое дыхание и воздух в ноздрях, соединяемый с именем Иисуса и вводимый в сердечное место, — и есть Евангельское «дыхание жизни».

«Что ты должен сдерживать дыхание, об этом свидетельствуют отшельник Исаия и многие другие. Исаия говорит: «Сдерживай неудержимый ум, который теснится и рассеивается вражескою силою, после крещения снова возвратившеюся с другими злейшими духами в ленивую душу по ее беспечности». И, как замечает Господь, бывает последнее хуже первого (Мф.12,45).

Другой [святой отец] также учит: «Память о Боге монах должен иметь вместо дыхания». Или, по слову иного [аскета], «ты должен иметь любовь к Богу, предвосхищающую собственное дыхание». И Новый Богослов [так наставляет]: «Убавляй втягивание ноздрей, чтобы не дышать без необходимости». А Лествичник [говорит]: «Память об Иисусе пусть соединится с твоим дыханием, и тогда узнаешь ты пользу безмолвия». Апостол [о том же свидетельствует так]: «Уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал.2,20), действуя и вдыхая Божественную жизнь». И Господь говорит, взяв пример от дуновения чувственного ветра: «Дух дышит, где хочет» (Ин.3,8).

Так как мы, очищенные [крещением], получили залог Духа и приняли, согласно брату Божию Иакову, слово как посеянное семя (ср.: Иак.1,21), то все это, как бы соединившись с нами, некоторым образом нас обожает в нераздельном и неслитном богообщении, преисполняя нас [духовно] по благости [Божией]. Но вследствие пренебрежения заповедями, этими охранителями благодати, мы вновь по беспечности впали в страсти и взамен дыхания Святого Духа наполнились ветром злых духов. Очевидно, от них, как говорят отцы, происходят леность и неправильное дыхание. Приобретший же Духа и от Него получивший очищение воспламеняется Им и вдохновляется к Божественной жизни, [Духом] говорит, мыслит и движется, по слову Господа: Не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф.10,20). Равным образом имеющий противного духа и подчинившийся его господству делает и говорит противоположное [святому]...»

Е. А. Торчинов:

«Прежде всего, некоторые замечания о дыхательных упражнениях, психотехнический смысл которых достаточно ясен. Отметим, что дыхательная гимнастика широко распространена в религиозных традициях всего мира. Лучше всего известна индийская пранаяма, считающаяся четвертой ступенью практики в классической йоге Патанджали. Но кроме различных направлений индуистской йоги дыхательные упражнения в Индии активно используются буддистами и джайнами. Их применяют также мусульмане — суфии и христианские исихасты, главная практика которых, произнесение Иисусовой молитвы, предполагает ритмичное дыхание с долгой задержкой.

Сами по себе упражнения могут сильно отличаться друг от друга. Например, одни традиции считают более важным ритм дыхания и сосредоточение на дыхательном процессе, тогда как другие особое значение придают длительности задержки дыхания. Также разнятся и теоретические обоснования упражнений. Одни традиции (например, буддийская) полагают, что контроль над дыханием способствует достижению контроля над сознанием и, следовательно, успеху медитации. Контроль над дыханием в таком случае оказывается как бы ключом к контролю над сознанием. Другие традиции — такие, как различные средневековые направления индуистской йоги (хатха-йога, направления натхов и т. д.) — придают особое значение получению посредством этих упражнений жизненной силы или энергии из воздуха (праны). Этой же точки зрения придерживается и даосизм, считающий, что дыхательные упражнения способствуют аккумуляции в организме жизненной силы, носителем которой является пневма (ци)».

А вот описание дыхания «Шветашватара» (II 8-10 Пер. А. Я. Сыркина):

«Подняв три части, держа ровно тело,

заключив в сердце чувства и разум,

пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через

все потоки, несущие страх,

сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими]

движениями дышит слабым дыханием через ноздри».

«Молитва»

«Метод»:

«Удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов».

И опять, мы с сожалением констатируем, что имя нашего Спасителя — это не любовь к Нему за Его жертву и кровь, это лишь инструмент изгнания мыслей. Есть масса учителей медитации, которые используют формулу Иисусовой молитвы вместо йоговских мантр. Мой бывший партнер по бизнесу из Канады, болгарин, находившийся в культурной среде христианства, много лет практиковал йогу. И вместо мантр использовал Иисусову молитву. При этом в храме набожно крестился. Это всё не мешает человеку заниматься мистикой востока. Также точно призывания имени Сына Бога не делает человека христианином.

Почему Бог, даровавший всем такой легкий способ спасения, как вера, заповеди Которого «не тяжки» (1Инн. 5:3), «бремя легко и иго благо» (см. Мф. 11:30), затем, существенно позже Своего откровения и апостольского времени, вводит новые невероятные условия для Своего познания через чудовищный и, положа руку на сердце, мерзкий аскетизм, языческие и еретические практики психосоматических упражнений?! Практики, доступные единицам из миллионов. Практики, сводящие с ума большую часть и приводящие к суицидам и расстройству здоровья остальную часть? Если бы это была жестокая богиня Иштар, доступ к которой сопровождался горой трупов, чтобы один из тысячи получил ее благословение, то это было бы понятно. Но Бог-любовь, выставляющий такой способ Своего познания? Да не будет!

Кто-то скажет, что есть спасение и есть совершенство. Бред, ложь и провокация. Провокация, потому что заставляет несчастные души тянутся к такому совершенству и падать «опаленными звездой по имени Солнце». Нет, в христианстве совершенство доставляет крещение Духом, второе рождение по вере и покаянию. Никакого другого «совершенства» в христианстве нет. А надеющиеся на такие «совершенства», вроде упомянутых практик, не исключено, что услышат:

«Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззакония».

А как вы для себя отвечаете на вопрос: кто эти «многие», которые скажут Христу: «Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили?» (Мф. 7:22) и кому Христос ответит: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие»? (Мф. 7:2 3).

Вот смотрите, что такое беззаконие? «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4). А что Христос называет грехом? «... и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде, и о суде: о грехе, что не веруют в Меня» (Ин. 16:9). А что делает человек, который техникой, а не верой, обретает духовность? Грешит. Что делает человек, который не верит в совершенство, доставляемое Богом через крещение Духом? Вот такая невеселая цепочка размышлений.

Только вдумайтесь: Бог очищает человека, крестит Духом, но человек говорит: «Недостаточно чисто помыл». Совсем другой вопрос — как мы осознаем, участвуем, проживаем данное совершенство. И тут, конечно, нужен и подвиг, и очищение, и освящение. Но только Бог это во мне производит, а не я, начитавшись самоучителей по обожению, начинаю «давать кровь, чтобы принять Дух». Бог, дав мне совершенное сокровище, «всякое духовное благословение» (см. Рим. 11:1), учит теперь меня Сам этим пользоваться, а не я нагло улучшаю Его начальный, несовершенный дар.

В йоге говорят о переходе от dhāraṇā к dhyāna, от концентрации к медитации. На этом этапе происходит проникновение в суть вещей. Но такая медитация может быть прервана, если органы чувств вступают в контакт с привлекательными объектами.

В тексте Никифора говорится:

«Приучи же его (ум), брате, не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться во вне, потому что ему там не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женой, обнимает их и не наговорится с ними: так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия. Тогда видится ему, как воистину царствие небесное внутрь нас есть, которое теперь узревая в себе, и чистою молитвою ища да пребудет и укрепится в нем, он все внешнее считает не стоящим внимания и нисколько непривлекательным.

Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя Его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более вводить в любовь и вожделение Бога». [1]

Ссылок на обращение к Имени Иисуса в исихазме много, и обычно этот тип молитвы всегда сочетается с дыханием; христианские тексты уже с Иоанна Лествичника дают точные указания на этот счет.

В тантрической йоге мантры используются в качестве поддержки и защиты при медитации. С этимологической точки зрения, этот термин состоит из суффикса tra, используемого для образования названий инструментов, и глагольного корня man — («думать», «понимать», «представлять»). Буквально это означает «инструмент для мышления». Существуют моносиллабические мантры, самой известной из которых является «Oṃ», и мультисиллабические мантры, значение которых иногда не очень понятно. Это могут быть слова, смысл которых трудно определить. Прежде всего, мантры — это божественные имена, и мантры часто используются в связи с повторением обращений к любимому божеству. Важность мантр обусловлена двумя факторами: первый фактор — это поддержка во время медитации; фактически, мантра, ритмизованная с дыханием, выполняет функцию брони и защиты от отвлекающих мыслей. Второй — это тантрический вклад, разработка внутренней литургии, связанной с «мистическим звуком».

Также в тексте «Амратакунда» мы находим, что после концентрации в области пупка, необходимо произнести имя Бога:

«Смотри на пупок, не двигайся и не смотри вправо и влево, пока тебе не покажется, что ты дерево, посаженное в землю, все это положение — шарнир, на котором ты должен работать. Произноси эти слова всегда в сердце вашем, а не языком, Возвышенное Имя, которое есть Бог — Ему да будет сила и слава».

В индуистском мире, как и в исламском, повторение божественных Имен является одной из основных супраментальных молитв. Божественные имена в исламе представляют различные качества Бога (ṣifāt Allāh). Здесь мы снова имеем три уровня подхода к Божественным Именам. Первый — чисто лексикографический — это интерес к значению Имен. Второй — теологический. Третий — духовный — заключается в медитации на Божественные Имена. В суфизме божественные Имена становятся эквивалентом содержания мантры, представленной словом ḏikr (зикр). Они служат поддержкой для медитации, часто гармонично сочетаясь с дыханием, а иногда и с определенными движениями. Важность произнесения божественного Имени — это концепция, которая систематически возвращается в главах «Амратакунда», где слоговые мантры традиции Хинду переведены в божественные Имена традиции ислама:

«Всеми мудрецами установлено, что всякое заклинание или молитва вопрошения, или формула, или талисман, или образ, в котором нет этих семи слов, будь то письменно, или устно, или по смыслу, такая вещь не имеет никакого влияния: эти слова — самые важные слова, как для нас Имя — самое великое».

Виктор Бойко, находясь в культурной среде православия, кратко, но достаточно точно анализирует православное подвижничество, и отдавая, конечно, предпочтение йоге за более глубокую проработанность, пишет следующее:

«Как мы видим, практика Иисусовой молитвы весьма похожа на то, что в Индии называется «мантра-йогой», происходит по той же схеме, имеет такие же опасности. Другими словами, путь един, независимо от способа его прохождения. Правда — разные цели, вернее, под целью подразумевается различное. Святой Игнатий показывает то, к чему должен стремиться христианин: «От непрестанной молитвы подвижник приходит в нищету духовную (отсюда: «Блаженны нищие, ибо их есть Царствие Небесное» — В. Б.). Приучаясь непрестанно просить Божьей помощи, он постепенно теряет упование на себя... Это ощущение мало-помалу может усилиться до такой степени, что око ума яснее будет видеть Бога в промысле Его, нежели видит глаз предметы мира... Непрестанная молитва вводит в святую простоту, отучая ум от разнообразных помыслов (т.е. торможение мыслительной деятельности становится постоянным — В. Б.), всегда содержит его в скудости и смирении мыслей... Наконец, молящийся может прийти в состояние младенчества, заповедованное Евангелием, соделаться буим (сумасшедшим — В. Б.) ради Христа, т.е. утратить лжеименной разум мира и получить от Бога разум духовный». [2]

Е. А. Торчинов:

«Чайтанья считал лучшим средством для переживания према так называемые киртаны, то есть своего рода радения, во время которых верующие отождествляют себя с Радхой и устремляются к своему возлюбленному Кришне. Радение сопровождается музыкой, ритмическими телодвижениями и распеванием знаменитой «великой мантры» (махамантра), впервые введенной именно Чайтаньей: «Харе, Кришна, харе, Кришна, Кришна, Кришна, харе, харе. Харе, Рама, харе, Рама, Рама, Рама, харе, харе»... Не отрицал Чайтанья и общепринятые методы созерцания, объектом которого обычно служили божественные атрибуты, качества и энергии. Уделялось внимание и джапа, сосредоточенному повторению имен Бога. Но высшей целью был према, любовное и почти эротическое наслаждение соединением с Богом». [3]

Тему эротизма я бы не хотел затрагивать. Вот пара ссылок:

«Гомоэротика в сочинениях преподобного Симеона Нового Богослова» [4]

Василий Васильев и Дерек Крюгер «Гомоэротическая притча и тело монаха у Симеона Нового Богослова» [5].

[1] Добротолюбие. Том V, глава 16 — читать, скачать (azbyka.ru)

[2] Самьяма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

[3] Читать «Религии мира: опыт запредельного» — Торчинов Евгений Алексеевич — Страница 69 — ЛитМир Club (litmir.club)

[4] https://nordxp.3dn.ru/antiorthodoxy/eros.htm

[5] https://esxatos.com/kryuger-gomoeroticheskaya-pritcha-i-telo-monaha-u-simeona-novogo-bogoslova

Зеркало души

Мантэк Чиа:

«Мы все рождаемся с этими качествами. Изначальная Ци, которая течет в Энергии Высшего «Я», или Космической Энергии, для нас наиболее доступна, потому что ее вибрации ближе всего нашему «низшему», или физическому, проявлению и эго-уму. Именно из сущности этого Высшего или Космического «Я» сделаны мы сами, точно так как отдельные частицы света составляют длинную волну энергии. Подобным же образом сознание состоит из этих космических волн энергии, хотя тело наше плотное по своей структуре». [1]

Апокриф Иоанна:

«И сказал он начальствующим над ним: «Пойдемте, сотворим человека по образу Божию и по подобию нашему, чтобы образ его сделался для нас светом». И они сотворили посредством своих соответствующих полномочий в соответствии с характеристиками, которые были даны. И каждая власть дала характеристику в форме образа, который он видел в его естественной (форме). Он создал существо по подобию первого, совершенного Человека. И сказали они: «Назовем его Адамом, чтобы имя его стало для нас силой света». [2]

Виктор Бойко:

«Весь видимый и воспринимаемый нами материальный мир – не более чем «волны» (лучи у Плотина, Лже-Дионисия, «Е. Ж.») разной величины и степени иерархической вложенности, спонтанно возникающие на «поверхности» подосновы Вселенной. Характер взаимодействия с этой подосновой определяет величину и значимость его последствий для субъекта. Проявленная форма — каждый конкретный человек — сохраняет специфическую связь с «матрицей» (континуумом, Сетью, Единым), такая связь активизируется при особых условиях, которые могут возникать как случайно, так и создаваться намеренно (йога). Тем не менее, проявленное функционирует по своим законам, уровни реальности не пересекаются, уже Мейстер Экхарт знал, что благодать может быть пережита и понята, но она в физическом мире не действует. Тем не менее, все разделено и обособлено лишь на уровне видимом. На самом деле каждый из нас и все вокруг является лишь временными «вспышками» бытия в конкретной форме (конструкции)». [3]

Мантэк Чиа:

«Вторым уровнем понятия «Шень» (сердце, «Е. Ж.») является наша Изначальная Шень (Юань-Шень), Изначальное Сознание, или Изначальный Дух. Это понятие отличается от понятия «Шень» как нашего обычного сознания, которое может быть обусловлено опытом и обстоятельствами. Если воспользоваться западными религиозными представлениями, эту разницу можно сравнить с разницей между нашей индивидуальной душой и нашей душой как частью Универсального Духа. Наша Изначальная Шень ничем не обусловлена и безгранична. Ее часто сравнивают с зеркалом или хрустальным шаром, чистым и пустым, способным отражать все миры. В даосской литературе такое сознание иногда называют Монолитной Глыбой, потому что мир не оказал на него никакого воздействия, и оно полно потенциальной энергии. Это – наш истинный, высший Дух, луч света У-ци, нерожденный и неумирающий. Поэтому его называют еще «наш бессмертный Дух». Соединившись со своим изначальным духом или разбудив свой Изначальный Дух, мы открываем врата в бессмертие. Вначале мы можем лишь мельком увидеть его вспышку. Потом, в процессе практики, мы научимся поддерживать во время медитации ясность своего Изначального Духа, сначала — в течение короткого времени, потом — все дольше и дольше. Часто в начале своей практики, встав с места, где мы медитировали, мы возвращаемся к своему привычному способу мышления и быстро утрачиваем контакт с Изначальным Духом. Продолжая практику, мы со временем сможем поддерживать свет своего Изначального Духа в течение всего дня.

Таким образом, наше сознание, пришедшее из света У-ци, руководит иерархией нашего бытия. Все аспекты тела и сознания становятся служителями этого высшего Универсального Сознания — мы можем соединиться с Дао, что бы мы ни делали и где бы мы ни находились. Когда мы сможем существовать внутри этого сознания, не растрачивая свои силы в суете повседневной жизни, мы достигнем наивысшего уровня бессмертия, мы вернемся к источнику, к своему истинному Истоку, к У-ци. Подобно тому как Универсальная Сила (Небесная Ци) правит Тремя Наичистейшими Микрокосмоса, наш Дух, или сознание, правит нашим существованием в микрокосме нашего тела. Как уже говорилось выше, наше индивидуальное сознание — это луч света Универсального сознания. После смерти телесная форма и Ци могут разложиться, но развитый Дух может стать бессмертным, выйти за пределы Инь и Ян и воссоединиться с У-ци. Таким образом, Дух, или сознание, управляет телом и Ци. Эта взаимосвязь Трех Сокровищ находит свое отражение в даосской практике». [4]

Никифор:

«Приучи же его (ум), брате, не скоро оттуда выходить (из сердца, «Е. Ж.»): ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться во вне, потому что ему там невесело и нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женой, обнимает их и не наговорится с ними: так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия. Тогда видится ему, как воистину царствие небесное внутрь нас есть, которое теперь узревая в себе, и чистою молитвою ища да пребудет и укрепится в нем, он все внешнее считает не стоящим внимания и нисколько непривлекательным.

Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя Его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда».

«Метод»:

«Удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает то, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения».

Мантэк Чиа:

«В даосской традиции положительные качества называются добродетелями. Однако добродетели в таком смысле — это не просто положительные качества, выраженные в пространстве и времени. Они являются истинной сущностью или зерном Ци наших позитивных чувств, аспектом сущности бессмертной души, наполняющей нашу повседневную жизнь независимо от пространства и времени. Добродетели — это наши естественные качества, они есть в каждом. Их не нужно создавать в себе, их нужно лишь раскрыть, упражнять и подпитывать. Таков подход Дао. Природа наших добродетелей — мудрость и любовь. Они мудры, потому что отражают нашу взаимосвязь с Дао, с природой, со всей жизнью и с разными частями нашего тела. Проявить наши добродетели мы можем только в отношениях с другими людьми. Добродетели также мудры, потому что они выражают любовь, которая укрепляет положительные связи, соединяющие все во Вселенной.

Таким образом, добродетели поддерживают жизнь, здоровье и гармонию. В даосизме развитие добродетелей — основа духовного развития человека. Мы все рождаемся с этими качествами. Изначальная Ци, которая течет в Энергии Высшего «Я», или Космической Энергии, для нас наиболее доступна, потому что ее вибрации ближе всего нашему «низшему», или физическому, проявлению и эго-уму. Именно из сущности этого Высшего или Космического «Я» сделаны мы сами, точно так, как отдельные частицы света составляют длинную волну энергии. Подобным же образом сознание состоит из этих космических волн энергии, хотя тело наше плотное по своей структуре».

Я вас уверяю, что Мантэк ни с трудами Плотина, ни Лже-Дионисия не был знаком.

Григорий Нисский:

«Ибо разумение не постигает Сущего, и если успеем представить о Нем что в уме более возвышенное, то представленное невыразимо никаким словом. Поелику же Создавший человека «по образу Божию сотвори его» (Быт.1,27); то на втором месте блаженным будет именуемое так по причастию истинного блаженства. Как относительно к телесному благообразию первообразная красота в живом и действительно существующем лице; а второе по ней место занимает показываемая в подобии на картине, так и человеческое естество, будучи образом превысшего блаженства, и само отличается доброю лепотою, когда показывает на себе самом изображение блаженных черт. Но поелику греховная скверна обезобразила красоту образа; то пришел Омывающий нас собственною Своею водою, и живою, и текущею «в живот вечный» (Иоан.4,14), чтобы, когда отложим греховную гнусность, опять обновился в нас блаженный образ». [5]

Григорий Нисский:

«Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь, не знать что либо о Боге, но иметь в себе Бога, называет блаженством, ибо «блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят». Но не как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему душевное око, предлагается Бог; напротив того, высота сего изречения, может быть, представляет нам тоже, что открытее изложило Слово, другим сказав: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17, 21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения, в собственной своей лепоте усматриваете «образ Божия естества».

И мне кажется, что в немногом, что изрекло, такой совет заключает Слово: все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинно благое, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес и слава Божия неизъяснима, и лепота неизглаголанна, и естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо; потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воску напечатлел резные изображения. Но порок, смыв боговидные черты, бесполезным соделал благо, закрытое гнусными покровами. Посему, если рачительною жизнью опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота.

Как это бывает с железом, когда точильным камнем сведена с него ржавчина; недавно быв черным, при солнце мещет оно от себя какие-то лучи, и издает блеск: так и внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие первообраза, и будет добрым; потому что подобное добру, без сомнения, добро. Посему кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое; и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый круг солнца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но, если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, ежели есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности; потому что, очистившись, усмотрел незримое для не очистившихся, и отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог». [6]

Григорий Нисский больше всех взял от языческих философов и закономерно в итоге пришел к апокатастасису. В человеке все есть, просто загрязнено. И это очищение всего мира, всего космоса — естественный эволюционный процесс, в котором Христос просто получил одну из ведущих ролей. Все восстановится, все прекрасно, только очистить надо. Обратите внимание, что не Бог приносит чистоту, а сама чистота есть Божество. То есть, если нет страстей, это означает автоматически, что Бог в душе уже зрится. Человек смотрит на «свою чистоту» и в ней видит «первообраз». И, как видите, образ зеркала присутствует в трудах всех наших мистических коллег. То есть, ты и Бог одинаковы, ведь ты — отражение первообраза: «Посему, кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое», «Чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество». Человек – зеркало, замутненное грехом, Христос помогает его очистить, и сразу в нем сияет Бог, и ты не отличим от него. Вот что пишет ап. Павел:

«И вас, мертвых (а не испачкавшихся, «Е. Ж.») по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева (не испачкавшиеся, а проклятые Богом, «Е. Ж.»), как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, нас, мертвых по преступлениям, оживотворил (а не омыл в бане, «Е. Ж.») со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним (новое творение, а не очистившееся старое, «Е. Ж.»), и посадил на небесах во Христе Иисусе (а не естественным образом в своем зеркале увидели первообраз, «Е. Ж.»), дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру (а не через исихию, «Е. Ж.»), и сие не от вас, Божий дар (не вы дыханием в пуп очищаетесь, «Е. Ж.»): не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:1).

Мой бывший мастер:

«Но, в отличие от Неба и Земли, которые вечны, длительность физической жизни человека ограничена. Мастера Дао пришли к выводу, что так было не всегда и что у людей есть возможность достичь бессмертия, что наша теперешняя смертность — результат потери гармонии с природой, Вселенной и Дао. И нам нужно лишь восстановить эту гармонию, чтобы стать такими же бессмертными, как Небо и Земля, и чтобы реализовать наше истинное предназначение как части Великой Триады. Душа человека — это живой луч космической души, как будто изначальный космический поток звука и света разделился на 6 миллиардов отдельных лучей, или душ, обитающих на планете Земля. Поэтому энергию человеческих существ мы называем и человеческой, и космической.

Вселенная — это макрокосм, а люди — микрокосм этой Вселенной. Чем точнее мы отражаем естественные структуры Вселенной, тем в большей гармонии с Дао мы пребываем. Чем больше гармония с Дао, тем легче нам открыться, вобрать и насладиться неисчерпаемой энергией Вселенной. Гармония с Дао — это ключ к вечности. Поэтому даосские мудрецы стремились понять эти вселенские структуры и отразить их в своем существе. Их целью было стать частью процесса жизни Вселенной. В практическом смысле это означало научиться черпать из источника Универсальной Энергии в любое время и, соединив эту сияющую силу со своим существом, подчинить свою деятельность одной цели: помогать всем другим существам достичь заложенного в них бессмертия.

За последнее столетие (особенно за последние 25 лет) новые открытия в физике и биологии коренным образом изменили взгляд ученых на Вселенную и значительно сблизили даосскую философию и физическую науку. Механический, ньютоновский подход к строению Вселенной, согласно которому все от атомов до планет сделано из отдельных плотных частиц, оказался несостоятельным в свете теории относительности и теории поля. То, что раньше называлось «вещами», теперь рассматривается как волны и частицы. Наш мир сделан не из плотных кусочков вещества, но из переплетения волн и взаимосвязанных полей. Теперь Вселенная представляется ученым как динамическая ткань переплетения энергий, в основе которой лежит явно существующий, но пока не проявленный порядок. Вся Вселенная теперь видится нам как одно неразделимое целое.

Метафизик, а ранее ученый-физик, Барбара Энн Бреннан в своей последней книге «Руки Света», говорит: «Если Вселенная на самом деле является такой тканью, то (согласно логике) в ней нет такого понятия, как часть. Таким образом, мы не отдельные части чего-то целого. Мы сами есть Целое». В 1971 году Дэнис Гэйбор получил Нобелевскую премию за создание первой голограммы, которая, в сущности, является трехмерной фотографией из света. Каждая часть голограммы — точное отражение целого, и каждая часть может воссоздать весь образ. В своей книге «Скрытый порядок» (Implicate Order) физик Дэвид Бом утверждает, что голограмма — это лучшая модель для разъяснения целостного взгляда на строение Вселенной. Современные биологи, такие, например, как Карл Прибрам, выдвигают теорию, что наш мозг тоже работает по принципу голограммы: он структурирует и передает сенсорные сигналы по системе организма так, что каждый фрагмент может воссоздать картину целого.

Доктор Прибрам идет дальше и применяет эту же голографическую модель деятельности мозга для описания функционирования Вселенной. Если Вселенная — это голограмма, то каждая часть ее отражает целое. События, которые кажутся разделенными пространством и временем, на самом деле происходят одновременно и повсюду. Это совпадает с постулатом даосской философии, согласно которому все энергии или «боги», существующие на Небесах, в то же время существуют в Микрокосме нашего человеческого тела. Вот почему Три Наичистейших не просто существуют в какой-то отдаленной части Вселенной, но постоянно пребывают и в нас тоже. Они — неотделимая часть каждого человеческого существа. Практика обращения света или энергии по Микрокосмической Орбите снова связывает между собой эти разные измерения нашего существа, воссоединяет нашу внутреннюю вселенную со внешней Вселенной». [7]

Христианство утверждает, что «никто не приходит к Отцу как только через Него». Но в new age все — Одно! Все мы — Одно! Частицы Единого Света, который у нас в кишечнике (пупке), надо только очистится по св. Григорию Нисскому и вслед за св. Григорием Паламой, засунув голову между ног, соединить ум с сердцем и «о чудо! непрестанная радость», «видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения».

Преп. Иоанн Отшельник:

«Когда человек, по благодати Христовой, достигает сих вещей, то стяжевает единение с самим собой и с его Обновителем, поскольку силы тела соединены с движениями души, а силы души — с умом». [8]

То есть, соединяясь с собой, человек автоматически соединяется с «Обновителем». Как с собой соединился, так и Бога познал.

Робер Белэ:

«Наконец, понятие Евагрия о видении разумной природой самой себя, через которое происходит созерцание Святой Троицы, а также созерцание духовного мира, находящегося в душе (видение души, которое связано с духовным созерцанием творений), дало нашим авторам теоретическую базу для их внутренней мистической жизни. Все эти аспекты видения «красоты нашей ипостаси», восстановленной до состояния чистого образа Божия, через который Бог созерцается в Своем безвидном свете и творческом и промыслительном действии, можно найти у наших восточносирийских мистиков. Например, у Симеона д-Тайбуте, Дадишо Катарского, Исаака Ниневийского и Иосифа Хаззайи. Но лишь у Иоанна Дальятского эта мистика внутреннего созерцания, как кажется, получает свое наилучшее выражение». [9]

Хочу напомнить, что Евагрий, осужденный еретик, прекрасно живет себе на страницах православного «Добротолюбия». Цитируется и горячо любим православными. Это закономерно. Те же идеи у православного Исаака Сирина, у «отца отцов» Григория Нисского, не говоря уже про Лже-Дионисия и свт. Григория Паламу.

Робер Белэ:

«Симеон д-Тайбуте заявляет, перефразируя Евагрия, что именно в свете своего бесстрастия душа, пораженная собственной красотой, зрит новый свет благодати». [10]

В себе, всё в себе. «Ты есть То» — главный постулат тантризма. Достигни бесстрастия и увидишь Бога, в себе. Ты и есть Бог, нужно просто очиститься. Естественно, что живой Бог, волюнтаристский суверен, который Сам решает «кому Сын хочет открыть» тут совершенно отсутствует.

Робер Белэ:

«У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием, оно называется «Царствием Небесным» и сопряжено с видением умом самого себя». [11]

Вот какая логическая последовательность всех этих игр со своей божественностью:

Робер Белэ:

«Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены — философская система, трудно совместимая с православием». [12]

Это – гностически-платонический взгляд на отпадение души от истинного света, и возврат ее и всего творения в идеальное состояние, которое не предполагает воскресения тела. Это – апокатастасис без воскресения. И эти же идеи, в той или иной форме, принадлежат и Григорию Нисскому, и Оригену, и Исааку Сирину, и Диадору Тарсийскому. Все они учили о возвращении всего творения к Богу, так или иначе, раньше или позже, с оправданием бесов и сатаны. Евагрий – вообще любимый церковный автор наряду с Феодором для Исаака Сирина. Он его цитирует постоянно.

Робер Белэ пишет о природе любви к ближнему у сирийских мистиков:

«Основу этой мистической любви объясняет нам Иосиф Хаззайя (но здесь влияние Макария, кажется, дополнено влиянием Иоанна Отшельника):

«Ниспадает в душу рачение ко [всем] людям и непрестанное прошение об их обращении. И когда [ум] взирает внутрь себя, он видит всех «по подобию образа Божия», в котором они были сотворены. Здесь, в сем видении, присущем этому состоянию, нет ни праведника, ни грешника, «ни раба, ни свободного, ни обрезания, ни необрезания, ни мужеского пола, ни женского», но всё и во всех зрится Христос». [13]

Тут расскажу из собственного опыта. «Тело света», light body – это один из центральных аспектов всех мистических систем. Самосозерцание приводит к видению себя как тонкого тела света. В даосском лагере я как-то сидел с главным помощником мастера, вторым человеком в этой системе. Звали его Уильям, фамилию-прозвище он взял китайскую – Уэй. Так вот, Уильям Уэй, значит.

Беседуем, о том, о сем. Он про Америку рассказывает, затем разговор про медитации зашел, он и говорит: «Знаешь, когда я увидел себя как тело света (light body), то стал любить всех людей. Я уже не вижу в человеке его личность: плохую или хорошую, но только тело света. Все люди такие. Я не могу не любить их». Вот это и есть «христианская» любовь к людям наших мистиков. Они видят себя как свет и всех остальных видят телами света. Это ничего не имеет общего с даром любви Христа: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1Инн. 4:7). А у аскетов, наслаждающихся красотой своей богоподобной души, любовь от самосозерцания.

Симеон д-Тайбуте:

«Если бы знал ты, монах, какая красота сокрыта в тебе!» [14]

Иосиф Хаззайа:

«Непрестанно смотри в обитель своего сердца, дабы узреть там оную Звезду, которая является на земле сердца смиренных. […] Есть много монахов, которые при явлении [сей Звезды] в земле их сердца приходят в ужас от Ее видения по причине крепости Ее света и не могут устоять пред Ее жаром в час, когда она зрится внутри их сердца. Блажен, братия мои, тот, кто удостоился видения сей Звезды! […] Когда душа стяжала навык в постоянном видении Ее, Которая является ей, тогда каждый раз при лишении Ее видения красота этой [Звезды] возжигает в ней желание ее любви». [15]

Интересно, а что бывает с теми «многими монахами», которые «в ужасе от видения» этой «звезды» «не могут устоять перед ее жаром»? Сходят с ума? Но в остальном все тоже самое: «Непрестанно зри внутрь себя». Все в тебе, самопоклоняйся, исследуй глубины своей психики, возделывай своей сердце, очищай сам себя и увидишь себя как свет. Тут и есть бог, поклоняйся себе, занимайся собой, смотри внутрь себя, наслаждайся собой.

Исаак Сирин:

«Постоянно смотри в себя, возлюбленный. Замечай всю суровость [твоих] трудов, гнетущие [тебя] скорби, пустынное место, где ты живешь, проницательность твоего ума, равно как остроту ведения, долгое время твоего безмолвия…». [16]

[1] Что такое Энергия Высшего «Я» (Космическая Энергия)? «Дао — пробуждение света (II)» (wikireading.ru)

[2] Апокриф Иоанна | Библия и все Апокрифы Ветхого и Нового Завета (biblia.org.ua)

[3] Читать — Оглавление — Книга «Йога. Искусство коммуникации (Издание второе, исправленное)» — Бойко Виктор Сергеевич — ЛитЛайф — книги читать онлайн — скачать бесплатно полные книги (litlife.club)

[4] Что такое Энергия Высшего «Я» (Космическая Энергия)? «Дао — пробуждение света (II)» (wikireading.ru)

[5] О Блаженствах, О Блаженствах — святитель Григорий Нисский (azbyka.ru)

[6] Там же

[7] Глава 8. КОСМИЧЕСКАЯ СИЛА: ЭНЕРГИЯ ВЫСШЕГО «Я» И МИКРОКОСМИЧЕСКАЯ ОРБИТА. «Дао — пробуждение света (II)» | Чиа Мантэк | Чиа Мэниван (litresp.ru)

[8] Цит. по «Безвидный свет». Робер Белэ. Издательский дом «Познание». Москва. 2021

[9] Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции (Робер Бёлэ) — читать бесплатно онлайн полную версию книги (Глава 2 Влияние Евагрия) #5 (xn--2-9sb0d.xn--p1ai)

[10] Там же

[11] Там же

[12] Там же

[13] Там же

[14] Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции Робра Бёлэ : онлайн чтение — страница 6 (iknigi.net)

[15] Там же

[16] Там же

Самодвижность

Определенного уровня «самодвижности» я достиг через год-полтора упражнений. Напомню, что в теории Иисусовой молитвы выделяются три стадии. Словесная, умная и сердечная.

На первой стадии благодать еще не действует, а человек усилиями трудится над произнесением молитвы вслух: шепотом или в голос, если один. Потом молитва становится умной, то есть произносится умом без слов. На этой стадии разделяют умную самодвижную и умную деятельную молитву. Умная самодвижная уже, считается, течет с помощью Божией, однако еще не полностью благодатна.

Вот на этой стадии я и закончил самоспасение. Вернее, Господь остановил. Я получил сильнейший невроз, который длился с разной интенсивностью 18 лет. Вы думали, долго болеть это сколько? Интенсивно, в полную силу? Неделю? Две? Месяц? А как насчет 18 лет? Без единого дня перерыва. На антидепрессантах, транквилизаторах, почти с полной потерей работоспособности. Со страхом, охватывающим все существо. С бессонницей по 3-4 дня. Я лежал во всех больницах, обращался ко всем врачам, пробовал все, что только можно запить водой — ничего не помогало. Никто не мог поставить диагноз. Никто не мог дать никакого облегчения, не говоря уже о выздоровлении.

Оглядываясь назад — как я это прошел? Как остался жив? Только Господь, это совершенно очевидно. Как не потерял веру? Он был всегда рядом. Мы не можем знать, почему Он действует так, а не иначе. Значит столько времени было нужно, чтобы отвести меня от пропасти мистики. Такое количество страданий нужно было, чтобы отбить охоту самоспасаться.

Итак, что же такое самодвижная умная молитва? Для начала скажу, что участие Бога в такой молитве нулевое. Его там нет от слова совсем. От частого повторения молитвы или любой короткой словесной формулы мозг входит в такое состояние, что постоянно генерирует теперь эти слова, сам, без принуждения.

Я сидел в кинотеатре, под шум взрывов, стрельбы и погони и вдруг почувствовал, что внимание в области сердца и там тихонько идет молитва: «Господи Иисусе Христе...». Тогда я осознал, что молитва движется сама. У меня были кое-какие проблемы с усталостью, но на фоне этой самодвижности они ушли. Я стал чувствовать себя лучше. Никаких тревожных звоночков не было. Сейчас я понимаю, что бедный мой мозг от переутомления перешел в фазу последней повышенной работоспособности, задействовав все доступные резервы.

И во время очередной такой молитвы в комнате на коленях, как всегда со вниманием в сердце, это произошло. Не хочу описывать, что именно. Даже сейчас, когда прошло уже почти 20 лет. И я не хочу это вспоминать.

В общем, самодвижность — это просто мозг, который завели, как игрушечного зайчика, который бьет по барабанчику. Никакой благодати, никакой божественной помощи в этом нет. Это просто естественная функция мозга. Который, конечно, входит в крайне опасный режим чрезвычайного энергопотребления без возможности отдохнуть. Поэтому тех, кто достиг более высоких состояний и не сломался на этой стадии, совсем немного. Высокие трактаты зовут нас сладостью богообщения. Всей своей «теплотой из бани» и «духами матушки».

Но давайте посмотрим на более высокие стадии самодвижности, которые по Божией милости я изучаю теоретически.

Виктор Бойко:

«В классической же йоге акцент переносится с обычного и понятного принципа «я делаю всё лично, от начала до конца», на «я создаю условия для самонастройки»». [1]

Это именно то, что делают аскеты — очищают сердце, туда якобы приходит Господь, и уже Сам начинает внутри действовать.

«Итак, йога — систематическое действие, стимулирующее движение системы к порядку более высокого уровня, на каком-то этапе этого процесса возможна спонтанная внутрипсихическая коммуникация личности и системного разума». [2]

Так мы можем сказать в общих чертах, что внутреннее я, высшее я, настоящее я — это какая-то область нашей психики, которая высвобождается в результате ослабления интеллектуального контроля. Безусловно, в каждой мистической системе происходит встреча с таким разумом. Разбираться конкретно, с чем именно происходит встреча, кто или что именно начинает коммуникацию с нашей психикой и т.д. мне не интересно, да это и бесперспективно. Пусть в этом разбираются на Афоне и на Тибете. Мы, христиане, имеем Христа Иисуса, Господа нашего в храмах своего тела, и приносим Ему духовные жертвы через то поклонение, которое Он сам заповедал нам чрез своих апостолов: через «веру, действующую любовью». Все остальные формы поклонения пусть соединяют с кем угодно, даже если они при этом произносят имя Христа.

Бойко продолжает:

««Кухня» психосоматики в подавляющей части недоступна сознанию и не может им контролироваться, процессы такого ранга христианские мистики именуют самодвижущимся. При самонастройке система, с которой снят груз повседневного волевого принуждения, постепенно приходит в себя, это видно, что называется, невооруженным глазом, в противном случае кто бы стал заниматься йогой? Уже через год-два все в теле человека и его жизненном пространстве встает на свои места, разбирается наилучшим образом, словно этим руководит некто всезнающий и незримый. Ничего сверхъестественного в этом нет, бессознательная часть психики, где находится вся информация о субъекте и сосредоточен так называемый полный (системный) разум, постепенно корректирует восприятие и поведение Я, освобождая их от погрешностей и деформаций, свойственных прежнему, неочищенному и «перегретому» сознанию». [3]

Это «вселение» благодати происходит, когда исихасты заставят разум умолкнуть. Не сразу. Как пишет Бойко: «По началу это не свойственно обычному «неочищенному и «перегретому» сознанию». Многие наши православные братья склонны везде видеть бесов. Бесы, конечно, и в йоге. Именно они дают все ощущения, световые явления, переживания и прочее. Про эту область я ничего не знаю. Я склонен относить все это нашему естественному биологическому процессу. Наш мозг, наша психика настолько удивительны и сложны, что их работа, формы действия и бездействия поистине могут быть удивительны. Безусловно, есть мир невидимый, духовный. Однако, в случае с психофизическими практиками, когда адепт не имеет намерения вступать в коммуникацию с тем миром, то я вполне допускаю, что ни с какими бесами он не общается, а развивает свою психику, как развивают спортсмены своё тело.

Читаем Бойко дальше:

«А далее сработал принцип действия не действием. Вот его суть: устройство реального мира таково, что ко многим результатам (изменениям) человек не в состоянии прийти путем последовательных операций. Желая самосовершенствоваться, мы сразу утыкаемся в противоречие: если даже ясно, что и в какую сторону надо изменить, непонятно, кто и как будет делать это. Каким образом я могу улучшить себя? Как психосоматика, частью которой является моя давно сложившаяся личность, может стать иной? Кто ее изменит? Кто знает, что и как следует менять, может быть, Я? Но ведь именно из-за ошибочных представлений Я и его ущербного поведения, на этих представлениях основанных, и возникает то плачевное состояние, с которым приходится разбираться. Чтобы изменения оказались действительно необходимыми и безошибочными, их должна произвести некая умная и все обо мне знающая сила со стороны.

Но откуда она возьмется? Выход один: нужно создать условия для свободного функционирования психосоматики в ее собственных интересах, которые одновременно являются и моими, но от меня скрыты (элементы ситуации, которые Эго в принципе не может знать—см. Геделя теорему о неполноте). В этом случае необходимую регулировку, недоступную Я, спонтанно (вне моего контроля, но в результате созданных мною условий) производит сама система, это и есть «действие не действием» («деяние не деянием», в китайской культуре — «у-вэй»). Я могу лишь создать условия для инициирования желательного хода событий, но реализуется он природными механизмами, работающими автономно, вне человеческого разумения и воли.

«Становится очевидным, что сложно организованным системам нельзя навязывать пути их развития. Скорее, необходимо понять, как способствовать их собственным тенденциям развития» («Основания синергетики», 2002, с. 17).

«Развитие состояния транса — это интрапсихическое явление, обусловленное внутренними процессами, и действия гипнотерапевта направлены на то, чтобы создать для них благоприятные условия. По аналогии можно сказать, что инкубатор создает такие условия для выведения цыплят, но сами цыплята получаются благодаря развитию биологических процессов внутри яиц. Неопытный врач, индуцируя состояние транса, часто старается направить поведение испытуемого соответственно своим представлениям о том, как последний должен себя вести. Роль врача, однако, должна быть сведена к минимуму» («Стратегия психотерапии», 2000, с. 26).

Трансформация посредством йоги, принципы которой описал Патанджали, возможна только в русле «действия не действием». Собственно говоря, именно мягкое управление исходными условиями, в результате создания которых система сама по себе срабатывает в полезном ей, а, следовательно, и мне, направлении и есть йога. Любая физическая либо ментальная деятельность, от начала до конца построенная на личных усилиях, самоконтроле и происходящая в обычном состоянии бодрствования йогой не является!» [4]

Вот вам и благодатная самодвижность. В нашем организме, теле и психике включаются механизмы непроизвольных изменений. Психосоматические практики дыхания, внимания, концентрации, повторения мантро-молитв, в дополнение к напряженному эмоциональному разогреву, депривации сна, речи (безмолвие), социальной коммуникации, получения пищи — все это создает в адепте необходимые для такого «самодвижного» процесса условия.

Завершая размышления о «самодвижности» в йоге Бойко пишет:

«Речь идет только о создании и сохранении специальных условий в сознании и теле, что запускает самонастройку (процесс самосовершенствования), протекающую вне сферы восприятия и компетенции разума. Я нахожу, готовлю, кладу в рот, пережевываю и глотаю пищу (мое сознательное действие), но переваривается и усваивается она автономно (действие полностью бессознательное), за это отвечают механизмы, неизмеримо более древние, нежели Я-сознание. Чтобы процесс пищеварения был безупречным, нужно только одно: не мешать ему! Подлинная йога всегда была и остается искусством косвенной, но никак не прямой регулировки! Я лишь создаю условия для того, чтобы психосоматика сама привела себя к свойственному ей порядку!»

В другой книге Бойко оценивает православную «самодвижность»:

«Когда разбиралась практика асан, шла речь о принципе «у-вэй», о «действии недействием». Собственно говоря, этот принцип реализуется в любой медитативной технике, будь это «чидакашадхарана» или Иисусова молитва. Человек создает условия для того, чтобы включился и пошел естественный процесс. Создание таких условий, как и выбор метода, — прерогатива человека. Но когда процесс начался, человеку и его желаниям больше здесь делать нечего. [5]

Вот как говорит об этом святой Игнатий Брянчанинов:

«В молитве Иисусовой есть два главнейших периода. В первом молишься при одном собственном усилии. Божья благодать несомненно присутствует, но не обнаруживает себя. Во втором периоде благодать обнаруживает свое присутствие и действие, соединяя ум с сердцем, доставляя возможность молиться непарительно (безусилия, как бы само собой — В. Б.). Молитва первого периода — трудовая, деятельная, второго — благодатная и самодвижная».

Святые отцы категорически настаивают на том, что высшее состояние и благодать Божия не приобретаются собственным усилием!» [6]

Таким образом, выводы однозначные. В процессе работы со своей психикой наступает момент, когда включается то, что производит в тебе перемену, и действуешь ты уже не сам. И православные йоги сначала большими техническими усилиями раскручивают маховик, но затем он уже крутится «благодатно».

[1] Книга «Йога. Искусство коммуникации (Издание второе, исправленное)» — Бойко Виктор Сергеевич — ЛитЛайф — книги читать онлайн — скачать бесплатно полные книги (litlife.club)

[2] Там же

[3] Там же

[4] Там же

[5] Самьяма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

[6] Книга «Йога. Искусство коммуникации» — Бойко Виктор Сергеевич — ЛитЛайф — книги читать онлайн — скачать бесплатно полные книги (litlife.club)

Жар

Тантрическая йога утверждает, что для проникновения в сознание, попадая на его глубочайшие уровни, необходима концентрация в одной точке: dhāraṇā. Согласно тантризму, концентрация должна осуществляться вдоль центров позвоночного столба, называемых чакрами. Основополагающей точкой для тантрической медитации является пупочный центр, называемый манипура. Этот центр — место огня. Когда дыхание (vāyu) пробуждает энергию, расположенную в основании позвоночного столба (kuṇḍalinī), и внимание переносится на этот центр (пупок), активизируя его дыханием, огонь, расположенный в области пупка, выходит вместе с vāyu в suṣumṇā, одним из трех наиболее важных nāḍī, не встречая препятствий. Опыт активации этого центра вызывает ощущение тепла и ощущения жара на поверхности тела.

В других местах, в буддийских тантрах, говорится, что в этой чакре находится тайная сила, которая пребывает в состоянии сна. С практикой йоги она разгорается, и, подобно огню, достигает высших чакр, проникает в них и, «сжигая все, что встречает, возвращается на свое место». Когда все сгорит, Чандра (Луна), расположенная у корня нёба или, согласно некоторым писаниям, на лбу, выпускает свой драгоценный нектар. Этот нектар постоянно выделяется из нёба, но его поглощает Сурья (Солнце), которая находится в пупке. Вся работа йогина заключается в том, чтобы этот нектар вернулся на свое место на макушке головы. Тепло, согласно тантрической традиции, вырабатывается вследствие трансмутации сексуальной энергии и часто ассоциируется со светящимися визуальными явлениями. Об этом в подробностях написано в тексте «Амратакунда»: в основной главе о том, как выполнять упражнение по концентрации, которое в конечном итоге является основой всех последующих упражнений.

«Сядьте, скрестив ноги, затем положите правую ногу на бедро и выпрямитесь, посмотрите на свой пупок, молчите, не двигайтесь и не оборачивайтесь».

Палама:

«Так, когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному («Иисус мой — супруг мой» стонала от желания Тереза Маленькая «Е. Ж.»), вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках (Мф.24:30; Мк.13:26; Лк.21:27; 1Сол.4:17). Так в напряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что, по слову изобразителя духовных восхождений, при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи. Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк.22:44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар. Что на это скажут уверяющие, будто жар от молитвы — бесовский? Неужели все равно будут учить молитве без борения, без напряжения, лишь бы только тело как-нибудь не обнаружило, соразмерно происходящей в душе борьбе, осуждаемого ими жара?» [1]

Мне кажется, подобного рода рассуждения, с небольшими оговорками, можно приравнять к кощунству, когда автор сравнивает свой пот в жаре сексуальной медитации с кровавым потом Спасителя в Гефсимании!

Игнатий Брянчанинов:

«Когда он говорил мне это, я ощущал жар, из него исходивший, почему и отвечал ему: «Ты не много ешь, и не много спишь: но нет ли в тебе чего особенного?» и просил его войти во внутреннюю мою келию...». Игнатий ему предложил бросить эту технику и попробовать другую. «Чрез месяц он опять был у меня, и сказывал, что жар в теле его прекратился, что он нуждается в теплой одежде, и спит гораздо более. При этом он говорил, что на Афонской горе многие, и из пользующихся славой святости, употребляют тот способ молитвы, который был употребляем им, — научают ему и других. Не мудрено!» [2]

Так как же быть? Кто святой и чей опыт верный? Еп. Игнатия Брянчанинова или св. Григория Паламы? По мне, так оба не принесут благоприятных изменений. Я тщательно и со всей осторожностью упражнялся по Брянчанинову, и все равно оказался там, откуда нашёл выход только через восемнадцать лет.

Григорий Синаит:

«Ты, любящий Бога, тщательно внимай [нижесказанному] для осведомления. Когда, выполняя дело, вне или внутри себя увидишь свет, или огонь, или какой-нибудь образ — Христа ли, или ангела, или кого-нибудь другого — не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. Не сосредоточивай внимания на образно представляемом тобой самим и не позволяй таковое изображать уму. Все это, отвне неуместно воображаемое, ведет к душевному прельщению. Истинное начало молитвы есть сердечная теплота, сожигающая страсти непоколебимой любовью [к Богу], вносящая в сердце отраду и радость и утверждающая его несомненным извещением». [3]

О влиянии тепла во время внутренней молитвы мы также находим намек в тексте Каллиста и Игнатия Ксанфопула:

«В теле того, кто молится, ощущаются вибрации, которые некоторым казались признаками ошибки. Тепло также проявляется на уровне почек, окружая их как пояс; некоторым это также казалось признаком ошибки. По правде говоря, это не признаки ошибки, а природные эффекты, которые являются результатом этой практики». [4]

Это не ошибки и не благодать, а просто телесные проявления. У йогов, даосов и христиан они одинаковые? Неужели они занимаются одним и тем же?

Шри Свами Шивананда так описывает свой опыт переживания симптомов пробуждения кундалини:

«появление видений, ощущение божественных вкусов, запахов и звуков;

сильное биение и трепет (трясучка, читаем в главе ниже «Е. Ж.») в муладхаре (промежности «Е. Ж.»);

... непроизвольное повторение мантр («самодвижная» молитва «Е. Ж.»), прекращение мыслей о мире, чувство блаженства;

...ощущение вибраций праны в разных частях тела, вздрагивания и подергивания как от удара током (трясучка «Е. Ж.»);

исчезновение чувства собственного тела, смежение век, чувство огненных потоков, бегущих вверх и вниз по нади;

вдохновение и проникновение в сокровенные мысли («тайны Божии» «Е. Ж.») во время созерцания, исчезновение сомнений;

легкость тела (о левитации ниже «Е. Ж.»), уравновешенность психических процессов, стабильность сознания, чувство энергетической насыщенности;

чувство божественного опьянения... (мистическое опьянение находим у всех сирийских мистиков «Е. Ж.»);

...;

непроизвольное распевание или сочинение величественных религиозных гимнов и стихов». [5]

Еп. Игнатий пишет:

«Со мною был следующий, достойный замечания, случай. Посетил меня однажды Афонский иеросхимонах, бывший в России за сбором. Мы сели в моей приемной келий, и он стал говорить мне: «Помолись о мне, отец: я много сплю, много ем». Когда он говорил мне это, я ощущал жар, из него исходивший, почему и отвечал ему: «Ты не много ешь, и не много спишь: но нет ли в тебе чего особенного?» и просил его войти во внутреннюю мою келию. Идя перед ним, и отворяя дверь во внутреннюю келию, я молил мысленно Бога, чтоб Он даровал гладной душе моей попользоваться от Афонского иеросхимонаха, если он — истинный раб Божий. Точно: я заметил в нем что-то особенное. Во внутренней келий мы опять уселись для беседы, — и я начал просить его: «Сделай милость, научи меня молитве. Ты живешь в первом монашеском месте на земле, среди тысяч монахов: в таком месте и в таком многочисленном собрании монахов непременно должны находиться великие молитвенники, знающие молитвенное тайнодействие и преподающие его ближним, по примеру Григориев Синаита и Паламы, по примеру многих других Афонских светильников».

Иеросхимонах немедленно согласился быть моим наставником, — и, о ужас! С величайшим разгорячением начал передавать мне вышеприведенный способ восторженной, мечтательной молитвы. Вижу: он — в страшном разгорячении! У него разгорячены и кровь, и воображение! Он — в самодовольстве, в восторге от себя, в самообольщении, в перелести! Дав ему высказаться, я начал понемногу, в чине наставляемого, предлагать ему учение святых Отцов о молитве, указывая его в Добротолюбии, и прося объяснить мне это учение. Афонец пришел в совершенное недоумение. Вижу, он вполне незнаком с учением Отцов о молитве! При продолжении беседы говорю ему: «Смотри, старец! Будешь жить в Петербурге, — никак не квартируй в верхнем этаже; квартируй непременно в нижнем». «От чего так?» — возразил Афонец. «От того, — отвечал я — что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга в Афон, и они понесут из верхнего этажа, да уронят, то убьешься до смерти: если ж понесут из нижнего, и уронят, то только ушибешься».

«Представь себе, — отвечал Афонец, — сколько уже раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня, и поставят на Афон!» Оказалось, что иеросхимонах носит вериги, почти не спит, мало вкушает пищи, чувствует в теле такой жар, что зимою не нуждается в теплой одежде». [6]

Без комментариев.

Иоанн Дальятский:

«Есть действие благодати, ниспадающее в сердце инока, подобно раскаленным углям, и согревает его жаром [своим], и охватывает все тело его. И сие есть Дух усыновления, Коего мы прияли от Святого Крещения, залог жизни вечной; и Он рождает всех святых для света будущего века; и в Нем мы имеем совершенство по любви Того, Кем все приводится к совершенству». [7]

Макарий Великий по сирийской рукописи:

«Итак, будем и мы подражать любви Марии, которая не смотрела ни на кого, кроме Сказавшего: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как Я желал бы, чтобы он уже возгорелся!» Ибо возгорение этого огня очищает сердце, испытывает и просвещает его; он делает душу как бы золотом в плавильной печи и удаляет из нее то зло, которое этот огонь сжег, словно терния. Ибо написано: «Бог наш есть огонь поядающий». Он наказывает пламенем огненным тех, которые не ведают Его и не исповедуют Его Евангелие».

«Сожжем же в этом огне бревно, которое находится в очах нашего сердца, чтобы, очищая взор нашей души, достичь ей состояния чистоты своего естества и того состояния, в котором Бог создал душу в начале, так что уже ничто не мешает ей понимать, когда она созерцает чудеса законов своего Создателя. Пламенем этого огня изгоняются демоны и их злоба удаляется от нас, изглаждается грех, а наша душа приходит в благое состояние. Сиянием этого огня озаряется ум и исцеляется сердце; этим огнем душа достигает воскресения еще в этой жизни. Он есть поистине сила воскресения и сияние святых, и им одеваются все духовные существа. Помолимся же, братия мои, прося, чтобы этот огонь пребывал в нас и понудил нас достичь его, чтобы, ходя во свете лица Бога нашего, мы не спотыкались на путях Его, но явились как светила в мире сем и пребыли в слове жизни и в трудах праведности, равно как в любви и правой вере во все дни жизни нашей и до конца. Аминь». [8]

Симеон д-Тайбуте: «Душа тогда приходит в ликование от сладости, она ощущает действие благодати в отношении себя и делается пламенной, как от огня. Она преестественно вкушает таинства Духа». [9]

Исаака Сирин: «С того времени сладость Божия начинает вкушаться человеком вместе с пламенем Его любви, которая горит в сердце и пожигает все страсти тела и души». [10]

Епископ церкви Востока, Мартирий-Сахдона: «Своим живым огнем [божественная любовь] предуказует [в тех, кто Его любит] в веке смертных грядущее духовное воскресение; она воспламеняет их своим жаром, непрестанно жалит [их] память нежными остриями своего рачения (эротизм «Е. Ж.»), разливаясь по телу и возбуждая душу своей крепостию, иссушая в ее очах слезы своим великим жаром». [11]

Иосифа Хаззайя: «Огонь помышлений, распаляющий ум во время молитвы есть теплота действия Святого Духа. Когда божественный огонь охватил движения души, он попаляет не их, а только колючие терния и плевелы, которые противоестественны. Движения же души он блистательно просвещает». [12]

Пламенная любовь, рачение, возбуждение, опьянение, возгорение и прочее — все это почти дословно, до мельчайших деталей, повторяет путь восхождения в йоге и не только в ней. А вот как — увидим ниже.

[1] Триады в защиту Священно-безмолвствующих Григория Паламы: онлайн чтение — страница 5 (iknigi.net)

[2] II часть, О прелести — святитель Игнатий (Брянчанинов) (azbyka.ru)

[3] Его же о безмолвии и двух образах молитвы: в 15 главах — преподобный Григорий Синаит — читать, скачать (azbyka.ru)

[4] Добротолюбие. Том V, глава 23 — читать, скачать (azbyka.ru)

[5] Шивананда Свами. Книги онлайн (koob.ru)

[6] II часть, О прелести — святитель Игнатий (Брянчанинов) (azbyka.ru)

[7] Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции Робра Бёлэ : онлайн чтение — страница 6 (iknigi.net)

[8] Там же

[9] Там же

[10] Там же

[11] Там же

[12] Там же

Вибрации

Преп. Зосима описывает состояния преп. Василиска:

«Иногда такой бывает трепет (трясучка тела «Е. Ж.») от великаго кипения со сладостию сердца и во всем теле, что едва от трясения и колебания усидеть может и толико улучит сладость, радость и любовь с прочими неизглаголанными чуствительностями; а наипаче от необычного толикого движения и трепета, что уже и голову аки бесчуственную и наподобие привязанную, опущенную и качающуюся имеет, равно также руце и нозе».

«Иногда бывает трепет не токмо в его сердце от великия сладости, радости и любви к Богу, но и все тело трепещет подобием трясавицы; но токмо безболезненно и сладостно, так что едва сидеть возможно». [1]

Не мог на лавке усидеть преп. Василиск, до того его трясло.

«Иногда якобы нечто хорошее яст, и иногда подобно кипит в сердце его от чрезмерныя сладости».

Годами сдерживаемая, накапливаемая сексуальная энергия находит свой выход через дыхание, концентрацию в пупочном центре.

«Иногда же яко на воздухе летает — утешаясь овогда будто что изливается из сердца его вон со сладостию».

То есть левитация. О ней ниже.

«Иногда ум свой видит — яко облако, восходящее на небо, и тогда уж в сердце его молитвы несть. Дóндеже паки ум возвратится в его сердце, бывает точию едина сладость и радость».

А вот как пишет о такого рода вибрациях и тряске Ча́ндра Мо́хан Дже́ин, с начала 1970-х более известный как Бхагва́н Шри Раджни́ш и Ачарья, а позднее как О́шо — индийский религиозный и духовный лидер и мистик, относимый некоторыми исследователями к неоиндуизму, вдохновитель неоориенталистского и религиозно-культурного движения Раджниша:

«Если вы прилагаете усилия в медитации, это становится упражнением — телесным, физическим упражнением. В этом случае тряска будет, но она будет поверхностной. Она не проникнет в вас. Внутри вы останетесь твердыми, как камень, как скала. Вы останетесь манипулятором, вы будете делать, а тело будет просто подчиняться. Но дело не в теле—дело в вас. Когда я говорю «тряска», я имею в виду, что ваша твердость, ваше камнеподобное существо должно сотрястись до самого основания: стать жидким, текучим, таять, течь. И когда ваше твердое существо станет текучим, ваше тело последует за ним. И тогда не будет того, кто трясется, останется только тряска. Тогда никто ее не делает, она просто происходит. Тогда нет делающего». [2]

[1] Повествование о действиях сердечной молитвы старца – пустынножителя Василиска | Храм Святых Новомучеников и Исповедников Российских в Бруклине (brooklyn-church.org)

[2] Кундалини медитация. Медитации Ошо — Путь медитации (sundha.com)

Левитация

Руководитель сектора античной и средневековой философии и науки, главный научный сотрудник Института философии РАН, директор Центра античной и средневековой философии и науки Института философии РАН, доктор философских наук В. В. Петров:

«Пример левитации у языческих философов приводит Евнапий, передающий молву, согласно которой Ямвлих, погружаясь в молитву богам, парил над землей на высоте десяти локтей. Пример из христианской традиции предоставляет Максим Исповедник: «Человек сделался бы легким в духе и никакой телесной тяжестью не притягивался бы к земле и не удерживался бы от восхождения на небеса». [1]

Летала и Мария Египетская, и Палама:

«Говорю «чувством» по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения, а кроме того потому, что тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать. Так лицо Моисея сияло, когда внутренний свет ума перелился на тело, и настолько сияло, что чувственно смотревшие на него не могли вынести небывалого блеска (Исх.34:29—35). Так чувственное лицо Стефана казалось лицом ангела (Деян.6:15), потому что и его ум, ангелоподражательно и ангелоподобно наитием или принятием соединясь в таинственном приобщении с надмирным Светом, тоже стал подобен ангелу. Так Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что вместе с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным». [2]

Да и вообще много кто летал. Но этот раздел просто нуждается в видеоматериалах. Прошу вас набрать в YouTube следующие поисковые запросы:

В этом видео йог левитирует в своем доме во время медитации. Название видео: Real LEVITATION Demonstration. [3]

В этом видео левитирует тибетский монах [4]. Название видео: Real Magic? — Levitating Monk—Can You Believe Your Eyes.

В этом видео левитирует африканский шаман [5]. Название видео: African shaman performing levitation.

Е. А. Торчинов:

«Вообще, следует отметить, что шаманская психотехника предполагает достижение шаманом высокой степени контроля над своими психосоматическими функциями. Известно (и это засвидетельствовано таким авторитетнейшим ученым, как С. М. Широкогоров), что во время камлания шаманы совершают прыжки экстраординарной высоты (это объясняется шаманистами легкостью тела камлающего шамана, приобретающего способность к левитации, причем ритуальное облачение шамана может весить до 30 кг; между тем люди, на которых шаман вскакивал во время камлания, утверждали, что не чувствовали его тяжести), демонстрируют сверхчеловеческую силу, неуязвимость (шаман протыкает себя ножами или мечами, не чувствуя боли и не обнаруживая никаких признаков кровотечения), ходят, не получая ожогов, по горящим углям и т.п.». [6]

[1] Petroff_2014__The_Second_speech_of_Socrates_and_Corpus_Areopagiticum.pdf (iphras.ru)

[2] Триады в защиту Священно-безмолвствующих Григория Паламы: онлайн чтение — страница 5 (iknigi.net)

[3] https://www.youtube.com/watch?v=aT8F-S7M8-U

[4] https://www.youtube.com/watch?v=BShBXdlStWU

[5] https://www.youtube.com/watch?v=tW6pVFOpE6Q

[6] Е. А. Торчинов. Шаманизм как система психотехники | Кудес — волошебный мир (kudes.ru)

Созерцание

От медитации можно достичь более возвышенного состояния. Находим в «Амртакунде»: «...это неподвижный взгляд созерцания, присущий совершенному», который приходит в конце этого пути. В доктринах йоги это состояние является венцом всех аскетических усилий и упражнений, и называется самадхи. Это неуязвимое состояние, полностью закрытое для всех внешних раздражителей — это опыт, который во всех отношениях неописуем. Этот экстатический опыт не уникален, его модальности очень многочисленны, и это созерцательное состояние, в котором объект созерцания реверберирует в себе. Это цель йоги, наиболее полная реализация. Подробно об этом в главе «Слияние».

Шаманы

Е. А. Торчинов:

«Затем, благодаря усилиям учителя, посвящаемый переживает озарение или просветление (ангакокв или кауманекв), заключающееся в видении таинственного света, который шаман внезапно ощущает в теле и голове. Этот свет подобен сияющему огню, благодаря которому шаман может видеть в темноте (и в буквальном, и в переносном смысле) даже с закрытыми глазами. Ему также становятся присущи ясновидение и предвидение.

Посвящаемый обретает видение света после долгих часов ожидания в своем жилище, во время которого он, вероятно, занимается созерцанием и вызыванием духов.

Здесь присутствуют мотивы восхождения и полета, особенно характерные для шаманизма, в частности присущие и сибирскому шаманизму. Но особенно интересен момент видения света, фотизма, чрезвычайно характерный для многих развитых форм религии (от раннего брахманизма до буддийской йоги и христианской мистики). Пример эскимосского шамана свидетельствует, что подобный опыт был доступен для архаического человека со времен незапамятной древности». [1]

[1] Торчинов Е. А. «Путь запредельного: Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния»

Гностики

Апокриф Иоанна:

«Он есть неизмеримый свет, который чист, свят (и) непорочен.

И я спросил, чтобы узнать это, и он сказал мне: «Монада — это монархия, над которой нет ничего. Это тот, кто существует как Бог и Отец всего, невидимый Тот, кто выше всего, кто существует как нетление, которое находится в чистом свете, в который не может заглянуть ни один глаз. Ибо, скорее, это последний ожидающе смотрит на него в его свете». [1]

Эвностос Блаженный:

«Первый, явившийся перед вселенной в бесконечности, есть Самовозрастающий, Самосозидающий Отец и полон сияющего, невыразимого света. Вначале он решил, что его подобие станет великой силой». [2]

Апокриф Иоанна:

«И все же в третий раз Я пошел — Я есть свет, существующий в свете, Я есть воспоминание Пронойи, — чтобы войти в середину тьмы и внутрь Аида. И Я сказал: «Я — Пронойя чистого света; я — мышление девственного Духа, который возвел тебя на почетное место. Встань и вспомни, что это ты слушал, и следуй своему корню, который есть Я». [3]

[1] Апокриф Иоанна — Библиотека Наг-Хаммади на русском языке — Русская Апокрифическая Студия (fullweb.ru)

[2] Евгност Блаженный 1 страница (mybiblioteka.su)

[3] Апокриф Иоанна — Библиотека Наг-Хаммади на русском языке — Русская Апокрифическая Студия (fullweb.ru)

Плотин

Почитаем Энеады:

«Ум, сказали мы, есть образ Первоединого — теперь это следует прояснить. Это значит, прежде всего, что если Ум родился от существа Первоединого, то имеет в себе многое от природы Отца и есть подобие его, как свет есть подобие солнца.

Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо естественней допустить, что этот его первый акт или первая энергия истекает из него таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком случае мы можем представлять себе эту первую энергию как свет, озаряющий весь сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует само Первоединое, не отделяясь, однако, от того света, который из него истекает; или можем допустить, что выше этого света (то есть Ума и всего мира эйдосов) есть еще другой, самый первый свет, который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. Этот исходящий от Первоединого свет, хотя и не отделяется от него, но все же от него отличен. Впрочем, он отличается не настолько, чтобы не быть субстанциальным и быть слепым или незрячим; в свете своем он содержит и видит самого себя, почему и представляет собою первое обладающее знанием существо.

Тут приходится довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое, однако, бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать — лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в этом свете Он сам ей блеснул. Да и должна душа веровать, что Он в этот момент озаряет ее, как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его призывает, должна веровать потому, что сама она остается во тьме, если Он ее не озаряет.

Душа остается без света, когда лишена присутствия Божия, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи все (опустоши мозги «Е. Ж.»).

То же самое имеет место и в акте умного созерцания, в котором ум созерцает мыслимые предметы тоже при помощи света — того света, который изливается на них от Первоначала, причем, видя эти предметы, видит также и освещающий их свет, но так как он все свое внимание направляет на эти предметы, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает. Когда же он устранит из поля своего зрения эти предметы, тогда может увидеть и сам свет, и источник света.

Впрочем, даже при этом условии созерцающий ум может видеть этот свет не вне себя, оказываясь и тут подобным глазу, который иногда или при отсутствии внешнего света, или независимо от него, внезапно среди темноты видит еще более яркий и чистый, чем внешний, свой собственный, изнутри его истекающий свет.

Подобно глазу и наш ум, когда закроет свой взор от всех свойственных ему предметов и всецело сосредоточится в себе самом, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто — узреть не тот отраженный свет, который присущ всему, находящемуся вне его, но свет сам по себе во всей его чистоте, узреть его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его.

В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким светом, он не знает, откуда именно явился этот свет, извне или изнутри, а когда видение прекратится, уму кажется, что свет был как будто внутри его, а как будто и нет. Впрочем, совсем излишне решать, откуда этот свет, потому что сам вопрос о месте по отношению к нему не имеет смысла: он и не приближается к нам, и не удаляется от нас, но только иногда является нам, а иногда — нет. Поэтому, если кто-либо желает узреть этот свет, тому нет надобности искать его, но следует спокойно ожидать, пока он не появится. Следует только надлежащим образом подготовить себя к его созерцанию, подобно тому, как и нашему глазу приходится ждать, пока солнце не взойдет и не выглянет из-за горизонта, или, как говорят поэты, пока оно не выплывет из океана.

Откуда же восходит тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего он является? Конечно, он выше даже созерцающего ума, а потому для ума ничего более не остается, как оцепенеть в его созерцании, всего себя отдать и погрузиться в зрелище этой чистейшей красоты, наполняясь силой и мощью и чувствуя себя более прекрасным и светлым от созерцания самого первого — Высочайшего, в непосредственной близости к нему.

Это происходит потому, что в этом умопостигаемом мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что препятствовало бы созерцанию; все сущности как бы насквозь все проникают своим взором и все видят всех. Свет тут со всех сторон, так что каждая сущность и в себе самой, и в каждой другой имеет перед собой и видит все прочее. Каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой. Везде один необъятный свет, одно чистое сияние: все здесь велико, потому что и малое тут велико. Тут есть свое солнце и свои звезды, из коих каждая есть солнце и все вместе суть солнце, потому что каждая, светя своим собственным светом, отражает в себе также и свет всех остальных.

Некоторым подобием горнего мира может служить даже это, видимое нами небо, если представить, что все оно, будучи светозарным, из своего света порождает все звезды и светила. Различие будет только то, что тут каждая часть имеет особое, отдельное существование и не происходит из совокупности всех прочих, между тем как там, в сверхчувственном мире, каждая часть составляется из совокупности всех, так что каждая, будучи частью целого, есть вместе с тем и все целое.

Подобно тому, как здесь, на земле, тела, несмотря на присутствие в них некоторого света, для того, чтобы цвета их были видимы, нуждаются еще в ином, внешнем свете, точно так же и умопостигаемые сущности, кроме присущего им собственного света, нуждаются еще и в свете от верховного начала, чтобы быть видимыми, как для себя самих, так и для других существ.

Когда кто-либо удостаивается чести узреть свет, истекающий от Блага и озаряющий весь ноуменальный мир, у того, естественно, возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобно тому, как и здесь телесные вещи привлекают нас не сами по себе, а блеском, прелестью, отражающейся в них красоты.

Поэтому душа, едва ощутив это влияние Блага, тотчас приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь, а, не чувствуя этого влияния, не приходит в восторг даже перед красотою Ума, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет Блага, инертна и безжизненна, а потому и душа в ее присутствии тоже остается и сонной и даже по отношению к Уму оказывается холодной и равнодушной.

Пройдя мыслью и жизнью через ступени субстанции, ума, совершенно живого существа, она, наконец, перестает все это видеть, как нечто положенное вне себя, и приближается к тому, что стоит выше всех эйдосов и освещает их своим светом; тут она покидает все то знание, которое привело ее сюда, и, сосредоточив свои взоры всецело на этой красоте, ничего не имеет в мысли, кроме нее одной, а потом, поднятая как бы на волне Ума еще выше, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как. В этом своем видении она чувствует одно, что ее взор наполнен светом, но вне себя чего-нибудь другого она не видит; видит один свет — и больше ничего.

Тут не то, что на одной стороне свет, а на другой — видимый в этом свете предмет, или особо мыслимая им сущность, тут налицо только один свет — тот свет, от которого потом происходит и в котором сохраняет существование все прочее. Этот самосущий свет прежде всего рождает из себя Ум, но, рождая его, сам не истощается в нем и по-прежнему пребывает в самом себе, и только потому, что он таков, может произвести другой свет, а будь он иным, тогда этот другой не мог бы ни произойти, ни существовать.

Поэтому, дабы достигнуть мыслью Первоединое, душе следует стать выше самой науки и, ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, — даже от созерцания красоты...

Кому не дается такое лицезрение — это созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе ни упоения, подобного тому, какое испытывает любящий, покоясь на груди своего любимого, ни того восхищения, которое чувствуется в непосредственной близости истинного света, озаряющего душу, то это значит, что он, пытаясь возвыситься до общения с Богом, не вполне освободился от всего того, что отягчает его, тянет вниз и препятствует чистоте богосозерцания, это значит, что он тут не один с самим собой, но содержит в себе еще и нечто иное, что и отделяет его от Бога.

Поэтому, если относительно материи известное положение гласит, что она должна быть лишена всех качеств для того, чтобы быть способной к восприятию всех и всяческих форм, то тем более необходимо душе быть свободной, чистой от каких бы то ни было образов и форм, если она желает, чтобы ничто не мешало ей наполниться сиянием света верховного существа». [1]

В одной из своих замечательных книг диакон Андрей Вячеславович Кураев как-то писал насчет йоги:

«В-шестых, пантеизм и христианство сближает понимание человеческой души как не только субъекта, переживающего мистические переживания, но и как возможного их источника. Йогическое «тат твам аси» адекватно реальному опыту любого созерцательного подвижничества. Подвижник обнаруживает в себе в какой-то момент «светящуюся точку».

Православная аскетика знает об этом внутреннем свете души. «Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешится от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и сияющим небесным светом», — пишет, например, авва Евагрий («осужденный еретик» — забыл добавить диакон Андрей «Е. Ж.»).

Однако православие отличает нетварный Свет Божества от духовного, сокровенного, но все же тварного, свечения ума. Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие — лишь промежуточной (ха-ха «Е. Ж.»).

Свет, что таится в душе человека, способен быть Богоприимным, но сам не есть Свет Бога: согласно Евагрию, «требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный Свет. Бесстрастное состояние ума есть умопостигаемая вершина, (сияние которой) подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы». Человеческий ум (дух, свет) — это то, что устремляет человека к Богу, то, через что человек может войти в Богобщение. Но это не сам Бог. Так надо различать окно, через которое свет попадает в комнату, от самого источника света, который находится все же не в оконном стекле».

«Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестию и она есть естественный закон», — пишет авва Дорофей.

Но «естественный закон» лишь указывает на вышеестественное, а не заменяет его. Совесть напоминает о Боге, но сама не есть Бог. Нет, в язычестве нет Истинного Бога. Человек теряется сам в себе, в своей душе». [2]

Такая вот схема: все язычники видят свет своего ума, а Палама и коллеги видят свет Бога. Также любопытна ссылка на осужденного еретика Евагрия. И действительно, вроде как, не проверишь. Но вот Плотин конкретно говорит о свете своего ума и свете божества как об отдельных субстанциях. Используя термин «зеркало» говорят про способность принимать свет Божества и даосы, и йоги, и восточно-христианские аскеты. Описывают не только разнообразный свет, но и побочные действия в виде жара, тряски, сладости, радости, полного слияния, смешения, растворения, половой любви к божеству — то есть в абсолютно разных учениях сопутствующие ощущения и явления все одинаковые, в том числе методы.

[1] https://www.100bestbooks.ru/files/Plotin_Enneadi.pdf?ysclid=lf97twu1ya842870947

[2] Глава 6. «Общий знаменатель» пантеизма и христианства, Уроки сектоведения. Часть 2. Путь к пустоте — диакон Андрей (azbyka.ru)

Даосы

Мантэк Чиа:

«Первичное Дыхание. Изначальная Ци Вселенной (согласно традиции, она проявилась сначала как внутренний звук и внутренний свет) также называется Первичным Дыханием, Первичной Ци, Изначальным Светом, Чистым Светом, Ци Источника, Светом Творения или Нейтральной Силой. В системе интегрального даосского тренинга мы получаем доступ к этой энергии всех трех основных сил в медитации». [1]

Идея «первоначального света», «изначальной силы — энергии» пронизывает все языческие культы. Можно сказать, это является основой практически всех школ духовного самосовершенствования. Но можно ли сказать, что всё учение было заимствовано из одного источника? Конечно, нет. Мы имеем дело с экспериментаторами, глубокими интуитивистами, можно сказать, учеными в области духовных практик. И для меня лично совершенно не важно: было ли заимствование всего этого мистического пласта в христианстве, или же египетские отшельники разработали свою аналогичную систему. Главное, что сейчас это высшая форма христианства, святость, обожение и прочее.

Мантэк Чиа:

«Свет Творения, Изначальный Свет, все еще пронизывает Вселенную и просто ждет, чтобы мы им воспользовались. Можно научиться посредством медитации на тонком уровне вбирать этот Свет Творения, или Космическую Ци, через точку между бровями, ладони и кожу всего тела. Ваши дыхательная и пищеварительная системы получают энергию снаружи, перерабатывают и отправляют ее к сердцу, откуда она разносится ко всем клеткам с потоком крови. Подобным же образом мы можем вобрать Космическую Ци и отправить ее в пупочный центр, где она будет «переварена» и распределена по частям тела посредством энергетических каналов.

Этот свет излучает Сила. Вы можете заметить его внутренним глазом как приятное золотое облако света или сверкающую золотистую пыль: крохотные частички или волны света парят перед вами в пространстве на уровне глаз и исходят из вашего сердца. Установив во время медитации связь с Энергией Высшего Я, вы можете укрепить и освежить сознание, ум и дух, подзарядить и перестроить Изначальную Ци (цзин — сексуальная энергия), хранящуюся между почками и пупком». [2]

Напомним, что написано у Игнатия и Каллиста:

«В теле того, кто молится, ощущаются вибрации, которые некоторым казались признаками ошибки. Тепло также проявляется на уровне почек, окружая их как пояс; некоторым это также казалось признаком ошибки. По правде говоря, это не признаки ошибки, а природные эффекты, которые являются результатом этой практики». [3]

Вполне вероятно, что в результате пробуждения сексуальной энергии высвобождается жар, накаливая тело адепта до исступления (экстаза), что, в свою очередь, провоцирует половое влечение (рачение, эрос) к божеству.

Иоанн Дальятский:

«Ты (Христос «Е. Ж.») сияешь в его уме и пленяешь его, дабы он изумился при виде Тебя; Ты заставляешь умолкнуть движения его души движением Своего рачения; и ы преображаешь влечение его тела величием Своей сладости».

«Ум с великим попечением удерживает душу, чтобы из-за радования и рачения, которые рождаются от сих [вещей], она не оставила свою кифару и не убежала к ним». [4]

[1] Что такое Энергия Высшего «Я» (Космическая Энергия)? Дао — пробуждение света (II) (wikireading.ru)

[2] Там же

[3] Добротолюбие. Том V, глава 23 — читать, скачать (azbyka.ru)

[4] Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции Робра Бёлэ: онлайн чтение — страница 2 (iknigi.net)

Парахристианские аскеты

Хаззайя:

«Я [уже] сказал и снова говорю, что если все наше нынешнее ведение о Христе, Господе нашем, и Его славный облик, зримый внутри сердца нашего, существует только в пределах образа (букв.: «есть только до образа»), то Христос, Господь наш, напрасно умер, и Его пришествие в наш мир ничем не было нам полезно. И страсть Его, и смерть Его за нас ничего не значит (букв. «не есть что-либо»), если Он и ныне является святым Своим так же, как праотцам и пророкам, в формах и образах.

Однако сейчас не так, но, напротив, когда Христос, Господь наш, открылся во плоти, [воспринятой] от нас, для спасения и обновления всех словесных [существ], вместе [с этим] изменился чин Его откровений к нам и к незримым силам. Поэтому Он является не в сложных образах, как тем первым [святым], но, скорее, в славном облике, превосходящем чувственные образы и формы. Говорим же мы [и] о свете, который мы зрим там, на оном месте духовного [состояния], но он не подобен сему вещественному свету. Есть там у нас и духовное брашно, но, однако, не подобное сей здешней [пище]. Есть там у нашего ума и глас Трисвятой песни духовных [существ], и речь, и собеседование, но они не подобны сей речи, которая бывает у нас друг ко другу. Ибо речение, которое там делается слышным уму, тонко, и наши [телесные] чувства не способны воспринять его». [1]

А. Г. Дунаев:

«Попытка богословского оправдания «исихазма» была предпринята свт. Григорием Паламой. Однако при признании заимствования византийскими подвижниками исихастской техники из иных религиозных традиций и при допущении, что свет, наблюдаемый аскетами любых религий, присущ человеческой природе изначально, подобная попытка, считающая фаворский свет абсолютно нетварным и созерцаемым только обоженными святыми христианами, была изначально обречена на неудачу, поскольку исходные опытные данные были сужены и неверно интерпретированы». [2]

У свт. Григория в «триадах» слово «свет» употребляется 219 раз. Поэтому всё процитировать мне не удастся. Вот некоторые фрагменты:

«Видишь, что созерцание возвышается над всяким действием, образом жизни и размышлением? Слышишь, как святой отец, сказавший ранее, что «ум созерцает самого себя, осиянного небесным цветом», теперь ясно показывает тебе, что ум озаряется при этом лучом Божества? Поверь и его наставлению о пути, ведущем к этому благословенному состоянию созерцания: «Молитва, стремящаяся внимать себе, — говорит он, — найдет способ молитвы, в котором надо трезвенно упорствовать», — потому что истинно молившийся, чей ум слился с Божьей молитвой, просвещается божественным сиянием. Хочешь спросить еще и божественного Максима? «Достигший чистоты сердца», говорит он, «не только может познать существо вещей низших и зависимых от Бога, но и Самого Бога созерцает».

«Разумно слушая, ты поймешь, что это – свет будущего века, и что тот самый свет, который осиял учеников при Преображении Христовом, теперь тоже озаряет ум, очищенный добродетелью и молитвой. В самом деле, у Дионисия Ареопагита ясно сказано, что явленный на Фаворе свет Христов украшает и озаряет тела святых в будущем веке».

«Да, принять этот свет может только сердечная чистота; а все, что люди говорят и узнают о Боге, вместит и нечистое сердце. Ясно, что такой свет выше слова и знания, и если даже кто назовет его знанием и пониманием, поскольку Дух дает его умной способности души, то здесь подразумевается другой вид понимания, духовный и недоступный даже для верующих сердец, если они еще не очистились делами. Недаром Тот, Кто и дает видеть и Сам видим — Свет чистого сердца, Бог, — говорит: «Блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога». Какое им было бы особое блаженство, если бы видение было знанием, которое есть и у нас, нечистых? Прекрасно определил святой, озаренный Божиим светом, что Его свет есть не знание, а «несказанное действие, видимое незримо», потому что не чувственно, и «мыслимое непознаваемо», потому что не рассудочно».

«Что святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств, и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо, — они знают на опыте; но что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают».

«И вы хорошо делаете, — говорит апостол, — держась этого пророческого слова... как светильника, светящего в темном месте, пока не воссияет дневной свет» — какой дневной свет? Конечно же, воссиявший на Фаворе! — «...и взойдет утренняя звезда» — какая утренняя звезда? Конечно же, осиявшая там Петра с Иаковом и Иоанном. Не ясно ли, что этот свет светит теперь в сердцах верных и совершенных? Не ясно ли, что он безмерно превосходит свет знания? И не только от знания, добываемого эллинской наукой, потому что такое недостойно даже назваться знанием, будучи все ложным или смешанным с ложью и более близким мраку, чем свету, — не только, говорю, от этого знания, но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения — с сияющей днем утренней звездой, то есть с Солнцем». [3]

А вот его размышления, оправдывающие иное толкование Писания:

«Созерцание возвышается над всяким действием, образом жизни и размышлением» — очевидно в Писании это не так, ибо: «Нет больше той любви, чем если кто положит душу свою за друзей Своих» (Инн. 15:13).

«Молитва, стремящаяся внимать себе» — фактически это медитация на самого себя, самообожествление.

«Но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания (Писания) сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения — с сияющей днем утренней звездой, то есть с солнцем» — а вот что пишет Феофан Затворник:

«Но пришел Господь Иисус Христос, и воссиял миру свет разума. Просветительная сила есть Дух Святой, нисшедший на Апостолов. Им просвещенные, Им руководимые и учимые, ходят они по миру и всем возвещают свет истины (в Писании, «Е. Ж.»). Дух Божий, их просвещающий, просвещает и сердца верующих, и они ясно начинают видеть свет разума славы Божией. И слово сие воссиявает свет в сердцах верующих (слово Писания, «Е. Ж.» !!!). Приемлющие его ясно видеть начинают неописанную славу Бога беспредельного в лице Иисус Христове. Лице Иисуса Христово дает ясно разуметь, что Бог превеликий и предивный есть сердобольный Отец наш, Который не восхотел оставить нас в нашем падении, но благоволил дивный устроить для нас образ спасения в Единородном Сыне Своем, Который, пришедши на землю, воплотился, пострадал и умер на кресте, воскрес, вознесся на небо и сидит одесную Бога и Отца, туда привлекая всех верующих и избранных во спасение, да идеже Он, и они все будут. Таков лик Иисуса Христа!» [4]

Сахдона:

«Итак, возжем (сами, «Е. Ж.») в себе пылающий жар любви [Божией] через сообщение с Ним, которое [рождается] от чистоты сердца (которую сами создадим, «Е. Ж.»). Ибо от непрестанного воззрения разума к Нему и от светоносного сияния простоты душевного ока, смешанного с великим сиянием горения вышнего света, ярко разгорается в душе уголь огня любви [к Богу]».

В точности, как у Плотина: очищение сердца, постоянное созерцание и свет.

Робер Белэ:

«Дадишо Катарский упоминает о видении святого света, которым сияет ум, — видении, которое дается человеку, удостоившемуся (плата, как у Паламы, «Е. Ж.») этого благодаря духовной молитве, вместе с видением божественного света славы Христовой, являющейся внутри души через откровение Святого Духа».

Сахдона:

«Блаженна душа, чье око очищено от смятения тьмы века [сего] и сделалось простым и светлым, чтобы узреть Господа в облаке света! Все его тело будет светлым, зрак лица его будет блистать славой и, [...] ангелы поставят его [когда он выйдет из облака] возле нашего Господа в превышнем свете». [5]

Робер Белэ:

«У Иосифа Хаззайи мы встречаем множество мест, напоминающих о макариевском опыте духовного света, хотя этот автор часто перемешивает выражения Макария с евагриевскими понятиями «безвидного света» или света цвета сапфира, неба и кристалла». [6]

Замечаете линейку авторов? Еретик Евагрий, Псевдо-Макарий с сильным мессалианским налетом, еретик Феодор Мопсуэстийский, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайя, еретик Иоанн Дальятский, Лже-Дионисий, Максим Исповедник, Григорий Палама — и все их учения перемешаны, плавно перетекают одно в другое.

Иосиф Хаззайя:

«В будущем веке, когда все люди восстанут из праха и облекутся славой воскресения, не будет [уже] там внешнего или внутреннего, но их естество станет светом. [Ибо] как изнутри солнечного диска исходят лучи, которые скрывают его, так будет и у святых: оный свет, которым они облекутся, будет исходить из них, и они будут сокрыты в нем; их тело станет целиком зрением, целиком слухом. В том месте, где они будут обитать, будет всецело свет, брачный пир, за которым они воссядут, будет исполнен света, ибо всё, что там, есть свет». [7]

Интересное описание, не так ли? Во-первых, Хаззайя уже знает, впрочем, как и св. Григорий Палама, «что мы будем». Возлюбленному ученику Иисуса «еще не открылось, что будем», а эти аскеты уже видят и знают. Итак, мы будем «Богами» (с большой буквы, об этом ниже), «новыми солнцами», «не будет различия между нашей природой и природой Бога», все будет свет, не будет внешнего и внутреннего. В то время, когда Павел скучно говорит об этих предметах: «Гадательно, через тусклое стекло». Христос имел тело с ранами от гвоздей, ел и пил после воскресения, а у Хаззайи и Паламы — сплошной свет. Нет никакого человекообразного тела. Один свет — смешанный, растворенный в Боге.

Робер Белэ пишет об Иосифе Хаззайи:

«Видение света и красоты Божией является темой, к которой он возвращается почти постоянно. Все его учение может рассматриваться как описание все большего и большего приобщения к божественному свету, который созерцается в природе, в душах и сам по себе, причаствуемый в своей премирности при непрестанном движении, когда беспрерывно чередуются вхождение в облако и видение более прекрасного света. К употребляемым им символам он любит часто прибавлять упоминание света: Бог есть море света, гора света, Его благодать — покров из света, а Христос сияет даже в воде, которую пьет монах». [8]

[1] (PDF) Иосиф Хаззайя. О молитве в месте ясности БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ Выпуск 47–48 Joseph Hazzaya. On prayer in place of the clarity of the THEOLOGICAL WRITINGS Issue 47-48 | Andrey Vinogradov — Academia.edu

[2] СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ? – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка (cyberleninka.ru)

[3] Триады в защиту священно-безмолвствующих — святитель Григорий Палама — читать, скачать (azbyka.ru)

[4] Толкование на 2 Коринфянам 4:6 — толкование отцов церкви (bible.by)

[5] Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции Робра Бёлэ : онлайн чтение — страница 6 (iknigi.net)

[6] Там же

[7] Там же

[8] Там же

Демонология

Йонас, немецкий и американский философ-экзистенциалист:

«Подчиненность души космическим силам обусловлена тем, что на самом деле она является порождением этих космических сил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе или того, что с ней связано, является частью положения духа в космосе. Космос здесь представляет собой демоническую систему — «нет части космоса, свободной от демонов» (С. Н. IX. 3); и если душа служит представительством космоса во внутренней сущности человека, если через душу сам «мир» проявляется в человеке, то внутренняя сущность человека выступает естественной сценой демонической деятельности, а он сам подпадает под игру сил, которую не может контролировать.

Эти силы могут рассматриваться как действующие извне, но они могут так действовать, потому что у них есть двойник в самом человеческом строении, готовый подвергнуться их влиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающие против божественного влияния, изолированные как космическая система, происходят из запредельной сферы и, развившиеся как внутренний дух, являются психе. Следовательно, естественное состояние человека — быть жертвой чуждых ему сил, которых еще так много для него, и требуется чудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дать возможность заключенной в темнице пневме обрести себя.

«Те, кто просвещен в своей духовной части лучом божественного света — и они есть, но их немного — от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся и влекутся в своих душах и телах демонами, любящими и лелеющими свои деяния... Все это земное правление демонов осуществляется через органы наших тел, и это правление Гермес называет «гемарменом» (С. H. XV. 16).

Это интериоризированный аспект космической судьбы, обозначающий власть мира как моральный принцип: в этом смысле гемармен, есть то правление, которое космические правители осуществляют над нами через нас самих, и его проявлением представляется человеческий порок любого рода, и его общее начало—не что иное, как наша заброшенность в мир.

Таким образом, внутренне мировое существование является, в сущности, состоянием бытия, одержимого миром, в буквальном, т.е. демонологическом, смысле слова. Скорее, в более позднем источнике мы даже сталкиваемся как с термином, противоположным духовному человеку, с выражением «демонический человек» вместо обычного «психический» или «саркический» (плотский).

Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержим своим демоном, которого может изгнать только мистическая сила или молитва после усмирения всех страстей. В этом опустошенном состоянии душа объединяется с духом как невеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образом Христа, остается «демонической» и становится обиталищем «змей»...

С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: «Таким образом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов» (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).

Василид называет человека «обиталищем множества различных духов» (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: «Где существует неведение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов» (Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души приводит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу». [1]

Вот яркие баталии Иосифа Исихаста с бесами:

«Одной тяжелой зимой искуситель приберег и возвел всяческие ухищрения, как он один умеет искушать, а Бог попускает испытывать. И вот бес сделал три или четыре попытки и увидел, что его нападки бесплодны. Тогда внезапно порыв ветра ворвался сквозь дверь так, что поднял кровлю со всеми опорами, крышу с тысячами камней наверху — она пронеслась по воздуху, как самолет, — и бросил ее напротив, на скалы, в снег. И подвижники остались под открытым небом среди снега.

В другой раз во время Иисусовой молитвы Старец смежил глаза и перед ним в видении предстал бес. Началась борьба. В конце концов Старец крепко его схватил и как будто закричал отцу Арсению:

«Арсений! Неси огонь, сожжем его! Теперь, когда я схватил его, он не убежит». Но как только бес был схвачен, и отец Арсений принес огонь, злой дух, увидев, что его хотят сжечь, превратился в ворона и улетел».

«Как-то пришел повидать Старца один его мирской знакомый. На ночлег Старец поместил его в свою келлию, а сам совершал бдение в церкви. Явились, как обычно, бесы в келлию Старца и давай колотить гостя. Тот в ужасе заорал диким голосом. Он почти лишился чувств. Сразу прибежали Старец и отец Арсений, и Старец спросил его:

— Что с тобой случилось, дружище?

— Бесы чуть не задушили меня, — отвечал тот. — Чуть не забили до смерти!

— Не бойся, успокойся, они больше не будут. Каждую ночь они избивают меня, но по ошибке на этот раз досталось тебе.

Гость упал на колени, плача:

— Отведите меня поскорей в Святую Анну, я здесь не могу!

Старец попытался его ободрить и успокоить, но все было тщетно — он не мог больше оставаться в этом месте мученичества. Дрожа, он озирался кругом и умолял, чтобы его увели отсюда. Поэтому ночь-заполночь Старец отвел его в скит Святой Анны и вернулся обратно.

В первые годы бесы сильно били и Старца, и отца Арсения, но главным образом Старца, ибо его молитва их попаляла. Отца Арсения они били меньше, потому что он находился не на той духовной высоте, которая была у Старца. Но более всего от бесовских нападений его избавляло то, что он был послушником. Ибо когда послушник творит истинное послушание и чистую исповедь, он лишает бесов права досаждать ему».

«Раз тело мое стало уже совершенно мертвым, а страсти действуют, как у совершенно здорового, значит, бесы оказались победителями. Конечно, они меня сожгли и победили, а не я их». И когда он сидел, израненный, в отчаянии, словно мертвый, он почувствовал, что открылась дверь и кто-то к нему вошел. Но он не повернулся взглянуть, а продолжал молиться. Вдруг он ощутил внизу себя, что какая-то рука раздражает его к наслаждению. Он обернулся и увидел беса блуда, каков он есть: плешивого, с изъязвленной головой, издающего зловоние. Словно зверь бросился отец Иосиф на него, чтобы схватить. А схватив, ощутил его щетину, как у свиньи, и тот стал невидим. Осталось лишь осязаемое ощущение щетины и зловоние. С этого мгновения закончилась наконец брань и все прекратилось. Пришел в душу мир, и Старец совершенно избавился от нечистых плотских помыслов». [2]

Но в Священном Писании мы не находим случаев, когда бесы обладали верующими людьми после слов апостола:

«Благодарю Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:13).

Вот как пишет о ереси мессалиан А. Г. Дунаев:

«Основное положение учения мессалиан — обитание, после грехопадения Адама, в каждом человеке демона с самого момента рождения, который владеет человеком ипостасно или сущностно и толкает его к природному злу. Апостолы тоже не были свободны от одержимости. Крещение, отсекающее грехи, но не уничтожающее корней их, не в силах изгнать беса, завладевшего человеком. После крещения человек остается смешанным с грехом, как и ранее. Следовательно, крещение бесполезно, как и другие таинства... Одна лишь молитва может изгнать демона, ибо она уничтожает корни греха. Молитва, соединенная с суровой аскезой, производит двойное действие: изгнание беса и, соответственно, вселение Святого Духа в человека. Обычно этого достигают за три года, по другим авторам — через 12 лет. Изгнание демона, физически обитающего в человеке, осуществляется физическими же способами — харканием и плеванием. Изгнанный бес выходит в виде дыма, огня, змея или какого-нибудь дикого животного, ибо душа, не принявшая Святого Духа, является жилищем гадови диких зверей. Человек, освобожденный от беса, принимает ипостась Духа Святого. Это восприятие также происходит чувственным (ощутимым) образом в полноте достоверности. Душа испытывает при этом такое чувство, словно жена, соединяющаяся с мужем. Дух, подобный огню, обновляет и воссоздает человека, так как «огонь является творцом». Дух, обитающий в человеке, делает его «духовным» (так мессалиане обозначали самих себя). Такие люди обладают определенными дарованиями: они становятся сердцеведцами (καρδιογνώστας), видят грех и благодать, сподобляются откровений и видений, ради чего много спят, пророчествуют и предвидят будущее, узнают состояние душ скончавшихся, видят незримые силы, в частности — демонов. По этой-то причине мессалиане иногда перепрыгивали через бесов или стреляли в них из лука, изображаемого пальцами. Более того, «духовные» могут зреть телесными очами Троицу — Отца, Сына и Святого Духа. Присутствие Святого Духа сообщает человеку бесстрастие, делает его совершенным уже в этой жизни, как бы обоживает его: ведь Божественная природа может преобразовываться так, как она хочет, чтобы быть воспринятой достойными. Так же и природа совершенного преобразуется в чистое божественное естество». [3]

Иосиф Исихаст «из лука» в бесов не стрелял, он хватал и поджигал их, или бил друг об друга. И, конечно, всё это сопровождается обожением тела и души. Именно это и является визитной карточкой восточного христианства во всей красе. Бесы — самые любимые наши персонажи: они дают интервью экзорцистам, они устраивают шоу на сеансах «отчиток», они постоянно требуют особенной борьбы от христиан, они бьют по батареям, когда восточные христиане молятся, они тормозят на воздухе, устраивая допросы с пристрастием, они сводят с ума исихастов. Крещение и причастие не помогает. Необходимы десятилетия подвига, чтобы выгнать из себя беса.

Что вся эта мистическая баталия представляет собой с точки зрения психологии узнаем в главе «Психология».

Значение Иисусовой молитвы так характеризуется Симеоном, архиепископом Солунским:

«Она есть исповедание веры, подательница Духа Святого и Божественных даров, сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа вселение, духовных разумений и Божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевание, милости Божией источник, единая спасительница, как имя Спасителя нашего Бога в себе носящая». [4]

То есть, отношение к молитве как к магической формуле: она, то есть молитва, является спасительницей, средством, как ершик для раковины, очищения сердца, изгнания бесов. Таким образом, это самоэкзорцизм. Бесы, безусловно, в человеке сидят. Крещение не помогает, а вот Иисусова молитва — самое верное для их изгнания средство.

Игнатий Брянчанинов продолжает ересь мессалиан:

«Молитва Иисусова и открывает присутствие бесов в человеке, и изгоняет их из человека». [5]

[1] Демонологическая интерпретация внутреннего мира. Гностицизм. (Гностическая религия) (wikireading.ru)

[2] Письма. Часть первая, Полное собрание творений — преподобный Иосиф Исихаст (Коттис) (azbyka.ru)

[3] Ересей посрамитель — Национальный медиа-союз (nm-union.ru)

[4] Продолжение четвертой части, Современная практика православного благочестия. Том II — профессор Николай Евграфович Пестов (azbyka.ru)

[5] 17. Слово о молитве Иисусовой, Аскетические опыты, том 2 — святитель Игнатий (Брянчанинов) — читать онлайн и скачать — святитель Игнатий (Брянчанинов) (azbyka.ru)

Обаяние мастера

Очень часто за святость у нас выдают приятные качества человека. Ну разве может он быть не святым?

Виктор Бойко:

«В 1993 году центр «Классическая йога» организовал встречу москвичей с Амританандой Майи, святой из южной Индии, которая прибыла в страну с группой американцев, жаждавших увидеть столицу рухнувшей Империи. Средних размеров зал был забит разношерстной публикой до отказа. В сопровождении нескольких янки на сцену вышла плотная темнокожая женщина средних лет, невысокого роста, в алом сари, компания вместе с переводчиками непринужденно расселась на стульях. Начался спонтанный контакт зала с Амританандой, вопросы абсолютно пустые, ожидание перевода, уточнения, смех и галдеж. Святая заразительно смеялась вместе со всеми, однако американцы поглядывали на публику с ожиданием.

Минут через двадцать зал притих, атмосфера неуловимо изменилась, но никто не мог понять, что произошло. На самом деле все, я подчеркиваю, все находящиеся в зале! — вдруг почувствовали себя беспричинно счастливыми, как в лучший день жизни. У многих этот эффект длился потом не менее трех суток, люди особо чувствительные испытывали его около недели. При всем этом у Амритананды не было жгучей внешности, огненного взора и завораживающих пассов, сила в рекламе не нуждается. Впечатление от общения с Айенгаром было у меня иным, если от святой исходила волна транквилизации и покоя, то рядом с Гуруджи волосы поднимались дыбом, как от шаровой молнии». [1]

[1] Йога. Искусство коммуникации (Издание второе, исправленное) Виктора Сергеевича Бойко: онлайн чтение — страница 5 (iknigi.net)

Вывод по аскетизму

Феофан Затворник:

«Мистицизм и квиетизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности. Они являлись и возможны были только на западе, в отпадших от Святой Церкви христианских общинах... Они искали доброго дела живого общения с Богом, но не тем путём искали; а главное, надеялись своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией и что надлежало принять как дар этой милости. Всё это раскрашивалось самыми привлекательными красками и представлялось в образах прелестных, в мечтательных заоблачных созерцаниях. Писания их завлекают, ибо говорят о дорогих сердцу предметах, но они только манят, а ничего не дают. Это отличительная черта всех их». [1]

Уберите слова «только на западе» и вы получите точную характеристику исихазма. Интересно, что квиетизм и западный мистицизм и рядом не стояли со степенью технической важности метода при высекании света из пупка. Поэтому по критерию свт. Феофана «надеялись своими усилиями» относится на сто процентов ко всем исихастам, но так как они же восточные, а значит лицензия на благодать им выдана по юрисдикции патриархата, то они, безусловно, видят истинный свет, а вот квиетисты, конечно же, свет ложный.

Торчичнов:

«Точно так же и адепт той или иной «высокой» психотехнической традиции, приводящей к глубинным трансперсональным переживаниям, будет описывать и интерпретировать их в привычной для него знаковой системе. Так, переживания онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом — как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником — как погружение души в ум и ума в Единое, христианином — как возвышение души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству», по выражению из послания ап. Петра) и т.д.» [2]

Бойко:

«Это и есть окончательная истина: основа и материального, и духовного — едина. Если в медитациях мы видим инвариантные образы, то, приходя к своей глубинной основе, мы переживаем одинаковость». Сами эти ощущения и переживания также едины, они — типовые. Правильнее будет сказать — одно и то же переживание, только люди разные, потому и разнятся описания, что их окрашивает личностное. Сколько людей, столько и описаний. Более того — столько интерпретаций переживания контакта. Как правило, оно трактуется в рамках культурных представлений индивида, его религиозной принадлежности и является подтверждением истинности именно тех религиозных представлений, которые исповедует данный субъект. «Одно во всем и все в одном» — вот, видимо, наиболее компактная формула. Все и всегда видели предметы, падающие на землю. Люди наблюдали факты. А Ньютон увидел закон, и мир — как поле проявления закона».

Св. Григорий Палама:

«Напротив, кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действованием через протяженную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, — только он, став светом, через свет, обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога, славя Его не только выше одной мыслящей силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того сверхприроднейшего единения, силою одного лишь которого ум в божественном подражании пренебесным умам единится с Запредельным умопостигаемому... будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари».

Как мы видим, и у йогов, и у св. Григория Паламы, и у Хазайи это недифференцированный экстаз, где нет больше ни меня, ни Его, ведь всё «едино», всё «одно».

Иосиф Хазайя:

«Ибо когда его [ума] духовная составляющая поглощается оной сокровенной славой созерцания Святой Троицы, никто там не в состоянии отличить свою природу от оного святого света, и также нет там у него видов и форм». [3]

Погружаясь в глубины своего подсознания и переживая те или иные вытесненные или запомненные чувства и ощущения, которые не были осознаны, например, перинатальная память, наша психика облекает эти переживания в усвоенные нами религиозные концепции. Вы знали, что что-то подобное происходит с вами несколько раз в неделю? Если вас резко разбудить, то за долю секунды до пробуждения вы можете увидеть долгий сон, который заканчивается событием, которое мозг трактует в зависимости от характера раздражения, от которого вы проснулись.

Посмотрите в интернете прямо сейчас картину Дали «Сон, вызванный полётом пчелы вокруг граната, за секунду до пробуждения». Как писал Дали: «Целью было впервые изобразить открытый Фрейдом тип долгого связного сна, вызванного мгновенным воздействием, от которого и происходит пробуждение. Подобно тому как падение иглы на шею спящего одновременно вызывает его пробуждение и длинный сон, кончающийся гильотиной, жужжанье пчелы вызывает здесь укус жалом, который разбудит Галу. Вся жизнетворящая биология возникает из лопнувшего граната». [4]

То есть целью художника было изобразить открытый Зигмундом Фрейдом вид длительного осмысленного сновидения, которое вызывается внешним раздражителем, что одновременно и создаёт сон, и провоцирует пробуждение. Со мной это происходит с завидной регулярностью: если я забыл на ночь выставить своего молодого кота, то посреди ночи, когда он выспался, он хочет, чтобы я начал с ним играть и прыжком будит меня, выпуская когти и впиваясь ими мне в ноги. В этот момент я просыпаюсь, но с осознанием того, что за мгновение я успел увидеть сон, детективный сюжет, в конце которого персонаж, вроде Фантомаса, хватает меня перчатками с лезвиями. Если бы мой кот таким же образом будил крестьян из Камбоджи, которые не смотрели «Фантомас» с Луи Де Фюнесом, то их образы были бы другими.

Вы понимаете? Кот один и тот же, характер воздействия идентичен, но мозг оформляет это в знакомые ему образы и сюжеты. Что-то похожее происходит и с архетипическим пластом нашего подсознания. Хранимые там ощущения и переживания облекаются и интерпретируются сознательной частью в рамках тех культурных и религиозных концепций, которые усвоены нами в течение жизни.

[1] Критика мистицизма в «Письмах о духовной жизни» свт. Феофана Затворника — Роман Михайлович Конь — читать, скачать (azbyka.ru)

[2] Путь запредельного. Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния Евгения Торчинова : онлайн чтение — страница 7 (iknigi.net)

[3] 12_hazzaya.pdf (btrudy.ru)

[4] Сон, вызванный полётом пчелы вокруг граната, за секунду до пробуждения — Википедия (wikipedia.org)

Апофатика

Я не просто увлекался даосизмом, я был преподавателем, инструктором даосского тренинга, системы самосовершенствования. Пройдя обучение сначала в Москве, потом в даосском лагере в Тайланде у мастера, я получил диплом и право представлять эту школу (Universal Tao, Mantak Chia) в своем регионе. Я открыл свой центр подготовки по системе даосского внутреннего тренинга, то, что называют внутренней алхимией — нэй-дань. На юге России мой центр был первым и единственным (в то время — 2001 г.) в области даосизма. Поэтому, то, что вы прочитаете ниже, было не только моим увлечением, но и работой. То есть, я был профессиональный даос. Хотя и не так долго, в течение какого-то периода жизни даосизм был моей профессией. Итак...

Все, что я описывал ранее, все технические приемы — являются лишь средствами в сравнении с главным инструментом: опустошением себя, забыванием себя и всего мира, погружением во «мрак» непостижимого божества. Поэтому, когда мит. Каллист пишет, что технические аспекты — это не главное в исихазме, то он абсолютно прав. Как не главные они и у йогов, и у буддистов, и у гностиков, и у неоплатоников. А что тогда главное? Главное — это забыть себя, совершенно опустошиться и отключить разум. Это ключевое делание, а все остальное лишь помогает в той или иной степени. Поэтому эта глава — самая большая в моем исследовании. Именно это, а не все дыхания и «пупки», делают из христианства инфернальный языческий культ. Всё, что вы прочитали выше, не более, чем безобидные детские шалости. Итак, приступим...

Почему мы говорим, когда настаиваем на том, что не должны говорить? Как мы можем говорить о том, о чем нельзя говорить? Подобные вопросы неоднократно поднимаются в философско-теологическом дискурсе негативной теологии. Хотя даос утверждает, что Дао, о котором можно говорить, не является постоянным Дао, а негативный теолог говорит, что Бог невыразим, оба они выражают желание сказать, и ни один из них не отказывается от языка полностью. Даже Жак Деррида, поднявший вопрос о невыразимости, говорит в тот самый момент, когда он пытается избежать говорения.

Читая труды Филона, Плотина, Лже-Дионисия, Мейстера Экхарта, Сорена Кьеркегора и Жан-Люка Мариона, а также философские работы Фридриха Ницше, Мартина Хайдеггера и Жака Деррида мы можем с теми или иными лингвистическими и концептуальными отличиями постулировать одну и ту же идею — познание через отрицание-апофазис. То есть своего рода иронию, когда человек отрицает высказывание, которое он специально произносит.

Слово «апофазис» обычно означает «отрицание». Апофазис происходит от греческих корней apo (прочь, отстранение) и phasis (говорить). Термин апофазис как таковой означает «не говорить» или «быть в стороне от говорения», в отличие от термина катафазис, обозначающего концепцию говорения. Как и термин апофазис, катафазис образован путем соединения двух греческих корней, здесь ката© и фазис (говорить, говорить). Согласно Оксфордскому словарю английского языка, слово «апофазис» также означает «вид иронии, когда мы отрицаем, что говорим или делаем то, что на самом деле говорим или делаем». Это определение указывает на риторический характер апофатического дискурса, который я буду исследовать как в даосизме, так и в негативной теологии. При таком прочтении апофазис — это риторический жест, обусловленный парадоксом выражения невыразимости, т.е. «вне слов». Другими словами, говорящий настаивает на использовании слов для выражения бессловесной реальности, поскольку всегда есть желание сказать, выразить и рассказать.

Этот парадоксальный способ озвучивания невысказанного или формулирования молчания хорошо выражен Мартином Бубером, когда он заявляет:

«Даже самые сокровенные переживания не защищены от стремления к самовыражению... Человек должен говорить, потому что Слово горит в нем... потому что он хочет создать памятник для экстаза (выхода за пределы себя, «Е. Ж.»), который не оставляет следов, отбуксировать вневременное в гавань времени; он хочет превратить единство без множественности в единство всей множественности». [1]

Сэмюэль Беккет в схожей манере утверждает, что поэт должен говорить, несмотря на фундаментальную истину молчания:

«Нет ничего, что можно было бы выразить, ничего, с помощью чего можно было бы выразить, ничего, из чего можно было бы выразить, нет силы выразить, нет желания выразить, вместе с обязательством выразить». [2]

[1] Мартин Бубер Два Образа Веры – купить в интернет-магазине OZON по выгодной цене

[2] Беккет, Сэмюэл — Википедия (wikipedia.org)

Неоплатонизм

Первый принцип Плотина — Единое, описанное им с помощью ряда отрицаний. Ему нельзя приписать ничего положительного, потому что он находится за пределами любого термина или выражения, которое могло бы его как-то ограничить. Таким образом, для Плотина, в отличие от средних платоников, Единое — это нечто не только за пределами разума или интеллекта, но даже за пределами бытия. Тут начинается то, что потом в христианстве будет называться апофатическое богословие. Это совершенно чуждая Библейскому Богу, открывающему Себя миру, идея о совершенном «мраке» Божества. О том, что ничего о Нем сказать нельзя, что Он абсолютно недоступен, непознаваем, невидим и прочее. Это закрепилось в нашей литургии молитвой: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим...». Как увидим далее, корни этой апофатики, отрицательной (негативной) теологии явно языческие. Этой мрачной (от слова «мрак») апофатикой наполнены все системы: гностические, индусские, даоские, буддийские. Это совершенно противоположный дух Благой вести:

«Бога не видел никто никогда, Сын Единородный Сущий в недре Отчем Он явил» (Инн. 1:18)!

Итак, Единое как Благо не следует понимать в традиционном платоновском смысле — оно не является ни формой, ни идеей, но чем-то иным, нежели эти категории. Оно — за пределами Блага, а также за пределами Красоты. В конечном счете, истинная природа Единого может быть раскрыта только в мистическом единении, она никогда не может быть познана только посредством философских построений. Если мы поставим автором последнего предложения, скажем, Лосского, то не ошибемся. Для последнего само Писание было лишь отправной точкой для путешествия «на гору», восхождения к Богу. Как и для многих греческих апофатов.

Приведем выдержку из работы к.ф.н. Дмитрия Анатольевича Филина «Апофатика Плотина» [1]:

«Отрицательное богословие — это предельное рациональное утверждение тайны бытия. Оно — последний шаг познающего разума, находящегося перед Бездной положительного ничто. Не случайно Платон стал первым последовательно мыслящим апофатиком в истории человечества. От него путь ведет к отцу отрицательного богословия Псевдо-Дионисию Ареопагиту. Между ними ряд величайших мыслителей. Одним из них является Плотин. Основатель неоплатонизма — яркая фигура в истории апофатики. И это несмотря на то, что Плотин как позднеантичный философ, уже не стремился мыслить оригинально [1, с. 10]. Он систематизировал учение Платона об ипостасях бытия. Каждая из них у Плотина — живая сверхличностная индивидуальность, с которой философ находится как бы в состоянии безмолвного диалога. Они главные персонажи его философии. И оттого, читая Плотина, мы чувствуем неизменное напряжение мысли, поскольку им постоянно вносятся какие-то свежие идеи, какие-то неожиданные нюансы в уже существующую картину целого. А. Ф. Лосев назвал такую манеру основателя неоплатонизма понятийно-диффузным стилем изложения.

От Единого вещи получают свою грацию — свет, который сообщает очарование всему сущему. Его нельзя помыслить, ибо оно выше Ума, но к нему можно прикоснуться. «В безмолвном соприкосновении с Благом Ум рождает богов (у Лже-Дионисия боги — это небесные сущности, «Е. Ж.»), производит и красоту, и справедливость, и добродетель». Платон в апофатическом контексте подчеркивает, что Бога нет. Плотин же просто пишет, что Единое «не «есть»», стилистически смягчая ту же самую мысль. Кажется более жестким Николай Кузанский. Он предпочтет писать о «не ином», которое и именем-то, по его логике, не назовешь, но истоком всякого имени. Однако Единое «не «есть», — рассуждает Плотин, — поскольку даже в этом Он не нуждается». Слово «есть» мы сказываем о нем совершенно особым образом, чем обо всём остальном — мы им обозначаем самый факт бытия, присутствия Того, Кто выше любых имен и неотличим от самого субъекта бытия. Благо — это имя, которое выше всех других имен. Таким образом, как и у Платона, в центре апофатического учения Плотина Единое, а не Ум, как у Аристотеля. По сути, Платон был первым в истории апофатически мыслящим богословом. Все верхние ипостаси своей философии он определил отрицательно, так же как понятия Света и Красоты. Он первый из философов, применяя диалектический метод, рационально объяснил переход от единого к иному, от небытия к бытию в своем «Пармениде». В этом диалоге Бог, запредельный всем существующим предикатам, мыслится как ничто. При этом Он — такое ничто, которое порождает иное, то есть фактически как единое содержит в себе последнее во всей полноте его смыслов. Поэтому можно сказать, что Единое у Платона является органической совокупностью сверх- и не-предикатов всего сущего. По сути, он впервые в истории рационально обосновывает использование апофатического метода, без которого систематизация отрицательного богословия невозможна.

Единое совершенно, поэтому «Оно ничего не ищет, ничего не имеет, ни в чем не нуждается, перетекает [через отсутствующие границы]. Его переполненность создает Иное».

Любопытно, что Ямвлих терминологически идет дальше Плотина, развивая его мысль. Поскольку Первоначало нельзя назвать даже и Единым, он отличает Единое от неименуемого начала, превышающего его. Единое у Плотина, конечно, не есть ни одна из вещей, которые Оно порождает. Оно таково, что Ему невозможно приписать никаких предикатов: ни бытие, ни сущность, ни жизнь, но то, что сверх них. «Если вы охватите Его, освободив от бытия, то наполнитесь изумлением. Бросаясь к Нему, возникая внутри Него, успокаиваясь в Нем, понимаешь Его всё более и более глубоко, узнавая Его через соприкосновение и видение Его величия посредством вещей, сущих после Него и через Него». Причем этот родитель всех вещей — «меньшее из меньших вещей в силу невозможности найти то, что мы должны говорить о Нем». У Плотина можно найти немало таких антиномичных рассуждений и парадоксальных совпадений, неизбежных в контексте платонизма. При этом философ всегда опирается на свою родную языческую мифологию. У него не встретишь, к примеру, как у Николая Кузанского, образа стены райского сада, пред которой кончается всякая мысль. Единое для Плотина — «все вещи, и ни одна из единичных вещей». Оно — начало всех красивых и величественных вещей и «однако, не начало, но [относится к ним] иным способом». Оно есть и не есть в вещах. Оно не есть, потому что ничем не объемлется, но поскольку Оно от всего свободно, ничто не мешает Ему быть где бы то ни было. Ему ничто не препятствует. Оно ничем не ограничено («Всё, что ни есть где-то, нигде не отсутствует»). «То, что есть прежде Ума, есть удивление Единым, который не существует (чтобы «единое» здесь не говорилось о чём-то другом), — как бы подводит итог Плотин своим рассуждениям, — который воистину не имеет имени: если же всё-таки должно Его поименовать, «единое» будет наиболее общим и подходящим именем, чтобы говорить о Нем». Философ подчеркивает, что, именуя первоначало «единым, мы не поступаем так же, как когда обозначаем, например, точку или [числовое] единство, ибо единые таким образом суть начала количеств, которые не могут существовать без сущности и того, что прежде сущности; так что не следует направлять сюда мысль; но всё равно и эти [наблюдаемые в чувственном и умопостигаемом единствах] аналогичны тому [Первоединому] в своей простоте и избегании множественности и частичности». Таким образом, для Плотина философия — это путь антиномий, путь сверх- и непредикативности апофатических дерзаний. Он пишет, что «лучший Ум, который не смотрит вне себя, мыслит то, что прежде него». Тем самым основатель неоплатонизма выражает непосредственную очевидность собственного опыта воссоединения с абсолютной непередаваемой реальностью. Думая о Едином, мы как бы бегаем вокруг Него и стремимся объяснить свои собственные претерпевания. То, что порождает Ум, с необходимостью выше Ума. Поэтому, восходя к Единому, мы должны отрешиться от всякого знания и всякой красоты. Они — свет, идущий от солнца, но не само Единое. Внутреннее созерцание последнего — это как бы любовное переживание, «когда влюбленный успокаивается в возлюбленном, принимая истинный свет и просвещая свою душу». Пребывание в Едином — это счастие души. Такая любовь к Беспредельному является беспредельной. Красота единого — это сверхпрекрасная Красота. Оно отец всего прекрасного, его начало и предел. Того же, кто не способен возвыситься до Единого, Плотин сравнивает с безумным ребенком, не знающим своего отца. Душа-вакханка, прикасаясь к Единому, входит в святая святых храма. Это пребывание в Едином, по Плотину, — жизнь богов и богоподобных счастливых мужей, «бегство от единого к Единому». Постижение Единого — это сверхпознание, опустошенное от всех вещей, как чувственных, так и идеальных (эйдосов). Более того, это сверхпознание, в котором субъект не замечает даже самого себя, ведь Единое лишено какой-либо инаковости. Поэтому долго находиться в таком состоянии колесница души не может. Она возвращается в дольний мир, возвещая иному «тамошнее» единство, в котором мы видим предел философии Плотина. Таким образом, последняя во многом является порождением мистического опыта основателя неоплатонизма. Апофатика же философа, по сути, первый шаг, уводящий от этого опыта в сторону случайности мысли. Однако то и другое настолько тесно взаимосвязано в рассуждениях Плотина, что разъединить их становится практически невозможно. У него они просто единое бытийственное целое».

Подытожим:

Бездна, ничто.

Ум рождает богов.

Бога нет, Единое «не есть».

Благо выше всех имен.

Единое переполняется, перетекает за несуществующие границы.

Ни бытие, ни сущность, ни жизнь.

Антиномии и парадоксы.

Оно есть и не есть в вещах, везде и нигде.

Подбирая Ему имя, называют Его «Единым».

Взор обращен внутрь себя.

Необходимо отрешится от всякого знания, опустошиться.

Любовное переживание.

Пребывание в Едином соделывает богоподобным.

Единое эманиурет в ипостасную троицу.

[1] https://cyberleninka.ru/article/n/apofatika-plotina/viewer

Даосизм

Чжуан-Цзы отказывается давать четкое определение Дао. Различие делает возможным различие во времени и пространстве, однако оно не является одним из различий; следовательно, его нельзя трактовать с помощью терминов вещей, воплощающих различия. Точно так же Дао как творческая пустота, не может содержать в себе ни одного определения или принципа, потому что Дао не может быть охвачено никакой концептуальной схемой.

В основе Лао-Цзы лежит парадокс апофазиса, поскольку «Дао, о котором можно говорить, не является истинным Дао». [1]

Негативное богословие точно так же сталкивается с этой проблемой — проблемой невыразимой реальности и желания говорить о ней. Лао-Цзы говорит: «Дао имеет мало слов». Согласно даосской философии, Дао — это «пустота», «безмолвие», и «невыразимое». Поэтому Лао-Цзы говорит нам в начальной главе книги:

«Я не знаю его имени, поэтому заставляю себя прозвать его «Дао». [2]

У Плотина:

«Который воистину не имеет имени: если же всё-таки должно Его поименовать, «единое» будет наиболее общим и подходящим именем, чтобы говорить о Нем». [3]

Поскольку он вынужден «прозвать» Дао, Лао-Цзы постоянно предупреждает нас о парадоксальной природе слов и имен. Иными словами, как только слово или имя дано, его также следует вычеркнуть, ибо слово-имя как репрезентация невысказанного и неназываемого просто невозможна. Следует хранить молчание:

«Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает». [4]

Начальное высказывание Лао-Цзы подразумевает скептическое отношение даосов к языку:

«Дао, которое может быть дао-поэтическим (о котором говорится) не есть само Дао; имя что можно назвать, не есть само имя». [5]

Здесь Лао-Цзы играет со словом «дао» как с каламбуром, обозначающим и «дао», и «речь». Согласно Лао-Цзы, Дао невыразимо, потому что все слова таковы, что лишены референтного содержания, или «лишены» предметного смысла. Тем не менее, несмотря на то, что Лао-Цзы сожалеет или делает вид, что сожалеет об ограниченности языка, он продолжает говорить. Подобное недоверие к словам выражает и Чжуан-Цзы, который противопоставляет несогласованность слов с последовательностью Дао, утверждая, что следует «забыть слова». Чжуан-Цзы утверждает, что «Великое Дао не имеет имени как такового», «Если Дао становится ясным, то оно не Дао». [6]

Почему даосские философы всё ещё говорят, настаивая на том, что слова не имеют значения? Чад Хансен предполагает, что в даосской философии слово «дао» означает «полная система имен». Соответственно, Хансен переводит начальное предложение «Лао-Цзы» так: «Говорить то, что может быть произнесено, не является неизменным».

Лао-Цзы озабочен несоответствием между грамматичностью слов и естественностью Дао. Лао-Цзы представляет слова как дифференцированные фрагменты и концептуальные абстракции.

Когда Лао-Цзы говорит о Дао, он использует, заимствуя термины Роберта Маглиолы, «предварительное имя» для непознаваемого. Поэтому я бы предложил думать о терминах Дао Лао-Цзы как о недифференцированной и неконцептуальной совокупности, в которой слова облегчают общение о Дао, но не представляют его.

Коммуникативная, а не репрезентативная функция слов особенно подчеркивается Чжуан-Цзы, который настаивает на том, что «Нет имени, которое соответствовало бы Дао». Однако, не имея Лао-Цзы, Чжуан-Цзы пытается решить проблему предела речи, размывая различия между словами и «не словами», речью и молчанием. Если Лао-Цзы говорит о Дао как о недифференцированном целом, то Чжуан-Цзы делает акцент на Дао как на постоянном изменении. Так, Чжуан-Цзы утверждает: «Сейчас я только что сказал нечто. Но я не знаю, действительно ли то, что я сказал, что-то сказало или не сказало». Другими словами, акт говорения не представляет собой вещь, к которой относятся слова, так же как и молчание не относится к ничто. Этот парадокс — «слова — это не слова, а не слова — это слова» означает возможность перехода от ограничений языка к свободе языка. Таким образом Чжуан-Цзы утверждает:

«Если мы не будем говорить, то все будет одинаково. Самобытность, благодаря словам, становится дифференцированной, но слова — это средство, с помощью которого мы пытаемся сделать дифференцированное снова единым». [7]

Таким образом, «не слова» являются словами, а слова — «не словами», потому что есть слова в «не словах» и «не слова» в словах. Таким образом Чжуан-Цзы разрешает парадокс апофазы с помощью риторики, в которой молчание говорит и в которой можно говорить молча.

Чжуан-Цзы утверждает, что «отсутствие» или «небытие» также является «присутствием» или «бытием», предопределяет его утверждение о существовании фундаментальной идентичности между словами и «не словами». Хотя о Дао нельзя говорить, ведь это же невыразимое Дао позволяет говорить, раскрывая границы речи. Лао-Цзы напоминает нам, что, когда мы видим, увиденное не ограничено актом видения, так же как ничто не превосходит нашу слепоту. Человек видит ничто внутри чего-то; и человек видит что-то внутри ничто. Точно так же Чжуан-Цзы утверждает, что, когда мы говорим, мы не приравниваем реальность к этому акту речи. Точно так же, когда мы молчим, мы не предполагаем, что ничего не существует. Иными словами, мы можем молча что-то говорить, и ничего не говорить, когда говорим. Таким образом, Чжуан-Цзы отстаивает диалектический взгляд на речь и молчание, слова и «не слова».

Когда Чжуан-Цзы утверждает: «Дао, все вещи и я — одно», он уже признает невозможность объяснить это единство. Как только Чжуан-Цзы пытается дать определение Дао, он уже объективирует Дао и таким образом отделяется от Дао. Хотя слово «Дао» используется, не следует увлекаться представлениями о сущности, или конечной истине Дао.

В заключение я хотел бы отметить, что в традиционных даосских интерпретациях философский скептицизм в отношении говорения был чрезмерно подчеркнут. Это чрезмерное подчеркивание возникает отчасти потому, что в более поздней китайской чань-буддийской мысли даосский аргумент «забывания слов» развертывается как полное отрицание языка. Лао-Цзы утверждает: «Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает».

«Неизвестное» становится основным чаньским аргументом в пользу «царства не слов». Это «царство не слов» достигается только посредством разрушения слов. Соответственно, чаньская философия разработала уникальный способ «избегания речи».

«Дао в отношении всего сущего таково, что ходит-бродит туда-сюда и не имеет определенного места, чтобы утвердиться. Дао, пребывая в бесформенности туманного и смутного, одно является прообразом всего сущего. Хотя дао и есть только туманное и смутное, в нем пребывает Одно, содержащее все метаморфозы, которое благодаря наличию пневмы-ци обретает овеществленность. Хотя дао только лишенный оформленности мрак тайны, в нем есть сперматическая энергия, и, хотя по сути своей его божественный разум очень тонок, он лежит в основе взаимодействия сил инь и ян. Если же говорить о существе сперматической пневмы, то ее тайна предельно истинна и не нуждается в приукрашивании. Дао скрывает в себе славу, таит в себе имя — вот верность-искренность в средоточии его. (Комментарий Хэшан-гуна, II в. до н.э. [8]».

Канонический текст «Сань тянь нэй цзе цзин»:

«Вслед за этим в средоточии мрака родилась Пещера Пустоты (кун дун). Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие. Великое Отсутствие превратилось в три пневмы: Сокровенную, Изначальную и Исконную». [9]

Подобным образом даосская философия Лаоцзы и Чжуан-Цзы стремится скорее выявить парадоксы или противоречия в языке, чем скрыть их. Так, Лаоцзы говорит нам: «Слова парадоксальны». Даосы используют парадокс для того, чтобы разоблачить несоответствия, возникающие в концептуальном языке. Давайте рассмотрим следующие парадоксы в даосском дискурсе:

«У великой музыки нет звука.

Истинные слова не бывают красивыми; красивые слова не бывают истинными.

Взгляни на Дао, там нет ничего, что можно было бы увидеть...»

«Постигните Дао, и не за что будет держаться».

«Приближаясь к Дао, нельзя увидеть его лицо; идя за Дао, нельзя увидеть его спину».

«Слова — это не слова, не слова — это слова...»

«Знающий не говорит, а говорящий не знает. Но откуда мир может знать это?» [10]

Вышеописанные парадоксы как философский аргумент кажутся бессмыслице й современным западным философам, которые подчеркивают такие достоинства, как концептуальная ясность, логическая последовательность и семантическая осмысленность. Даос, однако, пытается разрушить традиционную связь между семантическими значениями слов и их референтными рамками. Действительно, даос стремится утратить репрезентативные референты в любом предельном смысле. Для того чтобы показать границы высказываемого, Чжуан-Цзы использует намеренную бессмыслицу, то есть парадоксы и противоречия, чтобы прорваться сквозь категории понятий и логических умозаключений.

Как показывает предыдущее обсуждение, апофазис используется в парадоксальной манере. Когда Чжуан-Цзы спрашивают, что такое Дао, он отвечает: «Дао не принадлежит ни знанию, ни незнанию. Знание — это ложное понимание; незнание — слепое невежество». [11] Если Чжуан-Цзы приводит аргумент, который сам себе противоречит, то он прекрасно осознает свое противоречие. Концептуальный язык, по мнению Чжуан-Цзы, есть не что иное, как «мертвые слова», потому что концепции прерывают естественный ход вещей, вставляя объективированную реальность «этого» и «того», «правильного» и «неправильного». «Живые слова», напротив, выражаясь китайской идиомой, «подобны антилопе, которая рогами цепляется за ветви деревьев и не оставляет следов». То есть, живые слова не могут быть зафиксированы. Таким образом Чжуан-Цзы использует язык как практику самостирания.

В отличие от философского дискурса, в котором доминирует концепция правил и поиск истины, даосский дискурс озабочен «тактическим характером» Дао. Тактический характер Дао направлен на выход за пределы логического через парадокс.

Подытожим:

Безымянное, называемое «Дао».

Одно, превращающееся в три пневмы (ци).

Пустота, мрак, безмолвие, невыразимое, отсутствие.

Ничто во всем и ни в чем.

Парадоксы и антиномии.

[1] Лао Цзы. Дао Дэ Цзин (xn--80ahcnbt9b7a1f.xn--p1ai)

[2] Там же

[3] https://www.100bestbooks.ru/files/Plotin_Enneadi.pdf?ysclid=lf9aun39nk338306055

[4] Лао Цзы. Дао Дэ Цзин (xn--80ahcnbt9b7a1f.xn--p1ai)

[5] Там же

[6] Там же

[7] https://sredotochie.ru/wp-content/uploads/chjuan-czy-1985.pdf?ysclid=lf9ax7ty6p921274953

[8] Лао-цзы. Дао дэ цзин. Хань Хэшан-гун чжу (Лао-цзы. Каноническая книга Пути и его Благой Силы. Ред. Фань Чун-ян) // Чжунго ци гун да чэн (Компендиум китайского ци гун) / Ред. Фан Чунь-ян. Чанчунь, 1989. С. 55.) Цит. по. Е.А. Торичнов. «Опыт беспредельного».

[9] «Каноническая книга эзотерического объяснения трех небес». Цит. по. Е.А. Торичнов. «Опыт беспредельного».

[10] Лао Цзы. Дао Дэ Цзин (xn--80ahcnbt9b7a1f.xn--p1ai)

[11] Там же

Индуизм

Шанкара:

«Задачей любого слова является объяснение назначения объекта. Когда слово доносится до ушей слушающего, оно должно дать ему возможность понять это назначение в соответствии с четырьмя категориями: субстанцией, видом деятельности, качеством и отношениями. Например, «лошадь» или «корова» относятся к категории субстанции. Слова «он готовит обед» или «он молится» относятся к категории вида деятельности. «Белый» или «черный» относятся к категории качества. «Иметь деньги» или «владеть коровами» относятся к категории отношений.

Однако, не существует такого класса и рода субстанции, к которым принадлежал бы Брахман. Таким образом, его нельзя обозначить словом, которое, подобно слову «существо» в его обычном смысле, определяет категорию той или иной вещи. Его нельзя также обозначить словом, определяющим качество, ибо он не имеет никаких качеств. То же самое можно сказать и о виде деятельности, ибо он не ведет никакой деятельности — «он пребывает в покое, ни в чем не участвует и ничего не делает», как гласят Священные Книги. Его также нельзя обозначить словом, определяющим отношения, потому что он существует «в единственном числе» и является объектом только самого себя. Следовательно, его нельзя определить словом или идеей. Как гласят Священные Книги, Он — это Единственный, «от которого отскакивают все слова». [1]

Торчинов:

«Не могут быть атманом также мысли, чувства («я чувствую», «мои мысли» и т.д.) и другие эмпирические составляющие психосоматической целостности личности. Тот, кто говорит «я», и есть атман. Как говорит Шанкара, в атмане нельзя сомневаться, потому что сомневающийся и есть атман. Его нельзя познать обычными способами и нельзя описать: будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда — познаваемым («Как познать познающего?» — вопрошает упанишада), он может быть определен только отрицательно — «не то, не то» (нети, нети). По существу, атман только раскрывается, самообнаруживается в процессе йоги, хотя это иногда и называется самопознанием, а выражение «познай себя» (атманам видхи) используется как один из императивов брахманско-индуистской традиции. Некоторые упанишады рассматривают атмана как другое название Абсолюта, Брахмана; это Брахман как универсальный субъект, истинное Я всех существ. Эта интерпретация, закрепленная в «великих речениях» (махавакья), таких, как «это есть То», «не то, не то», «один без второго», «я есть Брахман», нашла свое продолжение и завершение в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары. Другие говорят о нем как об искре божественного огня — Брахмана, индивидуальном модусе Абсолюта, а третьи рассматривают его как индивидуальную субстанциальную душу и основу личности, отделившуюся от Брахмана и погрязшую в болоте сансары, из которого она может освободиться и соединиться с Абсолютом. Именно «познание» атмана — ключ к обретению освобождения, мокши.

Интересна параллель, существующая между каббалистическим учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения абсолютной истины — парамартха сатья) абсолютно неопределим, бескачествен и невыразим. Он «нети, нети» (не то, не то)».

Торчинов:

«То есть Ишвара — это Бог для нас, остающийся сам по себе вечным и неизменным Абсолютом — Брахманом. По выражению С. Радхакришнана, «Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве». Объектом культа, жертвоприношений и молитв может быть только Ишвара, но не Брахман, подобно тому, как и в каббале считается, что объектом поклонения может быть только Бог-Творец, но не Эйн Соф: о последнем нельзя даже сказать: «Да будет благословен Он» — ибо наши губы не способны благословить его. И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения и диалога «Я — Ты». [2]

Торчинов:

«Другим аналогичным аспектом является апофатика (отрицательная теология), характерная почти для всех учений мистической ориентации и являющаяся своего рода религиозно-мистической универсалией». [3]

Торчинов:

«Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом — Божественной Личностью (именно эта установка сделала индийских бхактов противниками адвайта-веданты: любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный и апофатический характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной (ал-Хакк), является и предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот. Быть может, это и единственно возможный подход, если Возлюбленная — Бог, Абсолют?» [4]

Торчинов:

«Условно назовем традиции первого типа «гностическими» (в смысле их ориентации на особый тип вне субъект-объектного познания), второго — «бхактическими» и третьего — «тантрическими» (эти санскритские слова используются нами как термины религиоведческого метаязыка наподобие слов «тотем», «мана» и т.п.; к санскриту мы прибегаем по причине особой разработанности психотехнической терминологии в индийской культуре).

К методам «гностического» типа, утверждающего приоритет трансперсонального познания (гносис, джняна) Абсолюта, Бога, истинного Я и т.д., относятся индийская джняна-йога (обычно в контексте адвайта-веданты), отчасти йога буддизма Махаяны (прежде всего праджня-парамита — мадхьямика и, с известными оговорками, чаньский или дзэнский буддизм, а также христианский мистицизм, ориентирующийся на чистую апофатику)».

[1] 2. ПРИРОДА ОСНОВЫ. Вечная философия (wikireading.ru)

[2] https://deir.org/libr/?go=book&id=246&p=171&ysclid=lf9b4lmwry397452960

[3] Там же

[4] Там же

Гностицизм

Апокриф Иоанна [1]:

«Учение Спасителя и откровение тайн и вещей, сокрытых в безмолвии, даже сие, чему Он научил Иоанна, ученика Своего.

Он есть неизмеримый свет, который чист, свят (и) непорочен. Он невыразим, будучи совершенным в нетлении. (Он) не совершенен, не блажен и не божественен, но намного превосходит их. Он не телесен и не бесплотен. Он не велик и не мал. Невозможно сказать: «Каково его количество?» или «Каково его качество?», ибо никто не может знать его. Он не является кем-то среди (других) существ, скорее он намного превосходит их. Не то чтобы он (просто) превосходит, но его сущность не причастна ни эонам, ни времени. Ибо тот, кто участвует в эоне, был подготовлен заранее. Время для него не распределялось, ибо он не получает ничего от другого, ибо это было бы получено взаймы. Ибо тот, кто предшествует кому-то, не испытывает недостатка, чтобы получить от него. Ибо, скорее, это последний ожидающе смотрит на него в его свет». [2]

Аллоген:

«И когда я утвердился в этих вопросах, силы Светлых сказали мне: «Прекрати мешать бездействию, которое существует в тебе, поиском непостижимых вещей; лучше услышь о Нем в той мере, в какой это возможно посредством первичного откровения и прозрения»:

«Теперь Он есть нечто постольку, поскольку он существует в том смысле, что он либо существует и станет, либо действует или знает, хотя он живет без разума, или жизни, или существования, или не-существования, непостижимо. И он есть нечто наряду со своим собственным бытием. Он не оставлен каким-то образом, как если бы он уступал чему-то, что оценивается или очищается, или что получает или дает.

И Он нисколько не умаляется, ни от собственного желания, ни от того, отдает ли Он или получает через другого. Он не имеет никакого желания ни от себя, ни от другого; это не влияет на него. Вернее, он и сам ничего не дает, чтобы не уменьшиться в другом отношении; и по этой причине он не нуждается ни в Разуме, ни в Жизни, вообще ни в чем. Он превосходит Универсум в своей лишенности и непознаваемости, то есть в небытии, поскольку наделен тишиной и неподвижностью, чтобы не быть уменьшенным теми, кто не уменьшен.

«Он не является ни божественностью (запомним, «Е. Ж.»), ни блаженством, ни совершенством. Скорее, она (эта триада) — непознаваемая сущность его, а не то, что ему свойственно; скорее, он — другое, превосходящее и блаженство, и божественность, и совершенство. Ибо он не совершенен, но он — другое, превосходящее его. Он не безграничен и не ограничен другим.

Скорее, он является чем-то высшим. Он не телесен. Он не бесплотен. Он не велик. Он не мал. Он не число. Он не существо. Он также не является чем-то существующим, что можно познать. Но он есть нечто иное, превосходящее его самого, чего нельзя познать.

«Он есть первичное откровение и знание самого себя, поскольку только он один знает себя. Поскольку он не является одним из тех, кто существует (запомним, «Е. Ж.»), но является другой вещью, он превосходит всех, даже по сравнению с тем, что является его и не является его. Он не участвует ни в возрасте, ни во времени. Он не получает ничего от чего-либо другого. Он не уменьшается, не уменьшает ничего, и он неуничтожим. Но он самопостижим, как нечто настолько непознаваемое, что превосходит тех, кто превосходит непознаваемое.

«Он наделен блаженством, совершенством и тишиной — не <блаженством> и не совершенством — а тишиной. Скорее это (эти атрибуты) — сущность Его, которая существует, которую нельзя познать, и которая пребывает в покое. Скорее, это сущности Его, непознаваемые для всех них. «И он намного выше по красоте, чем все те, кто благ, и поэтому он непознаваем для всех них во всех отношениях. И через них всех он находится во всех них, а не только как непознаваемое знание, которое ему присуще. И он един с неведением (неведение, превосходящее ведение по Паламе, «Е. Ж.»), которое его видит. Видит ли <кто-либо>, каким образом он непознаваем, или видит его таким, каков он есть во всех отношениях, или сказал бы, что он есть нечто подобное знанию, — он согрешил против него, будучи подлежащим суду за то, что не познал Бога. Он не будет судим Тем, Кто ничем не озабочен и не имеет никакого желания, но оно (суждение) <это> от самого себя, потому что он не нашел истока, который истинно существует. Он был слеп, если не считать глаз откровения, который покоится, (тот), который активирован, (тот) из Тройственной Силы Первой Мысли Невидимого Духа». [3]

Апокриф Иоанна:

«Он есть невидимый Дух, о Котором не следует думать, что Он бог или что-то подобное. Ибо Он больше, чем бог, так как нет ничего выше Его, ибо никто не владычествует над Ним. Ибо он не существует в чем-то низшем, чем он, так как все существует в нем. Ибо это он сам себя устанавливает. Он вечен, ибо ни в чем не нуждается. Ибо Он — полное совершенство. Ему ничего не недостает, чтобы быть завершенным этим; напротив, Он всегда совершенно совершенен в свете. Он безграничен, поскольку до Него не было никого, кто мог бы установить для Него пределы. Он неисследим, поскольку до Него нет никого, кто мог бы исследовать Его. Он неизмерим, так как до Него не было никого, кто мог бы измерить Его. Он невидим, так как никто не видел Его. Он вечен, так как существует вечно. Он неизречен, поскольку никто не мог постичь Его, чтобы говорить о Нем. Он безымянен, поскольку до Него не было никого, кто мог бы дать Ему имя». [4]

Йонас:

«Началом и концом парадокса, который представляет собой гностическая религия, является сам Неведомый Бог: будучи непознаваем в принципе, будучи «иным» для всего известного, Он выступает тем не менее объектом познания и даже зовет познать Себя. Он как приглашает, так и затрудняет поиски для познающих Его; в недостаточности ума и речи Он становится открытым; и самое сообщение о недостаточности порождает язык для называния Его. Согласно Валентину, Он — Бездна, а по Василиду Он и вовсе Не-Сущий (привет, наш любимый «ареопагит», «Е. Ж.») (Hippol., Refut. VII. 20); Его внекосмическое существование отрицает любые объектные определения, ибо они происходят из мирской сферы; Его трансцендентность, выходящая за пределы любого величия и беспредельно расширяющаяся, сводит на нет любые символы, созданные для Его описания; короче говоря, Он вообще пренебрегает описанием; и именно Он есть Тот, о Ком возвещает гностическое послание, сообщает гностическая речь, утверждает гностическое поклонение.

Знание Его как таковое является знанием Его непознаваемости; утверждение Его как познаваемого так является утверждением через отрицание. Оно дает начало богословию via negationis, отрицательному богословию, мелодия которого впервые озвучивает здесь путь признания Того, Кто не может быть описан, усиливая тем самым величественный хор западного благочестия.

«Лишь Ты не имеешь границ,

Лишь Ты не имеешь дна,

Лишь Ты недоступен уму,

Лишь Тебя не находит тот, кто ищет.

Никому не познать Тебя против воли Твоей...

Ты единственный, Кто пуст,

Ты единственный, Кто незрим,

Ты единственный, Кого нет».

(Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке;

см. С.Schmidt, Koptischgnostische Schriften, 1905, p. 358)

«О Ты, Кто вне всех вещей,

как могу я назвать Тебя?

Как возносить хвалу Тебе,

если никакая речь не выразит Тебя?

Как умом объять Тебя,

если никакому уму Тебя не постичь?

Ты единственный невыразим,

хотя произвел все, что открыто речи.

Ты единственный непознаваем,

хотя произвел все, что открыто мысли.

Ты конец всех вещей, -

и один, и все, и никто.

Не один, не все; произнося эти слова,

как могу я назвать Тебя?»

(Начальные строки гимна Григория Богослова;

см. Е.Norden, Agnostos Theos, p. 78)

В голосе этих утверждений для нас сквозь века звучит музыка послания другого Бога, недосягаемая для полемических нападок на повергнутого Творца. Ее таинственная привлекательность все еще жива, и она вполне может вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека». [5]

[1] Нижеприведённый перевод с англ. фрагментов кодекса Наг-Хаммади выполнен мной

[2] Там же

[3] Аллоген — Библиотека Наг-Хаммади на русском языке — Русская Апокрифическая Студия (fullweb.ru)

[4] Апокриф Иоанна — Библиотека Наг-Хаммади на русском языке — Русская Апокрифическая Студия (fullweb.ru)

[5] (d) ИТОГ: НЕВЕДОМЫЙ БОГ. Гностицизм. (Гностическая религия) (wikireading.ru)

Околохристианство

Как и в даосской философии, негативная теология отстаивает форму лингвистического скептицизма, согласно которой конечная реальность невыразима. Однако в негативной теологии идея невыразимости относится к общению христианской души с Богом. Согласно негативной теологии, следует избегать именования Бога, потому что к Богу невозможно применить слова и понятия. Поэтому лучше молчать, как говорит в одном из своих стихотворений Иоанн Креста:

«Он (Бог) говорит это Слово вечно в вечной тишине, и оно должно быть услышано в тишине».

Негативная теология утверждает реальность, которая существует за пределами всех позитивных спекуляций, реальность, которую может раскрыть только отрицание. Поэтому негативное богословие также известно как богословие via negativa, в отличие от богословия via positiva (позитивного богословия). Поскольку Бог невыразим, о нем можно говорить только посредством отрицания. Например, у Августина мы имеем известное утверждение, что Бог «мудр без мудрости, благ без благости, силен без силы». У Лао-Цзы можно найти похожее выражение: «Дао велико без величия, сильно без силы».

Иоанн Креста:

«Одним из самых больших подарков, которые душа на некоторое время получает в этой жизни, является способность отчетливо увидеть и глубоко почувствовать, что она вообще не может постичь Бога. Эти души до некоторой степени похожи на святых в небесах, где те, кто знают Его, приходят к полному пониманию Его абсолютной непостижимости. Ибо те, чье видение не достаточно ясно, не понимают, насколько он недоступен их видению». [1]

Экхарт:

«Когда я выбрался из Божества во множество, тогда все вещи провозгласили: «Вот он — Бог» (личностный Создатель). Но это не могло сделать меня блаженным, ибо отныне я осознал себя как создание. Но, вырываясь из Божества, я являюсь чем-то большим, чем все создания. Я — ни Бог, ни его создание. Я — тот, кем я был и кем я останусь сейчас и во веки веков. Там я получаю толчок, который возносит меня выше всех ангелов. Этот толчок возносит меня настолько высоко, что Бог уже не вызывает во мне поклонения, если он всего лишь Бог, занятый своей божественной работой. Ибо в результате этого прорыва я понимаю, что Бог и я — одно и то же. Там я — тот, кем я был. Там я не увеличиваюсь и не уменьшаюсь. Ибо там я — неподвижность, которая движет всеми вещами. Человек снова стал тем, кем он всегда был и навечно останется. Бог принят в душу».

Экхарт:

«Божественность передала все вещи Богу. Божественность настолько бедна, нага и пуста, словно ее и нет вовсе. Она ничего не имеет, ничего не желает, ничего не хочет, ничего не делает и ничего не получает. Это Бог содержит в себе сокровище и любовь. Божественность же настолько пуста, словно ее и нет вовсе». [2]

Как и Псевдо-Дионисий, Мейстер Экхарт апеллирует к понятию божественного молчания. В своих проповедях Экхарт говорит о том, что он называет «Богом небытия» или «Божеством», которое «вне Бога». Согласно концепции небытия Экхарта, полная истина Бога превосходит как языковое выражение, так и ту конкретность, которую влечет за собой выражение. Его концепция может быть услышана через известное высказывание «Давайте помолимся Богу, чтобы мы были свободны от... «Бога», является примером теологического желания заменить Бога из человеческой концептуализации на Бога, который есть «Бог-как-Он-есть-в-себе». Мы должны молчать, чтобы принять «безмолвную тьму Бога». Опыт Бога, как его понимает Экхарт, — это невыразимый способ переживания. Для Экхарта язык, особенно концептуальный, не может быть применен к Богу, поскольку Бог находится за пределами понятий, и о нем ничего нельзя сказать. Поэтому Экхарт, рассказывая о внезапной слепоте Павла на дороге в Дамаск, — «Он ничего не видел», — утверждает, что существование, пребывающее в небытии, — это существование, в котором все только начинается, и только тишина сохраняет себя, потому что: «Все вещи произошли из небытия, поэтому их истинное происхождение — небытие».

Это небытие Экхарт называет «божественной бездной», которая охватывает всё. Небытие Бога таким образом является той самой причиной, по которой Бог находится за пределами бытия; Бог — это «сверхбытие». Но если Бог есть небытие, что мы можем сказать об этом небытии? «Моли Бога, чтобы мы могли освободиться от Бога», — говорит Экхарт. Только через апофатический способ, через отрицание, мы можем сказать то, что совершенно невозможно сказать. Как и у Псевдо-Дионисия, аргумент Экхарта против концептуального присвоения Бога связан с его отказом от онтологического языка бытия. Для Экхарта мистическое единение с Богом может быть достигнуто только тогда, когда человек полностью отрешается от всех имен, образов Бога и как таковой входит в состояние небытия, состояние освобождения, или внутренней отрешенности (Gelassenheit).

Современные версии негативной теологии вновь подчеркивают отказ от Бога как бытия или как causa sui, чтобы увидеть Бога как Бога. Жан-Люк Марион, французский философ и теолог, испытавший влияние Псевдо-Дионисия и Мейстера Экхарта, утверждал, что дискурс о Боге является трансонтологическим в терминах понятия Эммануэля Левинаса о том, что «Бог есть иное, чем бытие». Негативная теология переворачивает и в конечном итоге отрицает то, что прославляется в позитивной теологии, а именно Бога как Существа существ. Негативная теология Мариона не стремится сказать, что позитивная теология ложна, но скорее пытается разоблачить и исследовать границы позитивной теологии. Имя «Бог», по мнению Мариона, должно быть стерто.

Марион утверждает, что теология обращается к чему-то большему, чем она сама, с точки зрения ее языкового выражения, и поэтому он разделяет обращение Псевдо-Дионисия к «скрытому мистическому молчанию» божества. Согласно интерпретации Мариона, Бог — это всецело иное, и как таковой он непознаваем и невыразим. Марион интерпретирует молчание как находящееся вне «логоса (текста)»; Бог — это «hors texte (вне текста)», потому что Бог находится за пределами человеческой мысли и языка. Необходимо избегать говорения, особенно говорения онто-теологии. Молчание в негативной теологии таким образом направляется через недоверие к языку к такому виду молчания, которое приводит к моменту полного безмолвия. Согласно интерпретации Мариона, язык пуст от реальности и поэтому должен быть трансцендирован, чтобы реальность могла быть реализована. В отличие от него, Деррида утверждает, что поскольку реальность нигде не коренится, кроме языка, невыразимость вытекает непосредственно из природы самого языка.

Торчинов:

«Для обоснования своего учения Мейстер Экхарт часто ссылается на Дионисия Ареопагита, однако апофатика немецкого мистика еще радикальнее его византийского источника.

ККак уже говорилось выше, идеи Мейстера Экхарта имели весьма значительное влияние на развитие немецкой мысли и философской традиции Германии. Постепенно сформировался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и учении о полном единении души и Бога, точнее о совпадении в некоторой исходной точке бытия души, мира и Бога (идея, легшая в основу философии тождества Шеллинга); этот стиль получил название theologia teutonica — «немецкая теология»; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода.

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты из их творений:

Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества... Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном «где» скрывается высшее блаженство.

(Сузо, цит по: Джеймс У. Указ. соч. С. 327.)

Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня.

(Ангел Силезий, настоящее имя — Иоганн Шефлер, XVI–XVII вв. — См. там же. С. 327.)

Бог есть Ничто. И ни «теперь», ни «здесь» не зная, чем крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя.

(Ангел Силезий — там же, С. 325; перевод наш. — Е. Т.)». [3]

Евгений Зайцев [4]:

«Как было уже отмечено, апофатическое богословие отвергает любую попытку сформулировать какие бы то ни было понятия о Боге и организовать их в систему, следуя человеческой логике и образу мышления. Поэтому, говорит Лосский, те понятия, которые представлены словами Писания, не описывают Бога таким, каковым Он является на самом деле. Бог всегда находится за пределами всего сущего. Подобный подход, однако, сопряжен с некоторыми проблемами. Прежде всего, если отрицательное богословие начинается с отрицания пригодности человеческого разума и языка познать Бога, под сомнение может быть поставлена роль Писания и догм, поскольку последние выражаются при помощи понятий. Чтобы разрешить эту проблему, Лосский обращается к Григорию Нисскому и его аллегорической интерпретации восхождения Моисея на гору Синай, указывая тем самым на катафатический путь с его богословскими измерениями, каждое из которых подходит к определенным способностям человеческого понимания. Филон Александрийский первым использовал эпизод с восхождением Моисея на гору Синай как иллюстрацию и символ мистического восхождения души и союза с Богом. Своей интерпретацией восхождения Моисея на гору Григорий, очевидно, намекает на стратификацию общества в отношении доступности к высотам. Для Лосского Слова Писания, учение церкви и ее литургическая жизнь служат, главным образом, в качестве отправного и направляющего момента в вечно восходящем созерцании, конечной целью которого является теозис. Подобное решение проблемы, однако, едва ли согласуется с общей катафатической направленностью библейского повествования. Хотя мистический опыт и присутствует в Библии (Иов 42:5; 2 Кор 12:2–4), о нем нигде не говорится как о доминирующей практике или как о конечной цели духовного пути верующего.

Лосский стремится показать, что в то время, как катафатическое богословие ведет нас к некоторому знанию Бога, которое всегда несовершенно, именно апофатическое богословие есть «совершенный способ», поскольку ведет к полному неведению. В то время как, по словам Лосского, мы не можем познать Бога за пределами икономии, «нам должно отказаться от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе для того, чтобы иметь способность постичь существование трех ипостасей за пределами всякой выражаемой икономии». По мнению Лосского, апофатический подход, то есть отрицание всех свойств Бога, которые можно найти в икономии (любовь, доброта, мудрость и т.д.), позволяет истинному богослову говорить о Боге в Себе Самом, никак не связанным с oikonomia. Лосский, таким образом, рассматривает апофасис как метод познания Бога, как Бога в Самом Себе. Поражает тот факт, что Лосский в данном случае отступает от понимания апофасиса восточными отцами церкви, которые признавали, что Бог не познаваем в Себе Самом, но познаваем на уровне энергий (действий в мире и истории), то есть как раз-таки в сфере oikonomia. Далее, так как в соответствии с идеей о личности, которую Лосский развивает в своем богословии, всякое существо всегда рассматривается как существо в определенных отношениях, как существо в связи с другим существом, фактически не представляется возможным говорить, что что-то существует само по себе и само в себе. Это особенно очевидно в случае с Богом. Существование Бога постигается через Его отношение к нам. Мы не знаем Бога Самого по Себе или Самого в Себе. Если мы попытаемся определить, что есть Бог в отрыве от Его отношения к Своему творению, мы нарушим единство «теологии» и «икономии», а также каппадокийский принцип, который гласит, что для личности существовать в общении гораздо важнее, нежели существовать вообще. Поэтому, целью богословия является не познание Бога «в Самом Себе», в отрыве от Его самооткровения в икономии; истинная цель богословия состоит в познании Бога, которое неотделимо от того, кем Бог является в Его существовании во Христе и в Святом Духе».

[1] 2. ПРИРОДА ОСНОВЫ. Вечная философия (wikireading.ru)

[2] Вечная философия онлайн автор Хаксли Олдос бесплатно 18 стр. (sharlib.com)

[3] Мистицизм в западном христианстве. Религии мира: опыт запредельного (wikireading.ru)

[4] Евгений Зайцев. Учение Лосского о теозисе.

Лже-Дионисий

До Лже-Дионисия игры с апофатикой в Церкви были безобидными. Постулирование очевидной вещи, что выражение «Бог есть свет» не означает видимый свет, или что «Бог гневается» не означает наш гнев и т.п., должно было просто ограничить самые грубые формы и представления о Боге. Отсечь явные неточности. Однако этот крипто-язычник вывел апофатику в ранг богопознания, совершив одну из самых удачных диверсий в истории человечества.

Вот что пишет о нем православный патролог, ученый, который является одним из главных (если не главным) специалистом по Григорию Паламе и Лже–Дионисию в России, автор статьи «Исихазм» в православной энциклопедии, А. Г. Дунаев:

«Наконец, показателен случай с Г. М. Прохоровым, который продолжал настаивать на том, что Ареопагитский корпус принадлежит автору I века. Далеко не случайно в «Православной энциклопедии» избегают написания «Пс.-Дионисий Ареопагит», заменяя его на «Ареопагитский корпус». Давным-давно установлено, что Корпус — намеренный обман, а в РПЦ до сих пор в «Законе Божием» ангельскую иерархию описывают по Ареопагиту. С признанием, что Корпус составлен на несколько веков позже, падает все «православное предание» вместе с исторической православной церковью как «столпом и утверждением истины». Ведь не только Григорий Синаит и Никита Стифат пытались привести современную им церковную иерархию в новое соответствие с триадами Пс.-Дионисия. Вместе с Ареопагитом падают такие столпы «православия», как Максим Исповедник и Григорий Палама (например, для В. М. Лурье, и не только для него, Палама—полный синоним «Православия»), особенно последний, потому что он не просто писал какие-то схолии к Ареопагиту, но выстроил на нем всю свою богословскую систему.

И ладно бы только святые отцы... Прав был П. А. Флоренский, когда искал корни иконостаса в египетских мистериях и у Ареопагита. Ареопагит — это сакрализация языческого в «православии», изгнание Христа (в системе Ареопагита Христос не нужен как рушащий всю сложную систему посредничества), утверждение всевластия иерархии, отношение к обычным верующим как к профанам, превращение евхаристии в магическую практику...» [1]

Апофатический дискурс также является разновидностью парадоксального дискурса. Используя слова Чжуан-Цзы, «говорящий не может утверждать «это» и отрицать «то», потому что «это» и «то» сосуществуют во взаимной трансформации. Давайте рассмотрим один из парадоксов, приведенных Лже-Дионисием:

Божественность проникает во все вещи.

Божественность содержит в себе все.

Божественность — это бесстрастие.

Божественность превосходит все.

Это – не просто неоплатоническая дихотомия божественного и человеческого, единого и многого. Когда «божество переходит во все и содержит все», происходит переход от одного ко многим; а когда божество становится бесстрастным единством и трансцендирует всё, происходит переход от многих к одному. Это – парадокс трансцендентности и имманентности, апофатическая трансформация от вечного к временному и наоборот.

В отличие от этого, согласно пониманию Лже-Дионисия, невыразимость Бога заключается в том, что Бог по своей природе есть ничто. Небытие Бога относится к области неонтологии, неименуемости, нерациональности и неразумности.

«И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего». [2]

Для Лже-Дионисия онтологический язык бытия должен быть отвергнут, потому что Бог — это «избыток» бытия; Он есть бытие, непорочно стоящее над совокупностью существ, но за пределами бытия, отдельно от всех существ. В отрицании происходит полное «освобождение» от «тьмы непознанного» и полная зависимость от «темной ночи души». Это представление о Боге вне бытия хорошо выражено в парадоксальном утверждении Лже-Дионисия: «Бытие всех вещей есть бытие вне бытия».

Если мы говорим о Боге в терминах бытия, то есть, как о существе, то это только отделяет нас от Бога, потому что речь лишь провоцирует удобную концепцию, которая просто воспроизводит имя субъекта, который «думает», «видит» и «желает», а не предлагает опыт Бога, который абсолютно безмолвен и безымянен. В своих «Божественных именах» Лже-Дионисий продолжает утверждать:

«И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным нежели все сущее образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть». [3]

Для Лже-Дионисия божественность парадоксальна; она пронизывает все вещи, создана во всём и содержит всё, и всё же божество «не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего». [4]

И снова риторика негативной теологии напоминает нам риторику даосизма. Лао-Цзы указывает, что Дао отсутствует, но охватывает всё, и ничего не делает, но не оставляет ничего не сделанным. Между тем божественное молчание Лже-Дионисия также отрицает Бога как просто «причину», или «источник», или «происхождение» существ в том референтном смысле, в котором эти понятия используются в позитивной теологии. Согласно Лже-Дионисию, все утверждения о том, что можно представить божественное, действуют в рамках «того, что есть». В негативном богословии необходимо отрицать все, что есть; необходимо уйти от вопроса «что есть». Таким образом, Лже-Дионисий различает два вида теологического дискурса: мистический и философско-демонстративный.

Олдос Хаксли, автор знаменитой антиутопии Brave New World, с восторгом описывает труды Лже-Дионисия в своем философском эссе «Вечная Философия»:

«Отрывок, который мы приводим ниже, взят из произведения огромной исторической важности, поскольку именно благодаря таким книгам, как «О мистическом богословии» и «О божественных именах», написанным в V веке автором, взявшим себе имя Дионисия Ареопагита, средневековое христианство установило контакт с неоплатонизмом и по прошествии некоторого времени с метафизической мыслью Индии. В IX веке Иоанн Скот Эриугена перевел эти две книги на латынь, и с того времени они оказывают глубокое и благотворное влияние на философское мышление и религиозную жизнь Запада.

Именно на авторитет Ареопагита христианские проповедники Вечной Философии ссылались каждый раз, когда им угрожали (а им всегда кто-нибудь угрожал) те, кого, прежде всего, интересовали ритуалы, правила и строгая организация церкви. А поскольку Ареопагита ошибочно отождествляли с первым афинянином, обращенным святым Павлом, его авторитет имел апостольский ранг. Следовательно, по католическим правилам игры от обращения к его авторитету нельзя было просто отмахнуться. Этого не могли себе позволить даже те, для кого книги Ареопагита вообще ничего не значили. И хотя эксцентричность следовавших по пути Дионисия мужчин и женщин доводила отцов церкви до белого каления, они были вынуждены терпеть ее. А когда эти люди получили возможность свободно собирать плоды духа, значительная их часть достигла такого потрясающего уровня святости, что даже руководство испанской инквизиции не посмело проклясть древо, на котором эти плоды выросли.

Далее – цитата Лже-Дионисия.

«Простые, абсолютные и неизменные загадки божественной истины скрыты в ярчайшей безмолвной тьме тайного откровения. Ибо эта тьма, будучи абсолютно непроглядной, лучится чистейшим светом: и хотя она недоступна осязанию и зрению, она вполне реально наполняет наш незрячий ум великолепной красотой… Мы отчаянно стремимся поселиться в этой прозрачной тьме, и посредством невидения и непознания увидеть Того, Кто находится за пределами нашего зрения и способности к познанию. Мы стремимся к этому именно потому, что не видим и не знаем Его. Ибо нам необходимо увидеть, узнать и, отрекаясь от всех вещей, восхвалить Его, стоящего выше всех вещей. Ибо это похоже на искусство тех, кто вырезает из камня образы жизни, снимая с камня все, что мешает четко увидеть дремлющую в нем форму, открывая скрытую красоту исключительно посредством процесса отсечения лишнего. Ибо я считаю, что в восхвалении Его вычитание более уместно, нежели сложение: ибо приписывая Ему определенные качества, мы отрываемся от всемирного, проходим через промежуточное и опускаемся до частного. А нам следует отсечь от Него все частное и промежуточное, чтобы мы могли непосредственно познать непознаваемое, скрытое во всех познаваемых вещах. И мы созерцаем эту тьму, находящуюся за пределами бытия, скрытую за естественным светом. Псевдо-Дионисий Ареопагит». [5]

Он «стремится поселиться в прозрачной тьме», потому что «не знает Его». Два основных различия между дионисийским и более ранними патристическими подходами лежат в области апофатики и мистического опыта. Для Лже-Дионисия сущность Бога непознаваема. Божественная трансцендентность отрицает полезность позитивных утверждений о Боге, включая его библейские титулы. Позитивное утверждение может дать лишь приблизительное знание о Боге. Абсолютная трансцендентность Бога означает, что Он находится за пределами всего, что может быть названо. Таким образом, для Лже-Дионисия Бог может быть познан через мистический опыт, в котором верующий непосредственно встречается с высшей реальностью, которую невозможно описать человеческим языком. Позднее эта идея будет расширена за счет различия между сущностью и энергиями Бога свт. Григория Паламы. Хотя сущность Бога остается скрытой для человеческого восприятия и опыта, его энергии интерактивны и доступны для участия.

Лже-Дионисий различает два способа подхода к богословию. Первая, позитивная, теология основана на утвердительных высказываниях о божестве. Знание, которое можно получить таким методом, по мнению Дионисия, является приблизительным и несовершенным. Он утверждает, что лучшая форма богословия — апофатическая, или негативная. Этот способ богословского обсуждения осуществляется посредством отрицания-обсуждения того, чем Бог не является. Как объясняет Дионисий:

«И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его». [6]

Цель дионисийской теологии — получить опытное знание о Боге, которое отделено от конкретных богословских утверждений относительно Божественной сущности. Существо и атрибуты Бога выходят за рамки объяснения, и, следовательно, могут быть лучше всего познаны без объяснений. Через созерцание, с помощью via negativa, верующий может начать познавать Бога таким образом, что сможет выходить за пределы мысли и языка.

Божественная сущность превосходит различные библейские имена и атрибуты, которые применяются к божественности. В «Божественных именах» рассматриваются различные имена, которыми Бог назван в Писании, и приводится аргумент, что ни одно из этих имен не отражает сущностный характер Бога, но божественное превосходит такие языковые ограничения. Лже-Дионисий называет Бога «непостижимым и безымянным Божеством». В заявлении, которое подытоживает его подход к божественным атрибутам, он пишет:

«Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог – это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он – ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью – невозможно».

«Он – ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему – беспредельно». [7]

Это – замечательный отрывок. Остается ли автор в рамках христианства? Давайте посмотрим более детально на его утверждения и сравним это с «Благой вестью» об открытом Боге:

Лже-Дионисий: «Бог — не истина». Благая весть: «Я есть истина».

Лже-Дионисий: «Бог — не премудрость». Благая весть: «Во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога».

Лже-Дионисий: «Бог — не божество». Благая весть: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно».

Лже-Дионисий: «Бог — не благость». Благая весть: «Никто не благ, как только один Бог».

Лже-Дионисий: «Бог — не дух». Благая весть: «Бог есть Дух».

Лже-Дионисий: «Бог — не сыновство, не отцовство». Благая весть: «Крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Лже-Дионисий: «Бог не есть, не сущий». Библия: «Я есмь Сущий».

Лже-Дионисий: «Бог — не свет». Благая весть: «Бог есть свет».

Мне будут рассказывать, вроде того, что это — разные методы, есть позитивный, есть негативный метод постижения. Это — ложь. Есть откровение о Боге. Есть имена, которыми Бог хочет называться. Есть метод соединения с Ним, который Он благоволил открыть. Все остальное — это в лучшем случае самодеятельность.

Не надо мне верить. Поверьте преданию Церкви, которая в течение 500 лет не опустошала ум, и жила со Христом. Найдите мне методы опустошения у Климента, Златоуста, Поликарпа, Варнавы, Иустина, Августина, Василия, Афанасия, Иринея, Иеронима, Амвросия, Феодорита. Их кровь и учение смешаны с раствором, из которого сделаны стены Церкви, стоящие на фундаменте Иисуса Христа. Так где же там все эти языческие апофазисы? Где все эти аналогии с Лао-Цзы, Упанишадами, Плотинами, гностиками?

Мы прекрасно понимаем, что есть опыт, который не может и не должен выражаться словами. У всех у нас этот опыт есть, в той или иной степени. Но два главных вопроса к апофатике: метод получения такого опыта и его идентичность во всех языческих системах. В итоге вывод: либо Бога можно постичь апофатически без Христа, либо то, что постигается, не есть Бог. Но что же тогда, если это не Бог? Об этом — ниже.

Он в языческом экстазе восклицает:

«Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении!» [8]

Я уверен, что его желание было сполна удовлетворено. И он достиг того Мрака с большой буквы, к которому стремятся все апофатики от создания мира. Кто к чему стремится, тот в итоге там и оказывается.

Лже-Дионисий утверждает, что божественная реальность находится вне всякого «Божества», но при этом всё же принимает доктрину Троицы как открытую истину, и поэтому не стремится утверждать, что тринитарный язык совершенно недостоин божественной сущности. Однако он признает, что «все Божественные вещи, даже те, которые открыты нам, познаются только через их общение. Их конечная природа, которой они обладают в своем собственном изначальном бытии, находится за пределами Разума и за пределами всякого бытия и знания». Как будто это требует пространного объяснения. Это и так совершенно очевидно.

Так вот, для Лже-Дионисия единство имеет приоритет над множественностью, хотя даже категория единства превосходит божественную сущность. Он утверждает, что «будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Он существенно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое. И при том Он не есть единое, к единому непричастен и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, всякое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее». [9]

Таким образом, говорить о единой Троице — это только малая часть истины для неокрепших умов, а настоящие бого́словы говорят, что самое понятие единства не отражает истину о Троице. Поэтому давайте как чань-буддисты молчать или общаться коанами.

Подчеркивание Лже-Дионисием единства над дифференциацией подвигло Иоганна Скота Эриугену утверждать, что дифференциация в Троице лишь кажущаяся, а за тринитарным проявлением скрывается высшее единство. Хотя сам Лже-Дионисий прямо не говорит об этом, однако это — закономерный логический вывод из его учения.

Обожение объясняется в рамках этой партиципаторной онтологии. Дионисий часто говорит о теозисе, утверждая:

«Другим Бог называется потому, что Он промыслительно соприсутствует всему и ради спасения всех становится «Всем во всём», пребывая в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных». [10]

Лже-Дионисий не помещает обожение, как это делали более ранние авторы, прежде всего в контекст божественного домостроительства. Хотя он часто цитирует Писание, он не объясняет исторические события жизни Христа как главное средство обожения. А само Писание подстраивает под свое извращенное понимание богопознания, часто прямо противоположно апостолам и церковной традиции, о чем ниже. В «Небесной Иерархии» слово «воскресение» не встречается ни разу, в «Божественных именах» — ни разу, в «Таинственном богословии» — ни разу, в 10 письмах — ни разу. И только в Церковной иерархии встречается, но в контексте нашей судьбы после смерти. То есть, воскресение Христа как факт, влияющий на верующих, не упоминается Лже-Дионисием ни разу! Что само по себе замечательно. Более того, в его главном мистическом трактате «О мистическом богословии» сам Христос не упомянут ни разу. Он не нужен!

«Например, что Оно — Причина всего… просвещаемых осияние; посвящаемых священноначалие; обоживаемых Богоначалие; опрощаемых простота; объединяемых единство…»

Богоначалие. Что это? Это — процесс трансформации в Бога. Постепенный, последовательный процесс. В «Бога» с большой буквы, как увидим это развитие у Григория Паламы ниже.

Далее посмотрим ключевой фрагмент всего нашего исследования — как монотеизм превращается в политеизм. В «Божественных именах» Лже-Дионисий пишет:

«Опять же, оттого, что благодаря происходящему из Него обожению и восприятию, по мере сил каждого, Божия образа – появляется множество богов, представляется и говорят, что имеет место разделение и многократное умножение единого Бога, но Он от этого ничуть не менее Начало-Бог и Сверх-Бог, сверхсущественно единый Бог, неделимый среди делимого, единый Сам с Собой, со множеством не смешивающийся и неумножаемый».

Как сказать «много богов» по-гречески? Политеи́зм (от греч. πολύς, «многочисленный, много», + греч. θεός, «Бог, божество», или «многобожие») — система верований, религиозное мировоззрение, основанное на вере в нескольких божеств, обычно собранных в пантеон из богов и богинь. Политеизм является религиозной системой и типом теизма, в рамках которого политеизм противостоит монотеизму — вере в единого Бога, и атеизму — отрицающему существование единого Бога и любых других богов.

Вы понимаете? То, что у нас есть пантеон и боги, которых «много» — вещь совершенно очевидная. Однако у нас принято обижаться на обвинения в политеизме. Вроде как у них были боги плохие и развратные, а у нас – целомудренные и хорошие. И главное — все эти боги друзья или родственники нашего главного Бога. И разве Он против чтобы мы их почитали?

Обратимся к Иеремии:

«И отвечали Иеремии все мужья, знавшие, что жены их кадят иным богам, и все жены, стоявшие там в большом множестве, и весь народ, живший в земле Египетской, в Пафросе, и сказали: «Слова, которое ты говорил нам именем Господа, мы не слушаем от тебя; но непременно будем делать все то, что вышло из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как мы делали, мы и отцы наши, цари наши и князья наши, в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды не видели. А с того времени, как перестали мы кадить богине неба и возливать ей возлияния, терпим во всем недостаток и гибнем от меча и голода. И когда мы кадили богине неба и возливали ей возлияния, то разве без ведома мужей наших делали мы ей пирожки с изображением ее и возливали ей возлияния?»

Тогда сказал Иеремия всему народу, мужьям и женам, и всему народу, который так отвечал ему: «Не это ли каждение, которое совершали вы в городах Иудейских и на улицах Иерусалима, вы и отцы ваши, цари ваши и князья ваши, и народ страны, воспомянул Господь? И не оно ли взошло Ему на сердце? Господь не мог более терпеть злых дел ваших и мерзостей, какие вы делали; поэтому и сделалась земля ваша пустынею и ужасом, и проклятием, без жителей, как видите ныне. Так как вы, совершая то курение, грешили пред Господом и не слушали гласа Господа, и не поступали по закону Его и по установлениям Его, и по повелениям Его, то и постигло вас это бедствие, как видите ныне. И сказал Иеремия всему народу и всем женам: «Слушайте слово Господне, все Иудеи, которые в земле Египетской: так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: вы и жены ваши, что устами своими говорили, то и руками своими делали; вы говорите: «Станем выполнять обеты наши, какие мы обещали, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияние», — твердо держитесь обетов ваших и в точности исполняйте обеты ваши. За то выслушайте слово Господне, все Иудеи, живущие в земле Египетской: вот, Я поклялся великим именем Моим, говорит Господь, что не будет уже на всей земле Египетской произносимо имя Мое устами какого-либо Иудея, говорящего: «Жив Господь Бог!» Вот, Я буду наблюдать над вами к погибели, а не к добру; и все Иудеи, которые в земле Египетской, будут погибать от меча и голода, доколе совсем не истребятся. Только малое число избежавших от меча возвратится из земли Египетской в землю Иудейскую, и узнают все оставшиеся Иудеи, которые пришли в землю Египетскую, чтобы пожить там, чье слово сбудется: Мое или их. И вот вам знамение, говорит Господь, что Я посещу вас на сем месте, чтобы вы знали, что сбудутся слова Мои о вас на погибель вам». Так говорит Господь: «Вот, Я отдам фараона Вафрия, царя Египетского, в руки врагов его и в руки ищущих души его, как отдал Седекию, царя Иудейского, в руки Навуходоносора, царя Вавилонского, врага его и искавшего души его» (Иер. 44:15-25).

То, что наши особо продвинутые христиане — «боги», нам выше сказал Лже-Дионисий, а за ним — и Иоанн Дамаскин.

Иоанн Дамаскин:

«А что святые — суть боги, говорит (Священное) Писание: «Бог ста в сонме Богов» (Пс. 81, 1)… Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по их смерти благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах… не по причине их сущности, а вследствие благодати и божественного действия». [11]

Понимание этого псалма в таком смысле ложно, согласно всем святым до V века. Желающие могут посмотреть толкование на этот псалом у св. отцов и увидят, что «боги» употреблено к судьям. Они, принимающие божественную власть судить и решать земную судьбу людей, названы «богами».

У нас как мантру повторяют: «Да, боги, но по благодати». Отлично, то есть, стали богами, а не родились богами? Прекрасно. А в языческих пантеонах разве нет богов, которые стали богами? По дару высших богов? Телегон вернулся с телом Одиссея в Эю, взяв с собой вдову Пенелопу и Телемаха, там Цирцея сделала их бессмертными. Обожествлялись герои после смерти волею богов. Например, Орион был превращён в созвездие, а Геракл просто был взят на Олимп.

За что Бог в Иеремии обещает покарать евреев? За то, что развратной богине поклонялись? Или что поклонялись вообще? И как поклонялись? Написано: «Кадили, возжигали курения». Этого достаточно. Неважно кому, даже не написано конкретно — что за культ, что за богиня. А вот какое объяснение дают наши пастыри, чтобы мы ни в коем случае не увидели в этой «богине неба» культ Марии.

Иоанн Смолин, протоиерей, пишет:

«Здесь говорится о богомерзком чествовании языческой «богини неба», или Астарты (Ср. 4 Цар. 23, 7). К христианскому чествованию Божией Матери это место не может относиться потому, что Божия Матерь никогда не называется и не считается «богиней», а называется «Царицей Небесной» (ср. Пс. 44:10); кроме того, чествование языческой богини неба происходило уже тогда, когда христианской Царицы Небесной еще не было (повествующий о богине неба прор. Иеремия жил в ветхом завете)». [12]

Мы не называем Марию «богиней неба», а только скромно: «Царица небесная». Поэтому это никак не может к нашему случаю относиться, конечно.

Вот еще один пример каждения в Ветхом Завете:

«Езекия… отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан. На Господа Бога Израилева уповал он; и такого, как он, не бывало между всеми царями Иудей».

Обратите внимание еще на один аспект. Нам говорят, в Церкви живет Дух Божий и, если что-то она приняла (реципировала), значит, Духу так угодно. Прекрасно. Несчастные идолопоклонники среди евреев так точно и говорили:

«Но непременно будем делать все то, что вышло из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как мы делали, мы и отцы наши, цари наши и князья наши, в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды не видели».

Это и есть ссылка на авторитет древности. Логика такая же: мы (евреи) – богоизбранный народ, Бог живет посреди нас, наши отцы приняли поклонение «богине неба», сотни лет мы ей поклоняемся, если бы Бог был против, разве бы Он это допустил? Хочу, однако, напомнить, что именно этот народ, который был убежден, что живет с Сыном Бога, и убил Его на кресте с плевками и насмешками. Как же Бог допустил, чтобы народ пришел в такое состояние?

Прот. Игорь Белов разъясняет нам:

«В отношении икон Богородицы, святых, святых мощей, других священных реликвий очитательное поклонение им переходит в богопоклонение нетварной Божественной благодати, почивающей на них, то есть Самому Богу, по учению святителя Григория Паламы. «Спаситель наш Христос даровал нам спасительные источники, останки святых, многообразно изливающие благодеяния на достойных. И это чрез Христа, Который в них обитает». Святые, по слову священномученика Дионисия Ареопагита (как оказалось он имеет такое же отношение к священномученику Дионисию как я — к фараону Аменхотепу, «Е. Ж.»), представляют собой «нераздельное, премирное и священное… единство с Богом». Стяжавши подвигом и усвоивши себе при жизни Божественную благодать, они навсегда «соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1: 4), неразлучно соединились (по душе и по телу) по благодати с Богом. Поклоняясь святым (почитательным поклонением), мы, таким образом, совершаем истинное богопоклонение!» [13]

Так вот, боги? Да. Но по благодати. Поклонение иконам? Да, но почитательное. Видите, как человек стремится всеми силами к язычеству, но стыдливо себя одергивает. Таким образом, у нас «язычество по благодати». Язычество? Да. Политеизм? Да. Но по благодати. Чем ещё нужно доказывать, что поклоняясь мощам, мы поклоняемся в них самому Богу? Что Бог и мощи — равнозначные понятия? Что тварь и Творец совпадают? Ах, ну да, не по сущности, но по благодати. Это что-то меняет? Ничуть. Это — политеизм чистейшей пробы!

Вернемся к лжеученику Павла. Он пытается свою замечательную мысль о «многих богах» подкрепить авторитетом своего якобы учителя:

«Это сверхъестественно уразумев (Павел именно это уразумел, что в христианстве теперь много богов, «Е. Ж.»), общий наш и наставника руководитель к божественному светоподанию, великий в божественном, «свет мира» (говорит о Павле, «Е. Ж.»), вдохновенно говорит в своих божественных писаниях следующее: «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1Кор.8,5–6). Ибо единства господствуют над божественными разделениями и преобладают, и объединенное не страдает при неотрывном от Единого объединяющем разделении». [14]

Этим он сам себе пишет приговор. Посмотрим, что об этом месте говорят наши учителя Церкви:

Златоуст:

«Так как он сказал, что идол — ничто, и нет другого Бога, а между тем были и идолы, и так называемые боги, то, чтобы не подумали, что он отвергает очевидное, присовокупляет: «Ибо хотя и есть так называемые боги»: хотя и есть (боги), не просто (боги), а так называемые, т.е., не действительно существующие, а только так называемые». «Или на небе, или на земле». На небе разумеет солнце, луну и остальной хор светил, потому что язычники поклонялись и им; а на земле — бесов и всех обоготворенных людей». [15]

Вот, всем вам, поклонникам «многих богов» по благодати, вам, любителям «отеческого предания», апологетам Лже-Дионисия. Итак, еще раз внимательно разберемся. Факты, только факты.

Неизвестный писатель, который говорит, что он — ученик Павла, описывает подробности своей жизни среди апостолов,

учит об обожествлении людей и превращении их в богов.

Таким образом, говорит он, «образуется много богов».

Но это (по его утверждению) — истинно апостольское учение.

И приводит в доказательство текст из письма Павла,

в котором Павел пишет про «бесов и обожжённых людей» (героев).

И вот вопрос всем поклонникам Предания: что считать Преданием? Лже-Дионисия, который ссылается на 1-е Кор. 8:5, и говорит, что Павел имел в виду обожжённых людей в положительном смысле? Или Златоуста, который говорит, что Павел имел в виду бесов и обожжённых людей в отрицательном смысле? Что, спрашиваю я, Традиция? Что — Предание? Немного разный смысл, вы не находите?

Поэтому Предание — это дышло: куда воротишь, туда и вышло. Безусловно, традиция прочтения Писания — важнейший элемент Церкви. И горе всем протестантам, которые живут без Предания. Но надо тогда поразмыслить и решить для себя, что считать этой традицией. Например, найдите хоть одного святого Церковного писателя, в любое время, в любой стране, в любую эпоху, который бы понимал 1-е Кор. 8:5, как Лже-Дионисий. Ну хоть одного.

Идем дальше:

«Другим Бог называется потому, что Он промыслительно соприсутствует всему и ради спасения всех становится «Всем во всём», пребывая в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных».

«Излияния неистощимой Силы доходят до людей, животных, растений и всей природы и придают соединенному силу любить друг друга и общаться, а разделенному – силу существовать свойственным каждому образом в своих пределах, не сливаясь с другим и не смешиваясь; союз души и тела поддерживают, питательные и растительные силы растений приводят в действие; управляют все осуществляющими силами; неразрушаемость пребывания всего обеспечивают; и само обожение даруют, силу для этого посвященным подавая». [16]

«Везде Сый и вся исполняй», так? Прекрасно, это нам знакомо, не так ли? Бог как свет от солнца - везде разлит и во всем присутствует, надо просто опустошить разум, и сразу процесс обожения пойдет, как зарядку в телефон вставить…

[1] Что общего между Жгуном, Беневичем и Пс.-Ареопагитом? (livejournal.com)

[2] Глава II. Бог, Православие (Тома 1-2) — митрополит Иларион (Алфеев) (azbyka.ru)

[3] О Божественных именах (Дионисий Ареопагит) — читать онлайн и скачать (azbyka.ru)

[4] Там же

[5] Вечная философия онлайн автор Хаксли Олдос бесплатно 23 стр. (sharlib.com)

[6] О Божественных именах (Дионисий Ареопагит) — читать онлайн и скачать (azbyka.ru)

[7] Там же

[8] Там же

[9] Там же

[10] Там же

[11] Игнатия, монахиня Преподобный Иоанн Дамаскин в его церковно-гимнографическом творчестве (odinblago.ru)

[12] X. О почитании Пресвятой Богородицы, Меч духовный в ограждение от сектантских лжеучений — протоиерей Иоанн Смолин (azbyka.ru)

[13] https://pravoslavie.ru/91579.html

[14] О Божественных именах (Дионисий Ареопагит) — читать онлайн и скачать (azbyka.ru)

[15] Толкования Священного Писания. Толкования на 1 Кор. 8:5 (optina.ru)

[16] О Божественных именах (Дионисий Ареопагит) — читать онлайн и скачать (azbyka.ru)

Метод опустошения

Теперь посмотрим каким способом нам надлежит обоживаться.

Вот как говорит Григорий Палама:

«Исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас». [1]

Лже-Дионисий:

«Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине».

«Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений, прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой. Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания.

С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, боговидные умы — поскольку по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом — воспевают это самым подходящим образом путем отрицания всего сущего, — до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же — Ничем, как всему сверхсущественное запредельное». [2]

Прекращение умственной деятельности — свет — соединение — обожение. Вот краткая формула.

У ранних отцов теозис мы вообще не находим. У апологетов обожение — это приобретение человеком бессмертия мгновенно, по вере и крещению, — это реальность домостроительства, объясняющая то, что произошло с человечеством через воплощение и воскресение Христа, где Божьи атрибуты бессмертия и нетления даруются тем, кто соединяет себя с Богом верой. Для Дионисия теозис происходит через мистический опыт, в котором верующий встречается с безымянным Абсолютом. Он пишет:

«И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственно воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака».

«Потеря себя», «забывание себя» уже нам знакомо. Через via negativa верующий может достичь состояния экстатического единения, в котором встречается с Абсолютом в опыте, превосходящем мысли и язык. Дионисийский подход к теотическому опыту во многом отражает неоплатоническую философию. Этот подход затрагивает Бога как сущность, а не как исторические события искупления. Неоплатонический философ Плотин также утверждал, что Бога можно познать через отрицание и объединение с Единым. Как и Плотин, Лже-Дионисий стремится достичь понимания того, что непознаваемо, через мистический опыт. Это приводит к объяснению проблемы единого и многого, когда все вещи происходят из одного источника, и в конечном итоге возвращаются к нему. Все эти лысые дядьки на картинках с восточными мотивами с большими ушами и толстым пузом — даосы и буддисты, которые опустошали и забывали себя для познания Пути, обретения просветления, достижения нирваны. Все эти латиноамериканские Кастанеды со своим доном Хуаном, жующие кактусы, через отключения ума постигают нагваль. Дорого, но всё же реально купить тур на ретрит в Перу, и там в течении 1-2 недель с нужными ингредиентами вам это быстро покажут. Все эти гностики, отречением от своего «Я» сливаются до сих пор с непознаваемым, непостижимым Мраком или Светом. Все эти индусские садху, ходящие голыми по Бомбею, отрекающиеся от своей личности, забыв себя, обретают просветление самадхи.

Вслед за ними забывают себя и псевдохристиане.

Иоанн Дальятский:

«Если ты выказываешь ей послушание и пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум, проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого». [3]

В «Сократе» Платона мы читаем, что получение знаний — это процесс «вспоминания». Я цитировал прекрасный разбор «воспоминаний» у В. В. Петрова выше, в главе «Символ» (в третьем томе). Аналогичный аргумент приводят и конфуцианские философы, когда настаивают на том, что обучение — это вспоминание, хотя то, что вспоминается для конфуцианца, отличается от того, что вспоминается для Платона. Метод «воспоминания, припоминания» касался другого характерного для Лже-Дионисия аспекта богопознания, средства для непосвященного «сброда» — теургии. Но для настоящих святых мужичков, для посвященных в тайны, есть противоположный метод — метод забывания:

«Но смотри, как бы не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто кроме естественного не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим» (Пс.17.12)». [4]

Итак, забывание звучит вовсе не интеллектуально в соответствии с мейнстримом философского мышления как западной, так и китайской традиций. Но будет интересно спросить: почему для даосов и негативных теологов это скорее забывание, чем вспоминание? Что должно быть забыто в дискурсе «забывания»?

Китайское слово «забывание» означает умереть, избавиться или потерять, то есть означает потерю или устранение ума. Забывание — ключевое слово в даосской философии. Однако потерять разум означает не просто потерять память или рассудок. Скорее, это означает «спокойствие», «покорность», «самообладание», «безмятежность», «пост — не привязанность к уму» или «пустой ум».

Фун Юй-лань объясняет это состояние так:

«Пустой ум — это ситуация, когда человек свободен от всех мыслей, и что «его поведение неподвижно и безмолвно... Он холоден, как осень, и тепл, как весна, ибо его радость и гнев происходят так же естественно, как четыре времени года». [5]

Состояние «забытья» также хорошо выражено в следующем стихотворении Ван Ань-ши (1068-1076) династии Сун:

«Облака выходят из горы Чжун, а затем возвращаются в гору Чжун:

«Я хотел бы спросить обитателя этого монастыря: «Где сейчас облака?»

Облака возникают из пустого ума, а затем возвращаются в пустой ум.

Пустой ум нигде не встречается,

Нам не нужно искать дом пустого разума». [6]

В даосизме мы часто встречаем такие термины, как «пустое сердце-разум», «дух», или «дух-... как мудрость». Все эти термины используются для аргументации против спекулятивного мышления. Лао-Цзы также называет «пустое сердце» «вертикальным сердцем-разумом», «прозрачным сердцем-разумом» и «неподвижным сердцем-разумом». В состоянии чистого существования, то есть полного единства с Дао, все различия, даже моральные, преодолеваются. Это «пустое сердце» подобно тому, что Хайдеггер называет «недрожащим сердцем неприкрытости», то есть открытости тому, что открыто.

«Забвение» также является важнейшим понятием в теологическом дискурсе via negativa, в котором мы можем увидеть ряд негативных выражений, таких как не-знание, не-имя, не-самость и даже не-Бог. У Мейстера Экхарта религиозная идея «забывания» выражается термином Gelassenheit, который, согласно Экхарту, означает добровольное освобождение от своей озабоченности размышлениями о Боге. Вот рассказ Р. Б. Блэкни о встрече Экхарта с одной из его учениц, которая утверждала, что она: «ни девица, ни женщина, ни муж, ни жена, ни вдова, ни дева, ни господин, ни служанка, ни раб»; вместо всего вышеперечисленного она говорит:

«Если бы я была девушкой, я должна быть еще в первой невинности; если бы я была женщиной, я должна всегда рождать в своей душе вечное слово; если бы я была мужем, я должна оказывать упорное сопротивление всему злу; если бы я была женой, я должна хранить верность дорогому человеку, за которого я вышла замуж; если бы я была вдовой, я бы всегда тосковала по любимому; если бы я был девственницей, я бы была благоговейно набожной; если бы я была служанкой, я бы в смирении считала себя ниже Бога или любой твари; и если бы я была служанкой, я бы усердно трудилась, всегда служа Господу всем сердцем. Но поскольку из всего этого я не являюсь ни тем, ни другим, я просто что-то среди чего-то...» [7]

Затем Экхарт сказал своим ученикам, что эта девушка была самым чистым человеком, которого он когда-либо знал. Для Экхарта человек без имени и без «я» — это человек с пустым, или отрешенным, умом.

Иоанн Креста также говорит о «забвении» как об основном условии для unio mystica, или экстатической интенсивности. Так, он пишет:

«Останься и забудь меня

Я наклонился к любимой;

все прекратилось, и я ушел

оставив мою заботу

среди забытых лилий».

Для Иоанна Креста обладание душой, растворенной в божественности, означает, что самость обретает покой. Это мистическое отрицание, характеризующееся радикальным отказом от субъективного; это также то, что Экхарт подразумевает под «пустотой ума», или «отрешенностью ума».

У Чжуан-Цзы мы читаем следующий диалог между Конфуцием и его учеником Янь Хоем:

«Янь Хой сказал: «Я кое-чего достиг».

– Чего именно? – спросил Конфуций.

– Я забыл о ритуалах и музыке.

– Это хорошо, но ты еще далек от совершенства.

На другой день Янь Хой снова повстречался с Конфуцием.

– Я снова кое-чего достиг, – сказал Янь Хой.

– Чего же? – спросил Конфуций.

– Я забыл о человечности и справедливости.

– Это хорошо, но все еще недостаточно.

В другой день Янь Хой и Конфуций снова встретились.

– Я опять кое-чего достиг, – сказал Янь Хой.

– А чего ты достиг на этот раз?

– Я просто сижу в забытьи.

Конфуций изумился и спросил: «Что ты хочешь сказать: «сижу в забытьи»?»

— Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит «сидеть в забытьи».

— Если ты един со всем сущим, значит, у тебя нет пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стесняешь себя правилами. Видно, Ты и вправду мудрее меня! Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!» [8]

Приведенный выше диалог часто цитируется как даосская пародия на конфуцианское учение. В то время, как многие другие типы мышления рассматривают вещи как объекты с горсткой готовых критериев измерения и соответствия, Чжуан-Цзы настаивает на том, что ум должен быть чистым или даже забытым, чтобы принимать вещи такими, какие они есть. Этот способ отрицания мышления через забывание также выражен в известных изречениях Лао-Цзы: «Искать Дао — значит терять день за днем» и «Пойми Дао так, как если бы ты его не понимал. Входи в Дао так, как будто покидаешь его».

Лао-Цзы переворачивает понятия «знание» и «глупость», когда утверждает:

«Мой ум — ум дурака — какой пустой! У обычных людей все ясно. Один я сонный.

Простые люди настороже. Только я один запутался.

Спокойный, как море; как сильный ветер, который никогда не прекращается. У всего множества есть цель.

Я один глуп и нелюдим».

Здесь все интеллектуальные рассуждения, которые часто приписывают философскому мышлению, полностью отвергаются даосскими мыслителями с помощью этого «забвения». В отличие от Лао-Цзы, который редко говорит об уме напрямую, Чжуан-Цзы использует язык ума, в то же время оспаривая его:

«Слушайте не ушами, а умом. Слушайте не умом, а текучей энергией (ци).

Текущая энергия — это пустота, готовая принимать все вещи.

Дао пребывает в пустоте, которая есть пост (голодание) ума». [9]

Здесь мы видим отрицание как слуха (уши), так и мышления (ум), и то, что остается для Чжуан-Цзы, — это текучая энергия (ци), которая не является ни чувственной, ни концептуальной. Тогда что же такое внутренняя сила? Это ничто, это пустота; это то, что Лао-Цзы называет «глубокой долиной», это пост ума. «Пост ума», с точки зрения даосизма, означает разрядку, опустошение ума, воздержание от догадок, избавление от концептуального, абстрактного, умозрительного и расчетливого мышления. Это также то, что Чжуан-Цзы подразумевает под «забвением ума», «не-умом» и непривязанностью ума. Для Чжуан-Цзы, забвение ума является предпосылкой для непосредственного, спонтанного взаимодействия с Дао, в котором различия между субъективным и объективным, знающим и знаемым, больше не существуют. «Чапаев и Пустота» — вот пища для современных интеллектуалов. Бог Завета — это новогодний миф, сказочка для бабушек. Настоящие гностики посмеиваются над этим.

В даосском дискурсе забывания мы видим множество отрицаний. Отрицание того, что Дао может быть концептуализировано. Это приводит к тому, что Чжуан-Цзы призывает к «избавлению как от формы, так и от восприятия». Поскольку достижение опыта Дао — это процесс опустошения, то достижение — это процесс забывания.

Забывание ума — это также самозабвение, которое, согласно Чжуан-Цзы, ведет к самопознанию. И все же, как нам интерпретировать парадокс самозабвения и самопознания в достижении Дао и Дао, в котором человек пытается забыть? В самом понятии самозабвения Чжуан-Цзы закладывает понятие «я», которое забывает себя. Это забывающее «я» больше не является «я», поскольку различия между собой и другим не существуют, будучи пойманными в ловушку понятий Дао и «я». Этот выход за пределы субъекта-объекта ведет к самопреобразованию. Вот почему в Чжуан-Цзы мы имеем парадоксы «Я без Я» и «действующее бездействие» (у-вэй).

«Я без Я» — это то, что Чжуан-Цзы называет «истинным Я»; а истинное Я — это изначальная природа человеческого существа. Человек без «я» — это то, что Чжуан-Цзы называет «истинным человеком», а истинный человек — это тот, кто полностью отрешен и спокоен. «Когда человек предельно спокоен, — говорит Чжуан-Цзы, — тогда он излучает небесный свет. Тот, кто излучает этот небесный свет, видит свое истинное «я».

Тот, кто культивирует свое истинное «я», достигает Дао. Утверждение о забвении — это, следовательно, состояние, когда все препятствия, создаваемые различием «я-другой», устранены, так что «небесный свет», озарение, происходит во внезапном просветлении:

«Плотник Искусный Молот чертил от руки точнее, чем с помощью циркуля и угольника, его пальцы следовали превращениям вещей и не зависели от его мыслей и желаний. Поэтому его сознание всегда было целым и не знало никаких преград. Мы забываем о ноге, когда сандалии нам впору. Мы забываем о пояснице, когда пояс халата не жмет. Мы забываем о «правильном» и «неправильном», когда наш ум нам не мешает. И мы не меняемся внутри и не влечемся за внешними вещами, когда нам не мешают наши дела. Не иметь дел с самого начала и никогда не иметь их потом — значит не создавать себе помех даже забвением помех». [10]

Забвение себя, не-знание себя и потеря себя — это достижение Дао, которое можно познать и понять только отрицательно. В отрицании Лао-Цзы Дао нельзя увидеть, услышать и искать.

«Посвятите себя абсолютной пустоте, Созерцайте в тишине.

Все вещи вместе действуют, но я смотрю на их бездействие» (Лао-Цзы).

У Чжуан-Цзы «вэй у вэй» часто интерпретируется как действие бездействием. Термин «бездействие» может легко ввести в заблуждение, если он подразумевает простую пассивность (пассивный субъект, который не делает ничего).

Апофатический путь бездействия, который ведет человека к Дао, проходит через принцип «простоты», важнейшую идею даосской философии. Лао-Цзы настаивает:

«Просто нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей». [11]

Согласно Чжуан-Цзы, неподвижность сердца — это внутренняя свобода духа. Это также «у вэй», с помощью которого человек прекращает все действия и приостанавливает мысли, чтобы обеспечить свободу внутренней деятельности духа. Эта диалектическая связь между неподвижностью и деятельностью, или, говоря словами Т. С. Элиота, человек «вечно движется в своей неподвижности». Когда Го Сян комментирует спокойствие Чжуан-Цзы, он предполагает, что «когда совершенный человек активен, он подобен небу; когда спокоен, он подобен земле. Когда он что-то делает, он подобен текущей воде». Когда он ничего не делает, он подобен безмолвной бездне. Хайдегеровский «звон неподвижности» для разума освобождения похож на даосскую мысль о неподвижности и пустоте.

Забывчивость также подразумевает этическое отношение. Когда Чжуан-Цзы утверждает, что нужно забыть о «правильном» и «неправильном», он не имеет в виду, что нужно быть неэтичным или безразличным к этическим вопросам. Скорее, это новый способ понимания этических вопросов. Дао-переживание — это нейтрализованное переживание, в котором дуалистическое мышление, укоренившееся в шаблоне самонаблюдения, трансформировалось в способ столкновения с раскрытиями мира в том, что Хайдеггер называет «окружающей заботой». То есть, человек видит или действует не в соответствии с фиксированными и жесткими правилами или эгоцентрическим желанием, а в соответствии с происходящими изменениями конкретного контекста вещей, и позволяет себе быть затронутым тем, с чем он столкнулся.

Забывание, как таковое, не уничтожает чувство действия и заботы, но действует и заботится не в соответствии с чувством собственного «я», и, как таковое, делает действие и заботу возможными. Процесс становления самопознания — это процесс понимания, сродни тому, что Хайдеггер называет letting-be. В то время как дуальное мышление подразумевает доминирование, манипулирование и полезность, медитативное мышление самозабвения характеризуется спокойствием — восприимчивым благоговением перед вещами, какими они являются сами по себе (thisness и thatness или suchness). Забывание — это способ принятия самосущности всех вещей, а самозабвение как способ самопреобразования — это не вопрос бытия субъекта, а преодоление субъекта как противоположности объекту для того, чтобы испытать трансперсональное «я», которое не есть «я».

Забывчивость, таким образом, подразумевает, что человек больше не видит «вещи» с точки зрения их полезности и назначения (в соответствии со своей волей), но видит вещи в их собственном бытии, видит вещи такими, какие они есть, как однажды пишет Ван Вэй, даосский поэт династии Тан:

«Со времен моей средней жизни я был глубоко предан Дао. Недавно я стал жить

В горах Чжун-Нань. Часто, с радостью в сердце, один, я брожу здесь и там.

Это замечательно, что я осознаю себя.

Когда ручеек заканчивается в моей поездке, я устраиваюсь и ловлю

Мгновение восходящего тумана. Время от времени я встречаю

Бородатый житель леса. Мы болтаем и смеемся;

Мы никогда не хотим возвращаться домой». [12]

Простота и естественность в приведенном выше стихотворении выражается во взаимном общении поэта и природы. Чувство, что «я осознаю себя», возникает в результате трансформации эго поэта в «я», которое не является «я». Он видит вещи такими, какие они есть, и у него нет намерения манипулировать или искажать их реальность.

В «ученом незнании» Николая Кузанского мы находим параллель между даосской философией и теологией, которая «видит» образ Бога иначе, чем концептуальное присвоение. В своем Trialogus de Possest Николай Кузанский утверждает, что Бог — это не Существо, а «возможность быть». Человек, созданный по образу Божьему, должен участвовать в непрерывном процессе творения. В этом процессе человек должен «забыть» все чувства, весь разум и интеллект, чтобы обрести «мистическое видение» Бога, который находится за пределами всех противоположностей и различий. Это представление о Боге как о «возможности быть» напоминает даосское представление о Дао как о «потенциальности», как о чем-то, что не имеет абсолютной законченности. Человек не мыслит о реальности, а «свидетельствует» о мышлении по милости Бога, поскольку конечное превосходит всякое человеческое мышление. В условиях забвения субъект, который мыслит, управляет, — и обладает, превращается в «пустое транспортное средство», готовое принять дар божественного знания и божественного смысла. (Гомилии, 289).

В «Мистическом богословии» Лже-Дионисия мы читаем:

«Бог не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается....» [13]

Блаженный наш отец, вдохновитель всего монашества, авва Исаак пишет:

«Он близок ко всякому и в то же время неизреченно отдален от всякого; Он везде и нигде». [14]

Для Лже-Дионисия Бог как находящийся за пределами бытия является не причиной и не источником. Бог находится «за пределами всего». Божественность за пределами всего прославляется как единство и троица. Вместе с тем, она не является ни единством, ни троицей, ни тем, что представляем себе мы или какие-либо другие существа. Поэтому все божественные имена должны быть забыты, даже такие слова, как «Бог», «бытие», «жизнь», «свет», «истина» и «логос». Только так можно предвосхитить «божественный мрак непознаваемости» и понять, что божественность «Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть». [15]

Облако неведения (англ. The Cloud of Unknowing) — духовный путеводитель, мистический трактат, написанный на среднеанглийском языке неизвестным монахом XIV века, около 1375 года. Это средневековая мистическая книга, на которую оказала сильное влияние Лже-Дионисийская теология. Её автор утверждает, что в понимании и воле человека не должно действовать ничего, кроме одного лишь Бога, и что человек должен стараться «уничтожить всякое понимание и осознание чего-либо, кроме Бога, и относиться ко всему глубоко под облаком забвения» [16]. Незнание — это вид знания, а самое благочестивое знание Бога — это то, которое познается через незнание. Таким образом, отрицание знания — это верный путь, ведущий к облаку забвения. Забывание как таковое — это систематические усилия по освобождению от чувственного восприятия, воспоминаний, и ложных представлений о прямой связи между внутренним состоянием человека и сенсорным миром. Это уже практически иллюзия реальности буддизма.

«Облако» говорит о двух видах жизни: активной и созерцательной. Дихотомия чувственного и духовного проявляется, когда мы читаем следующий абзац:

«И если когда-нибудь ты войдешь в это облако и будешь жить и пребывать в нем, как я велю тебе, то [поймешь, что] это облако незнания находится над тобой, между тобой и Богом твоим, так же поставь облако забвения под тобой, между тобой и всеми созданиями, которые когда-либо будут сотворены. Ты, может быть, думаешь, что ты удалишься от Бога, потому что это облако незнания находится между тобой и Богом твоим; но, конечно, если хорошо подумать, ты гораздо дальше от Него, когда у тебя нет облака забвения между тобой и всеми творениями, которые когда-либо были созданы. Когда я говорю «все творения, которые когда-либо были созданы», я имею в виду не только сами эти творения, но и все дела и последствия тех же самых творения. Я не исключаю ни одной твари, будь то телесные существа или призрачные, ни одного состояния или дела любой твари, будь то добрые или злые: но, короче говоря, все должно быть скрыто под облаком забвения в этом случае». [17]

Таким образом, облако забвения является условием возможности единения мистика с Богом. Подобно забывчивости в даосской философии, забывчивость в негативной теологии также обозначает способ самозабвения (excessum mentis); и это самозабвение связано со средневековой идеей наготы «я», когда знание и чувство должны быть уничтожены, прежде, чем человек сможет истинно пережить совершенство Бога. Самозабвение — это состояние ума, в котором отбрасываются определенные качества «я». Только когда человек отделяет себя от «я», которое находится в оппозиции к вещам, и становится озабоченным внутренним «обнаженным я», он может очистить свой ум «как тихую воду».

Средневековое понятие облака забвения также напоминает нам о хайдеггеровской интерпретации понятия «облако» и его связи с сокрытием и утаиванием Бытия. Хайдеггер говорит об «облаке» как об уникальном опыте, когда человек «стоит за пределами» того, что «не скрыто», и не может «вспомнить» из-за отсутствия «представления». Точно так же для негативной теологии мышление не является вопросом представления, поскольку Бог скрыт, и Он без имен и образов. Остается только забыть, то есть забыть все ложные имена и образы о Боге.

Жест забывания у Мейстера Экхарта рассматривается относительно систематически через его концепцию Gelassenheit (освобождение), в которой Хайдеггер нашел вдохновение. Что такое освобождение? Согласно Экхарту, это добровольное опустошение человека от его увлеченности вещами и образами. Так, Экхарт утверждает:

«Избавься от всего, что принадлежит тебе, и тогда Бог будет принадлежать тебе так же, как Он принадлежит Ему». Далее он продолжает: «Смиренный человек ничего не просит у Бога», а отрешенный человек «разучился объективировать Бога во внешних отношениях; в своем заученном неведении».

Согласно Экхарту, существует четыре стадии взаимодействия человеческой души и Бога: непохожесть, сходство, тождество и прорыв. На первых этапах существует четкое различие между Богом и душой: первый — это все, а вторая — ничто. На второй стадии различие ещё существует, и человек привязывает себя к образу Бога, возникающему в душе. На третьей стадии различие исчезает, когда человек осознает, что суть души и суть Бога идентичны. На последней стадии отождествления уже не существует, поскольку в Gelassenheit всё отброшено, даже Бог. На стадиях прорыва человек не стремится ни к чему, даже к Богу. И «я», и самость должны быть забыты, ибо «пока человек осознает себя, он не увидит и не осознает Бога».

Эти четыре стадии, представленные Экхартом, весьма похожи на «три стадии Чань», которые также имеют сильный даосский привкус. Как отмечается в чань-буддизме: Первая стадия — это стадия различения субъекта и объекта: когда вы видите гору, вы видите гору, а когда вы видите реку, вы видите реку. Вторая стадия — это стадия тождества объекта и субъекта: когда вы видите гору, вы не видите гору, а когда вы видите реку, вы не видите реку. Третья стадия — это стадия ни различия, ни тождества: когда вы видите гору, вы видите гору, а когда вы видите реку, вы видите реку. На третьей стадии видеть гору и реку — это не то же самое, что на первых стадиях, потому что в этот момент человек забыл и субъект, и объект. Поэтому процесс достижения Чань — это трансформация от дихотомии субъект-объект к стиранию объекта, к отсутствию различия субъект-объект.

Когда Экхарт говорит о самозабвении (т.е. о потере сознания себя) и богозабвении (т.е. о потере сознания Бога), его аргументация очень близка к аргументации третьей стадии Чань и понятию Чжуан-Цзы о забвении субъекта и объекта. Таким образом, для Экхарта жизнь Gelassenheit — это жизнь без Бога. В этом заключается парадокс негативного дискурса. Союз с Богом требует, чтобы человек был свободен от Бога, ибо Бог так велик и в то же время так близок, что его можно пережить, забыв о нем. Вот почему Экхарт настаивает на том, что «Божество» находится вне Бога. Человек не должен искать ничего внешнего, или лучше не искать вообще — пусть жизнь Бога прорастает в человеке и живет через него как внутренний принцип жизни. С другой стороны, экхартовский Gelassenheit, «поиск ничего», устранил онто-теологические вопросы «что» и «почему» из вопроса о Боге, где нет акцента на причинности. Мы не можем спросить «что есть Бог», потому что Бог не является ни основанием, ни причиной, Бог есть ничто; и мы не можем спросить, почему мы должны любить Бога, потому что отношение души к Богу, как его понимает Экхарт, не имеет причины. Таким образом, мы читаем:

«Почему ты любишь Бога?

Я не знаю, благодаря Богу.

Почему вы любите истину?

Я не знаю, потому что это правда.

Почему вы любите справедливость?

Я не знаю, из-за справедливости.

Почему вы любите доброту?

Не знаю, по причине доброты». [18]

«Те, кто ищет чего-то своими делами, те, кто действует в поисках причины, являются крепостными и наемниками» [19]. Это богословие «без причины» или метод «ничего не искать» похож на даосское понимание «ничего не делать» в том смысле, что ни одно из них не является просто подрывом или абсурдом, но отношением освобождения, «позволения быть — letting be», так что понятие Бога или Дао исчезает.

Освобождение тогда раскрывает небытие как Бога, так и творения, или, как утверждает Экхарт: «Все вещи произошли из небытия; вот почему их истинная основа (ursprunc) — небытие» [20]. Освобождение растворяет разницу между сотворённым и несотворённым (трансбожественным). Именно здесь негативная теология Экхарта является более «радикальной», чем другие виды негативного дискурса, поскольку его Божество, находящееся за пределами всех «различий», приводит его к полному отказу от фундаментальной христианской дихотомии сотворённого и несотворённого. Об этих различиях, кажущихся не в опыте, а в его транскрипции, мы поговорим ниже. Обычно доказать разницу в восточной и христианской мистике пытаются довольно примитивно — потерей или сохранением дихотомии. Однако, это тот же бюст, только вид в профиль, как я покажу ниже.

Гностический трактат Аллоген:

«И через них всех он находится во всех них, а не только как непознаваемое знание, которое ему присуще. И Он един с неведением, которое его видит. Видит ли <кто-либо>, каким образом Он непознаваем, или видит Его таким, каков он есть во всех отношениях, или сказал бы, что Он есть нечто подобное знанию, — он согрешил против Него, будучи подлежащим суду за то, что не познал Бога». [21]

Интересно, что тут четверной перевод: коптский — греческий — английский и русский. И все равно мы видим почти дословно: «видит Его таким, каков он есть во всех отношениях». Как у Экхарта, Лже-Дионисия и прочих.

А вот мой бывший учитель, Мантэк Чиа:

«У-ци находится вне пределов времени и пространства, так что для нас, практиков даосизма, «возвратиться к У-ци» означает расширить свое сознание и опустошить себя. Мы должны позволить уйти жестким ограничивающим концепциям ньютоновской физики и осознать, мы и есть Вселенная. Подобный скачок нелегок! Поколения даосских мастеров отрабатывали и совершенствовали простейшие и безопаснейшие подходы, потому что понять У-ци сразу, в один прием, невозможно, путешествие обязательно совершается в несколько этапов». [22]

[1] Глава 2. Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих (omolenko.com)

[2] О Божественных именах (Дионисий Ареопагит) — читать онлайн и скачать (azbyka.ru)

[3] Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции Робра Бёлэ: онлайн чтение — страница 6 (iknigi.net)

[4] О Таинственном Богословии — Дионисий Ареопагит — читать, скачать (azbyka.ru)

[5] Фэн Ю-лань. Книги онлайн (koob.ru)

[6] Все стихи Ван Аньши (1021-1086) (chinese-poetry.ru)

[7] old.nkozlov.ru/library/psychology/d2543/print/?resultpage=6

[8] https://sredotochie.ru/wp-content/uploads/chjuan-czy-1985.pdf?ysclid=lf9cqogwk6369061217

[9] Там же

[10] Там же

[11] dao-de-czin-10.pdf (sredotochie.ru)

[12] Ван Вэй. Стихотворения (lib.ru)

[13] О Таинственном Богословии — Дионисий Ареопагит — читать, скачать (azbyka.ru)

[14] Беседа 10. О чине размышления и о различных видах его; и что является главной составной частью его; и о просветленном служении разума; и как приблизиться человеку к превосходной степени любви к Богу; и каковы отличительные свойства этой главной составной части., О божественных тайнах и о духовной жизни — преподобный Исаак Сирин Ниневийский (azbyka.ru)

[15] О Таинственном Богословии — Дионисий Ареопагит — читать, скачать (azbyka.ru

[16] Cloud of Uknowing. Ch.43. Перевод мой

[17] Ibid. ch. 5

[18] Wandering Joy: Meister Eckhart's, Mystical Philosophy. Стр.55. Перевод мой. https://books.google.ru/books/about/Wandering_Joy.html

[19] Ibid. стр.110

[20] Ibid. стр. 116

[21] Аллоген — Библиотека Наг-Хаммади на русском языке — Русская Апокрифическая Студия (fullweb.ru)

[22] Связь с Универсальной Силой. Дао — пробуждение света (II) (wikireading.ru)

Апофатика и Новый Завет

Язычники соединяются с Единым, опустошая разум, видя себя единосущными с Единым, космосом, Дао, и из этого строят свою космогонию. Поэтому Единое для них абсолютно непознаваемо, неизреченно, неисследимо и прочие «не». Это же какой надо обладать наглостью, чтобы религию открытого, явленного Бога объявить религией «абсолютно непознаваемого» ни здесь, ни там Бога, неприступной сущности! Просто под копирку перенять всю апофатику Филона, стоиков, Плотина, Прокла, всех этих даосов, йогинов, буддистов — имя которым «легион». Объявить это высшей духовностью и этим всем бредом потчевать несчастное стадо Христово!

Давайте посмотрим, действительно ли Бог Нового Завета «абсолютно непознаваем, невыразим, неведом, непостижим».

Первый этап: Отца знает Сын.

Мф. 11:27: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть».

Мф. 8:19: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего».

Ин. 10:30: «Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец — одно».

Ин. 7:29: «Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня».

Ин. 8:55: «И вы не познали Его, а Я знаю Его; и если скажу, что не знаю Его, то буду подобный вам лжец. Но Я знаю Его и соблюдаю слово Его».

Ин. 10:15: «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец».

Ин 14:10: Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам».

Ин. 14:7: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его».

Возможно, мы забыли или никогда не знали, что у нас религия Богооткровения, где радостная весть заключается в том, что Бог не только открыл Себя, но сделал Себя для нас ближе, чем наше собственное тело. Очевидно, что Отца знает Сын, и не только по энергиям, а Он с Ним одно.

Второй этап: когда мы знаем Сына, то знаем и Отца.

Ин. 14:20: «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас».

Ин. 17:21: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино».

Евр. 10:20: «Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою».

Каким же образом мы находимся во Христе? Наверняка же постом, поклонами, безмолвием, пустыней, обетами, спанием на голой земле, «забыванием себя», опустошением ума, не правда ли? Именно это же утверждает Писание?

Третий этап: пребывание во Христе заповедями, которые укореняют нас в Боге.

Ин. 14:23: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам. Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим».

1Ин. 2:23: «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца».

2 Ин. 1:9: «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца, и Сына».

Ин. 6:56: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем».

1 Ин. 2:10: «Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна», а не зрит свет через медитацию и «созерцанием своего ума» по Паламе.

1 Ин. 1:7: «Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха».

1 Ин. 2:14: «Я написал вам, отцы, потому что вы познали Безначального. Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого». А эти наглецы, собирательные Лосские, продолжают убеждать нас, что Бог непознаваем!

1 Ин. 3:24: «И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам».

1 Ин. 4:12: «Бога никто никогда не видел (кроме исихастов конечно, «Е. Ж.»). Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас».

1 Ин. 4:15: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем».

Вы видите, как благая весть превращается в зловестие! Ни много ни мало!

Тогда, может быть, они про другое? Бог потом когда-то нам откроется, а сейчас Он апофатичен, сплошные частицы «не»?

Четвертый этап: ви́дение Христа дает познание Бога.

Ин. 17:6: «Я открыл (прошедшее время, «Е. Ж.») имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое».

Ин. 14:8-12: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам. Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду».

А как мы видим Христа? Через Андрея Рублева? Нет, есть другие иконописцы. История сохранила нам их имена: Матфей, Марк, Лука, Иоанн. Вот единственная, святая, написанная по вдохновению Бога икона Иисуса Христа. И мы видели Его в ней и будем смотреть, пока дух наш не выйдет из нас!

Златоуст о том, что мы зрим Бога сейчас и способ этого ви́дения:

«Потом, чтобы ты не подумал, что он говорит о будущем еще времени, присовокупляет: «Мы же все открытым лицем... взирая на славу Господню» (2 Кор. 3:18), т.е. не ту преходящую, но пребывающую, «преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа».

Видишь ли, как он опять поставляет Духа на месте Бога, а их (коринфян) на одну степень с апостолами? Он и выше сказал: «вы — письмо Христово» (2 Кор. 3:3), и теперь говорит: «мы же все открытым лицем», хотя одни апостолы, подобно Моисею, ходили, нося с собою закон. «Но как мы, — говорит, — не имели нужды в покрывале, так и вы, принявшие (евангелие). Хотя (новозаветная) слава гораздо больше (ветхозаветной), потому что она не есть слава нашего лица, но Духа, тем не менее, и вы одинаково с нами можете смотреть на нее. Иудеи и при посреднике не могли видеть; вы же и без посредника можете созерцать гораздо бóльшую славу. Они и на славу Моисея не могли взирать, а вы можете созерцать и славу Духа». Итак, если бы Дух был ниже, то он не поставил бы новозаветного выше ветхозаветного.

Что же значит: «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ» («славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся»)? Это тогда было яснее, когда действовали дарования чудес; впрочем, кто имеет очи веры, тому и ныне нетрудно уразуметь это. Как скоро мы крещаемся (мгновенно «Е. Ж.»), то душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца; и мы не только бываем способны смотреть на славу Божию, но еще и сами получаем от нее некоторое сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не только от собственного естества, но и от блеска солнечного, так и душа, очищенная Духом Божиим и соделавшаяся блистательнее серебра, принимает луч от славы Духа и отражает его. Потому и говорит (апостол): «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы Духа в славу» нашу, которой удостаиваемся, в славу такую, в какую надлежит «от Господня Духа». [1]

Итак, давайте подытожим:

Христос Сын Божий знает Отца, потому что един с Отцом.

Христос дает познание Отца каждому, кому хочет.

Пребывание человека во Христе означает и пребывание, и познание Самого Отца.

Во Христе человек пребывает через соблюдение Его заповедей (вера и любовь).

Знание Отца уже открыто людям во Христе.

Павел говорит вам, апофатические наглецы, полуязычники:

«Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17:23).

Вы ассоциируете себя с другой религией. Наша религия знает Бога. Через Господа Нашего Иисуса Христа мы Его знаем и в Нем пребываем.

[1] Иоанн Златоуст, свт., Полное собрание творений cвятителя Иоанна Златоуста. Том 10. Часть 2 (odinblago.ru)

Вывод по апофатике

Главным аспектом дионисийского восточного понимания теозиса, отличающим его от более ранней традиции христианского учения, является способ, которым теозис достигается через мистический опыт. Этот эмпирический подход к теозису берет начало в трудах Лже-Дионисия, но особенно развит в трудах и практике Григория Паламы. Эта чистая форма молитвы, объединяющая верующего с энергиями Бога, сначала возникает в виде мистических экстатических переживаний, но со временем практикующий привыкает к присутствию Бога, как к повседневной христианской реальности.

При изучении Лже-Дионисия и его последователей становится очевидным, что среди богословов произошел серьезный сдвиг в ориентации языка теозиса. Как было видно (в другой книге) у предыдущих отцов, обожествление рассматривалось в первую очередь как воплощенная реальность — часть божественного домостроительства. Через воплощение Бог соединил божественность с человечностью в личности Христа. Христос взял на Себя природу не отдельного человека, а всего человечества. Через воплощение, смерть и воскресение Христос даровал человечеству божественную нетленность и бессмертие. В отличие от этого подхода, Лже-Дионисий помещает теозис в область мистического опыта, посредством которого христианин может общаться с Богом, находящимся за пределами знания. Здесь мы видим переход от теозиса, который, во-первых, является у ранних отцов искупительной исторической реальностью, а во-вторых — экзистенциальной истиной.

Первый вопрос, который необходимо задать, заключается в том, можно ли считать апофатизм обоснованным богословским методом.

Бог познается не через отрицание или аналогию бытия, а через откровение Его исторических деяний во Христе. В некотором смысле утверждение Лже-Дионисия о том, что сущность Бога непознаваема, является само собой разумеющимся в любой философии трансцендентного теизма. Традиционный христианский подход к божественности утверждает, что Бог — это трансцендентное существо, простое, неизменное и бесстрастное. Писание не стремится, как многие современные богословы, отвергнуть классический теизм ради Бога, который стал более разумным или понятным для человеческого интеллекта. В данном контексте Писание использует язык сокрытого и явленного Бога. Бог в одном смысле непознаваем, в соответствии со своим трансцендентным характером и сущностью. Однако Бог явил Себя в Евангелии.

Ричард Мюллер обобщает эту доктрину, отмечая:

«Дело не в том, что Бог был сокрыт и теперь явил Себя, а скорее в том, что откровение, данное человеку, бросает вызов мудрости мира, потому что это откровение сокрытого Бога. Бог явлен в сокрытии и сокрыт в Своем откровении. Он открывается парадоксально, чтобы посрамить гордых, и sub contrario, под противоположностью, всемогуществом, явленным на кресте». [1]

Сокрытость Бога — это и природа его сущности, и способ, которым он сообщает о себе. Бог, которого мы рисуем в голове, полностью противоречит тому, как Бог являет Себя в истории. Вместо того, чтобы продемонстрировать Свою славу явно и открыто, Бог приходит на землю в виде уничижённого человеческого существа, которое было предано смерти на кресте. Дионисийская традиция не ошибается в своем акценте на абсолютной трансцендентности Бога и непознаваемости Божественной сущности. Проблема заключается в том, какое решение предлагается для решения проблемы сокрытости Бога. Согласно апофатической традиции, целью человека является поиск скрытого Бога внутри себя посредством молитвы и отрицания языка и мысли. Таким образом душа стремится найти скрытого Бога таким, какой Он есть. Для раннего христианского предания решение проблемы заключается не в углублении в сокрытого Бога, а в поиске того, где Бог явил себя: в Евангелии. Это главная ложь, лежащая в основе метода Лже-Дионисия. Древние отцы, о которых я писал выше (в другой книге), в первую очередь обращали внимание не на абстрактные атрибуты Бога, а на божественное домостроительство. Они смотрели на личность и подвиг Христа, чтобы найти, где Бог встречается со своим народом. Мне кажется очевидным, что Писание стоит именно на этой точке зрения.

Вероятно, самое глубокое различие между восточной православной и ранней христианской традициями в отношении теозиса и в противовес мистического союза касается применения этого учения в христианской жизни. В этом отношении наша церковь поощряет аскетизм и созерцание, а также практику исихастской молитвы. Это вытекает из апофатического богословия восточной церкви, в котором путь отрицания является способом, с помощью которого христиане возрастают в познании Бога и опыте обожения. Это также связано с искомым опытом нетварного света, который возникает из различия между сущностью и энергиями Бога.

В апофатическом опустошении мы ставим на одну доску следующие фигуры: Платон, Лао-Цзы, Сидхарха Гаутама, Чжуан-Цзы, Валентин и Василиад, Плотин, Лже-Дионисий, Экхарт, Палама, Иоанн Креста и др. Мы видим, что методы опустошения уходят корнями в глубокую древность. И замечательно то, что некоторые из этих персонажей не имели никакого влияния друг на друга. Таким образом, я считаю, что мы имеем дело не с влиянием, не с передачей какой-то традиции, а с естественным процессом человеческих экспериментов над своей психикой.

Е. А. Торичнов:

«Люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до «сайентологии», занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения и догматические схемы, которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию. Порой эти эксперименты приводили к созданию такого психотехнического чуда, как индийская йога (или исихазм «Е. Ж.»), подлинная наука духовного делания, а порой — к появлению сомнительного «культа». [2]

Подробнее будем говорить об этом в другой части. В этой же главе главная задача — показать, что все эти методы идентичны. И скорее всего приводят к одному и тому же результату. А так как в большинстве из них Христос не был даже известен, то и в тех, в которых Он упоминается, практикующий приходит к тому же результату, что и остальные. То есть, Лао-Цзы и Сидхарха через отрицание и опустошение ума достигают просветления и осознания определенной истины, которая меняет их. Те же методы используют и Плотин, и Филон, достигая соединения с определенной реальностью и описывая это в рамках своей богословской традиции. Тот же путь проходит Лже-Дионисий, Экхарт, Креста — описывая это в рамках христианской традиции. Естественно, Христос здесь не играет никакой роли: весь акцент на личной, индивидуальной технике работы с психикой. Конечно, мы можем найти сколько угодно упоминаний «благодати» в сочинениях таких авторов. Вроде как Божия благодать им помогает. Я подробно говорю об этом в главе «Самодвижность». Это «самодвижное» действие известно всем адептам всех трансперсональных техник. И, скорее всего, связано с особыми законами функционирования нашей психики.

Читая Лже-Дионисия, особенно «Мистическое богословие», становится совершенно очевидно, что это никакое не христианство. Слово «Христос» не упоминается в нем ни разу. Это совершенно закономерно: Христос там не нужен. Зато слово «Мрак» упоминается 10 раз. И в этом «Мраке», очевидно, нет никаких имен, в том числе и «имени, выше всякого имени, которым нам надлежит спастись» — то есть имя Иисус. Когда Лже-Дионисий достигал это Мрака и спрашивал у Мрака как его имя, в ответ слышал лишь звенящую, леденящую тишину. Обратите внимание на описание всех этих опытов единения. Никогда вы найдете, что они соединяются и видят Христа, как Он явился ученикам: как личность, как человека с ранами от гвоздей. Нет, это все ощущения растворения в чем-то, соединение с чем-то, сияние чего-то и так далее. Спросите себя: вы хотите в чем-то раствориться или посмотреть в глаза Тому, кто «возлюбил меня и предал Себя за меня»? С кем или чем все эти опустошители соединяются? Чей свет видят? В облаке какого мрака они находятся?

В заключение приведу слова иг. Петра Мещеринова, который имеет опыт и отшельничества, и упражнений в духе «добротолюбия», и знает из опыта о православном мистицизме:

«Строго говоря, да, что-то делать нам надо в этом направлении. Никуда не деться от повелений Писания: «умертвите...», «отложите...» и т.п. (Кол. 3, 5; 8). Но: всегда, приступая к каким бы то ни было практикам «опустошения», нужно непременно иметь в виду следующее предостережение Господа: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идёт и берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф.12:43—45). Отсюда вытекает важный принцип: не сначала само-«опустошаться», в надежде, что потом на это опустошённое место придёт Господь (это стандартная ошибка большинства аскетических и мистических писателей), а взыскать живого научения Господа, и под Его руководством проходить своё, личное, индивидуальное делание, в свою меру. Об этом хорошо пишет Терстеген. То есть: только когда приходит в душу Господь, тогда, как бы «естественным порядком», низшее вытесняется высшим. Когда мистики (Таулер, а вслед ему вся масса мистических писателей, вплоть до «Немецкой теологии» и отчасти даже Арндта и Берньера-Лувиньи) пишут о том, что «опустоши себя, и пустое заполнится Богом» — это (нео)платоническое представление о боге-механизме и о механических приёмах восхождения к нему. Бог никому ничем не обязан, и Господь как раз и говорит, что опустошишь себя — а придут «семь злейших». [3]

Вот и ответ из опыта — кто приходит на «опустошенное» место.

[1] Ричард Мюллер (теолог) — Richard Muller (theologian) — dev.abcdef.wiki

[2] От шаманизма до психотехник ведического Востока. Сравнительное богословие. Книга 6 (wikireading.ru)

[3] Игумен Пётр Мещеринов (igpetr.ru)

Слияние

В результате всей этой деятельности адепты таких систем приходят к единению, слиянию, растворению, смешению с объектом своего религиозного поклонения или искомым состоянием обожения. Здесь я даю небольшой обзор описания таких состояний.

Предлагаю определить, какой из двух текстов христианский.

Текст А: «Наоборот, обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в созерцании невещественным духовным энергиям, получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира».

Текст Б: «Собственно говоря, слова «созерцание», «видение» не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее всего выход за пределы себя, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к, возможно, полному слиянию с Тем, Которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего — полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли когда достигнет общения с Ним».

Речь идет о слиянии. Вы же понимаете разницу между союзом, общением и слиянием? Между женой и невестой? Между любовью и сексом? Между поглощением и сопребыванием? Так вот, первый текст Паламы [1]. Второй — Плотина [2]. В двух отрывках я заменил лишь одно слово: у Паламы слово «молитва» на «созерцание», потому что Палама говорит не о молитве в нашем смысле слова. Не об обращенному к Богу словесно-эмоциональному запросу, а обращенной внутрь себя безобразной, бесформенной медитации.

Сравним с самосиянием у Симеона Нового Богослова. В гимне XXI «Об умном откровении действий Божественного Света и об умном и Божественном делании добродетельной жизни» читаем:

«О сила Божественного огня, о чудное действие! Ты, от одного страха лица Твоего разрушающий скалы и холмы, как Ты, Христе Боже мой, смешиваешься с сеном, всецело Божественною сущностью, Ты — живущий во свете совершенно нестерпимом, Боже мой? Каким образом, пребывая неизменным и совершенно неприступным, Ты сохраняешь вещество этого сена неопалимым, и [в то же время], сохраняя неизменным, все его изменяешь? И оно, оставаясь сеном, есть свет; свет же тот не есть сено; но Ты, будучи светом, неслиянно соединяешься с сеном, и сено, изменившись, делается, как свет». [3]

Иосиф Хаззайя:

«И подобно тому, как у Бога-Первообраза нет формы и вида, так и у ума, образа Его, когда он достигает места совершенства, нет там ни формы, ни вида, и также [их] нет и у видения его [т.е. ума]. Ибо когда его [ума] духовная составляющая поглощается оной сокровенной славой созерцания Святой Троицы, никто там не в состоянии отличить свою природу от оного святого света, и также нет там у него видов и форм. Ведь то, что я говорю, понимают те, кто по благодати Господа нашего сподобились вхождения в оное место совершенства, и они разумеют, что все сказанное мною — истина и нет в нем лукавства. Ибо из написанного и услышанного никто не узнает сего без собственного опыта.

Ибо подобно тому, как в чудных мирах святых ангелов не воздвизается и не бьется никакой помысел о чем бы то ни было из всего века сего, кроме памятования о Господе нашем и облика Его, так и у чистого ума, [начиная] от места ясности и выше, нет иного облика и памятования о чем-либо ином, кроме облика Спасителя нашего и сладостного взирания на Него. И, опять, подобно тому, как в мирах умопостигаемых и незримых сил нет ни форм, ни сложных образов, но мир их духовен, и они духовны, так и у видения чистого ума в месте духовного состояния нет ни образа, ни сложной формы, потому что, когда ум достигает того [места] (букв. «дотуда»), он становится [таким], как они, и возглашает с ними Трисвятое, и превозносит оную преславную Сущность». [4]

Григорий Палама:

«Ибо так и Стефан, по божественному Григорию из Ниссы, видит божественное не в человеческой природе и силе пребывая, но срастворившись с благодатью Святого Духа, «поскольку, свидетельствует Писание, подобное усматривается через подобное; и если бы слава Отца и Сына сделалась доступной для человеческой природы и силы, то лгал бы утверждающий невместимость боговидения для человека, но, с другой стороны, и он несомненно не лжет, и история говорит правду». [5]

Плотин:

«Но само собой понятно, что очень трудно передать такого рода созерцание, ибо, как в самом деле созерцатель изобразит созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!» [6]

Григорий Палама:

«А когда вдобавок к невежеству и неверию такой человек еще очень искусен в пакостях, переполнен суетливыми мыслями, готов на все и непочтителен к самому святому, то он не только отвергает его как не существующее в действительности, но и, увы! признает божественное слияние за бесовское воображение. Этим вот, брат, и страдают сейчас люди, о которых ты рассказал». [7]

К сожалению, я не так «искусен в пакостях», потому что не признаю такое слияние за бесовское. Для этого у меня нет оснований. Это слияние, безусловно, происходит. Происходит везде: в Патагонии у ацтеков, на Индостане у шиваистов, на Пелопонесе у греков, в Гималаях у буддистов, в Сарове у русских. Бесы ли это? Не знаю. Христос ли это? Тогда Христа достигали и достигают все религии и во все времена.

Григорий Палама:

«Не ясно ли, что святые, превосходя сами себя (в экстаз, «Е. Ж.»), видят в Боге силою Духа невидимые тварной способностью божественные энергии? «Удостоившийся пребывать в Боге неким простым и нераздельным знанием узнает все предсуществующие в Нем начала сущего»; и еще: «Когда душа соберется в самой себе и в Боге, уже не будет разделяющего ее на множество помыслов рассуждения, ибо главу ее увенчает Первый, Единственный и Единый Бог Слово, в чьей единой непомыслимой простоте единовидно предсуществуют все начала сущего; и устремляясь к Нему, не вне ее сущему, но в ней цельной — цельному простым слиянием, она и сама тоже познает начала сущего, в которых, возможно, прежде чем стать невестой Слова и Бога, она блуждала путями разграничений и разделений». Видишь, что не по-нашему видят пребывающие в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремляющиеся к Нему? Чудесным образом они чувством видят сверхчувственное и умом — высшее ума, когда в их человеческое состояние внедряется сила Святого Духа, чьим действованием они видят, что нам не по силам». [8]

Плотин:

«Поэтому, когда душа созерцает Бога, то присущий ей ум как бы совсем стушевывается и исчезает, несмотря на то, что, собственно говоря, в этом случае созерцание начинается в уме, но так как оно проникает и в душу, то тут уже происходит слияние ума и души воедино. Другими словами, тут происходит вот что: само Благо, как бы простираясь над Умом и Душой, нисходит в них, согласно желанию их обоих, и, соединив их с собой воедино, доставляет им в созерцании Себя величайшее наслаждение и блаженство, причем так высоко их поднимает, до такой степени восхищает, что они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли вообще где бы-то ни было и в чем бы-то ни было». [9]

У Паламы «превосходя сами себя» это «экстаз» — выход за пределы себя. Плотин пишет: «Они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли вообще где бы-то ни было и в чем бы-то ни было».

Григорий Палама:

«Каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит... Он видит и самого себя, пребывающего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя. В этом исступлении он позабывает даже моление к Богу».

Хаззайя:

«Но есть многие, кто без ведения предаются мечтанию и говорят: «От [места] ясности и выше у зримого умом есть образ», — не зная, чтό они говорят. Ибо как возможно, чтобы все это было, когда ум и сам себя не знает в оное время, и самого себя не может отличить от славы безвидного света, которой поглощена его [ума] духовная составляющая». [10]

Вот еще пара текстов для определения:

Текст А: «Начало духовного созерцания — добро, купленное чистотой жизни, и познание сущего, истинное и подлинно верное для имеющих его, потому что открыто не изучением, а чистотой сердца, и одно способно различить, что на самом деле прекрасно и полезно, и что не таково; а его последняя цель — залог будущего века, незнание, которое выше знания, и знание, которое выше понимания, сокровенная причастность к сокровенному и невыразимое видение, тайное и неизреченное созерцание и вкушение вечного света. Разумно слушая, ты поймешь, что это свет будущего века и что тот самый свет, который исходит от Бога, теперь тоже озаряет ум, очищенный добродетелью и созерцанием».

Текст Б: «То же самое имеет место и в акте умного созерцания, в котором ум созерцает мыслимые предметы тоже при помощи света — того света, который изливается на них от Бога, причем, видя эти предметы, видит также и освещающий их свет, но так как он все свое внимание направляет на эти предметы, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает. Когда же он устранит из поля своего зрения эти предметы, тогда может увидеть и сам Свет, и Источник света. Подобно глазу и наш ум, когда закроет свой взор от всех свойственных ему предметов и всецело сосредоточится в себе самом, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто — узреть не тот отраженный свет, который присущ всему, находящемуся вне его, но Свет сам по себе во всей его чистоте, узреть его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его».

Текст А — Паламы [11], Б — Плотина [12]. У Паламы я опять заменил «молитву» на «созерцание».

Еще один раунд викторины:

Текст А: «Прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, обратимся к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть Бога, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Дух и Логос, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий — Отец».

Текст Б: «Наоборот, телесные существа Бога вселенной знают не все, но все молятся сообразно своему представлению о Боге. У знающих единого и истинного Бога это представление включает и невозможность что бы то ни было сделать без Него; а кого из так верующих Божия любовь подняла к подлинному единению с Господом вселенной, те, пребывая в молитве без пищи и дыхания, по наставлению мудрейших наставников, сводят свой ум вовнутрь и через эту настроенность к божественному единению удостаиваются таинственного, несказанного духовного дара молитвы, который непрестанно с ними и пребывает, то сам собой увлекая ум своего избранника к сокровеннейшему единению и источая святую радость, то таинственно отзываясь и вторя молитве устремленного к Богу ума, словно музыка для певца, слагающего по ней свое песнопение... Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого. Пусть судачат эти люди, что-де как можно еще ввести внутрь ум, который и так не отделен от души, а связан с ней. Видно, они не знают, что одно дело сущность ума, а другое — его энергия».

Первый текст Плотина [13], второй — Паламы [14]. У Плотина я заменил «Душа, Ум и Первоединое» на «Дух, Логос и Отец». У Паламы заменил «наставлению отцов» на «наставление мудрейших наставников». Все остальное оставлено как есть. Как видим, обращение внутрь себя, очищение и вуаля — Бог просто не может не прийти, обязательно приходит, некуда Ему деваться.

И после всего сказанного мы пришли к обожению. Что же это такое?

Григорий Палама:

«Не ясно ли, что они приобретают саму энергию Солнца праведности? Недаром через них совершаются различные божественные знамения и передача Святого Духа. «Ибо», читаем, «как сей околоземной воздух, поднятый силою ветра, становится световидным под действием прозрачной чистоты эфира, так и отринувший замутненную и помраченную здешнюю жизнь человеческий ум, сделавшись благодаря чудотворной силе духа световидным и срастворившись с истинной и возвышенной чистотой, неким образом прозрачнеет и сам, пронизанный ее лучами, становится светом по обетованию Господа, возвестившего, что святые воссияют как солнце». Это, мы видим, происходит и на земле с зеркалом или водою: восприняв солнечный луч, они посылают от себя другой луч. Если оставим земной мрак, то либо подымемся ввысь и станем световидными, приблизившись к истинному Христову свету, либо истинный свет, светящий во тьме, снизойдет на нас и мы станем светом, как Господь говорит ученикам (Мф.5:14). Так боготворящий дар Духа есть несказанный свет и делает божественным светом обогатившихся им, не только наполняя их вечным светом, но и даруя им благодать знания и богодостойной жизни». [15]

Образ с солнцем и его энергиями Плотин и Палама приводят десятки раз в своих трудах. Мы должны понять, что это одинаковое мышление, мировоззрение, теология. Аллегория с отражением света в воде, подъем ввысь из мрака, снисхождение света под землю — это та же самая знаменитая аллегория Платона про пещеру и восхождения из нее.

Теперь опять анонимный текст. Вы, читая, постарайтесь понять, кому он принадлежит:

«Кто познал такое общение, только тот знает, что я говорю, знает, что душа, устремленная к Богу и пришедшая к Нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в Его жизни, и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего другого, напротив, все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. Из этого следует, что все мы должны стремиться возвыситься, вознестись, как бы освободиться от тяжести связывающих душу телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы всем нашим существом соединиться с Богом, чтобы в нас не оставалось ничего такого, что препятствовало бы такому полному единению с Ним.

Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя — просветленного, в сиянии горнего света, даже более — видит себя, как сам свет — чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным.

Однако почему же душа не остается всегда в этом состоянии? Да потому, что она не достигла еще полного отрешения от всего чувственного. Но когда-нибудь она непрерывно будет наслаждаться лицезрением Бога — тогда, когда перестанут возмущать ее телесные страсти. Впрочем, это лицезрение имеет место не в той части души, которая волнуется страстями, не в душе неразумной, а в другой — высшей, умной, которая, однако, бывает неспособной к такому лицезрению тогда, когда бывает занята познавательной деятельностью в форме рассуждений, догадок, доказательств.

Так что истинным созерцателем является не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума, как и то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий Бога увидит в Нем и самого себя простым и чистым. Хотя в таком созерцании есть налицо созерцающий и созерцаемое, две стороны, а не одна, однако, как ни смело это покажется, но можно сказать, что созерцатель тут, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцаемое.

Он не усматривает, не различает, не воображает никакого двойства, став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный Созерцаемым, он становится едино с Ним, наподобие того, как центр совпадает в одной точке с другим центром, ибо такие два центра составляют одно, насколько совпадают в одной точке, и в то же время представляют двойство, насколько они суть центры двух различных кругов. В таком же приблизительно смысле мы и говорим о Душе, что она есть иное существо, чем Бог.

Но само собой понятно, что очень трудно передать такого рода созерцание, ибо, как в самом деле созерцатель изобразит созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!

Вот на чем, собственно, основывается обычное в таинствах запрещение посвященным делиться тайнами с непосвященными (именно поэтому у нас иконостас, «Е. Ж.»). Так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его.

Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то понятно, что лишь тот сможет сохранить в себе образ Бога, кто сумеет сохранить целым воспоминание о том, каким был он сам во время лицезрения Божия.

Бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому. В этом его экзальтированном состоянии никакая душевная деятельность себя не проявляет: ни гнев, ни желание, ни рассудок, ни даже мышление. Можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный, чистый покой.

Ничто, даже прекрасное, в эти мгновения его не привлекает, поскольку ум его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя иконы, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образами, которым принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством.

Собственно говоря, слова «созерцание», «зрелище» не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего — полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли когда достигнет общения с Ним». [16]

Да, это Плотин. Я заменил слово «мистерии» на «таинства», «статуи» на «иконы». Наш иконостас, наши «тайные молитвы», наши ранги посвящения откуда, думаете? Правильно, от язычников, через Лже-Дионисия.

Плотин пишет:

«Вот на чем, собственно, основывается обычное в таинствах запрещение посвященным делиться тайнами с непосвященными: так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его».

Посвященные за стеночкой, задернутой ширмой, чтоб мы, профаны, тайны не увидели, которые они, каста брахманов, жрецов, созерцают лицом к лицу.

Григорий Палама:

«Не ясно ли уже теперь, что в благодати, делающей человека боговидным, Бога познает испытавший эту благодать. От кого мы узнаем теперь, что благодать эта есть свет? Божественный Максим, сказав о настающем в будущем веке единении святых с сокровенностью божественной простоты, продолжает: «В ней, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, вместе с вышними силами они тоже станут приемниками блаженной чистоты». А от кого узнаем, что оный свет есть и обожение? Снова услышь того же богослова: сказав о способе, в меру достижимого, единения Бога с обоживаемыми — оно происходит способом единения души с телом, чтобы обожился весь человек, обоготворяемый благодатью вочеловечившегося Бога, — он продолжает: «Весь оставаясь в душе и в теле человеком по природе, и весь в душе и в теле став богом по благодати и по всецело пронизывающему его божественному сиянию блаженной славы». Видишь, что свет тот есть сияние Бога? Что же, сияние Бога тварно? Но слушай дальше: «За коим невозможно помыслить ничего блистательнее и выше; ибо что для достойных желаннее обожения?» Слышал, что сияние есть обожение и что для удостоившихся нет ничего выше такой феории? Хочешь, однако, узнать, что именно через нее Бог единится с достойными? Услышь опять же дальнейшее: «В коем Бог, единясь с обоженными, по Своей благости делает все Своим». Вот боготворящий дар, который блистательнейший светоч Афин Ареопагит назвал божеством, сказав, что Бог ему запределен».

Григорий Палама:

«Затем, святой назвал две вещи, боготворящий дар и неподражаемое подражание, показывая нам, как мне кажется, что, хотя человек не может обоживаться собственной силой, через подражание уподобляясь неподражаемому Богу, однако подражать неподражаемому он должен; так он улучит боготворящий дар и сделается Богом «по состоянию».

Григорий Палама:

«Так, поясняет он, что видит выше видения и в собственном смысле познает и видит, не видит же по преизбытку, не каким-либо действием ума и чувства видя, а самим невидением и незнанием, то есть в исступлении из всякого подобного познавательного действия входя в то, что выше видения и знания, — стало быть лучше нас и видя и действуя, потому что стал лучше, чем дано человеку, сделался уже Богом по благодати, единится с Богом и через Бога видит Бога». [17]

«Богом по благодати», а не «по природе» означает, что человек хоть и перестает быть человеком по энергиям, однако самым главным Богом, все же, целиком (по природе) не становится. Это уже не человек, но и не Бог Троица. Иногда пишется «бог» с маленькой буквы, иногда, даже, «Бог» — с большой.

Такая же идея и у Плотина:

«И как в нашей аналогии свет и зрение следует считать подобными Солнцу, но не тождественными ему, так и здесь знание и истину следует считать подобными Благу, но отождествлять их с Благом неправильно. Добро (с большой буквы) должно занимать более высокое почетное место...» [18]

Причем степень слияния, растворения может быть по-разному выражена. Если я стал Богом с большой буквы, это что значит? Еще один Бог? Вероятно, нет. Значит я часть Его, как например, палец в теле? Обладаю ли я при этом самосознанием? В разных опытах описывается по-разному. Часто описывается, что нет «созерцаемого и созерцающего», то есть полное растворение. Это, конечно, не имеет ничего общего с христианством. Мы ожидаем воскресения тела и Царства, в котором мы будем отдельными личностями, богочеловеками по примеру Нашего Господа после воскресения. Таким образом, для Паламы и для Плотина обожение — это превращение в Бога, трансмутация, слияние, растворение. И софизмы вроде «не по природе», а «по благодати» сути не меняют. Человек становится нетварным Богом.

А что переживает достигший йогин? Правильно, космическое единство и слиянность своего «я» с «я» всех живых существ и божественным Я, вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, «я» других существ и Абсолютом.

«Иша упанишада» (4–8) (Пер. А. Я. Сыркина) [19]:

«Неподвижное, единое, оно — быстрее мысли;

чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их].

Стоя, оно обгоняет других – бегущих;

Матаришван влагает в него деяния.

Оно движется – оно не движется,

оно далеко – оно же и близко,

Оно внутри всего – оно же вне всего.

Поистине, кто видит всех существ в Атмане,

И Атмана – во всех существах, тот больше не страшится.

Когда для распознающего Атман стал всеми существами,

То какое ослепление, какая печаль могут быть

у зрящего единство?

Он простирается всюду – светлый, бестелесный,

неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла,

Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий,

что должным образом распределил [по своим местам все]

вещи на вечные времена».

У Паламы человек становится «беспредельным, безначальным» «Богом». Раз человек становится Богом по энергиям, значит он нетварный и безначальный.

Григорий Палама пишет:

«Речь идет о благодати и «богах по благодати», которых святые именуют также «по благодати безначальными и нетварными»... И каким образом тот же святой мог бы говорить, что в приобщении благодати «человек становится безначальным подобно Мелхиседеку, о котором сказано, что он «не имел ни начала дней, ни конца жизни» (Евр.7:3)», и подобно «всякому, кто вслед за Павлом живет божественной и вечной жизнью вселившегося Слова», если бы благодать не была безначальной?» [20]

Итак, благовестие восточной христианской идеи заключается в том, что человек перестает быть человеком по энергиям и становится безначальным, нетварным Богом в акте слияния, единения, растворения. Причем становится не только душой, но и телом. О чем поговорим ниже. Но если мы признаем учение об онтологическом разделении сущности и энергий в Боге ложным, что признается многими исследователями, которое не имеет основания ни в Традиции, ни в Писании, то все это слияние и обожение будет означать, что человек становится Богом по сущности, по природе.

То есть, они думают, что этим софизмом остаются в рамках христианства, говоря, вроде: «Да, боги, даже Боги, но по благодати». Конечно, по благодати, по энергиям — с этим язычники согласны. Не самим солнцем, а его светом и лучом, но при этом суть не меняется. Мы не боги и не Боги. И никогда нам не обетовано ими стать. Напротив, само это желание было от сатаны и привело к падению.

Мы творение, а не безначальное, нетварное существо. Мы люди, «облекшиеся во Христа», и тем самым «носим Его образ». Оделись в «Его праведность», приняли на себя «ризу Его Божества», прикрывающую наш срам. Стали с ним единомысленны, единодушны, но не в смысле поглощения, а в результате теснейшего общения, как у людей, проживших 50-60 лет вместе. Это сейчас, а там нам обещано быть «подобным Ему», потому что «увидим Его как Он есть», а не Его энергии, потому что, видите ли, Григорий Палама сказал, что никто Его не увидит и не познает даже в Царстве. И что это значит, то есть что значит «будем подобны Ему», сам апостол не знал. Он сказал, что непонятно. Сейчас, говорит, «мы дети Его, но еще не открылось, что будем». Можем утверждать, что Григорий Палама уже при жизни стал таким богом и Богом, безначальным и нетварным.

Григорий Палама:

«Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения, и «все подобное», по слову св. Максима, «бесконечно далеко от нее» всякая добродетель и всякое зависящее от нас подражание Богу делают праведника удобным для божественного единения, благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных», а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя, словно бы в награду за свое восхождение к Нему, Самого единого Бога, «Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом» и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели, или что через память Божию мы носим Его в себе, считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель божественные сияние и благодать, как и Василий Великий говорит: «Душа, приумножившая свои природные порывы собственным усилием и помощью Святого Духа, по праведному Божию суду удостоивается сияния, Божией благодатью даруемого святым». [21]

Тут мы видим уже прямую, осуждённую ересь, что не только благодать подается за наши заслуги, но что Бог обоживает нас за нашу добродетель. То есть, спасение по делам. Это зловестие, это «другое Евангелие» по слову Павла. В остальном же копия идей Плотина: подвижник располагает себя для принятия «благодати», но «приходит» она внезапно. Вызвать ее нельзя.

Вот как о слиянии и растворении в йоге пишет Е. А. Торчинов:

«Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, согласно веданте, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного — материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов». [22]

То, что исихасты, вроде как, верят в воскресение тел и личное существование, входит в противоречие с описываемым ими опытом, который как под копирку повторяет йогический, буддийский, гностический, неоплатонический, да и любой другой опыт полного слияния, поглощения, растворения и смешения.

Плотин:

«Впрочем, совсем излишне решать, откуда этот свет, потому что сам вопрос о месте по отношению к нему не имеет смысла: он и не приближается к нам, и не удаляется от нас, но только иногда является нам, а иногда — нет. Поэтому, если кто-либо желает узреть этот свет, тому нет надобности искать его, но следует спокойно ожидать, пока он не появится. Следует только надлежащим образом подготовить себя к его созерцанию, подобно тому, как и нашему глазу приходится ждать, пока солнце не взойдет и не выглянет из-за горизонта, или, как говорят поэты, пока оно не выплывет из океана.

Откуда же восходит Тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего Он является? Конечно, Он выше даже созерцающего ума, а потому для ума ничего более не остается, как оцепенеть в Его созерцании, всего себя отдать и погрузиться в зрелище этой чистейшей красоты, наполняясь силой и мощью и чувствуя себя более прекрасным и светлым от созерцания самого первого — Высочайшего, в непосредственной близости к нему. Само Первоединое не приходит в подобном случае, оно просто является как бы ниоткуда, ибо предстает оно созерцанию не как идущее откуда-то, а как тут же вне и превыше всего присутствующее прежде, чем ум приблизится к нему. Первоединое нигде и ни в чем, и, если бы ум наш был таким же, тогда он непрестанно созерцал бы Первоединое — и даже более того — пребывал бы в нем, был бы единым с ним. В нынешнем же состоянии наш ум, обладая разумением, может созерцать Первоединое лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть мысль, но выше мысли». [23]

Вот вам «самодвижная» «благодать».

Последовательность такая: человек становится христианином по мировоззрению, принимает догматы, садится в позу лотоса и дышит одной ноздрей в пупок. Ему является свет, который всего его охватывает, и он видит, что он и есть сам свет, он слился с ним, сам стал светом. Свет, думает такой «подвижник» — Бог, значит я стал Богом или богом. Но мои догматы говорят, что Богом по сущности я стать никак не могу. Что же делать? Нужно остаться богом, но не по природе. А что, если ввести «энергию», как язычники это делают? Прекрасно, очень хорошо встроилось. Теперь я чист перед догматикой. Я бог? Да. По сущности? Нет, по энергиям.

Григорий Палама:

«Потом, если Бог обладает не безначальными энергиями, оставаясь им запределен, насколько действователь возвышается над своими действиями, то как Он будет предбезначальным и сверхбезначальным? Как не было бы Сверхбога, по великому Дионисию, если бы богослов не называл божеством то «существо боготворящего дара», которое по божественному Максиму «вечно исходит от вечно сущего Бога», без признания чего получилось бы, что обоживаемое приобщается божественной природе и становится богом по природе, — как если бы не было благодати обожения, то Бог не назывался бы Сверхбогом, так же Он и не назывался бы Предбезначальным, если бы, опять по слову божественного Максима, «бессмертие, бесконечность, существование и все сущностно созерцаемое при Боге не были безначальными деяниями Бога». [24]

Видите? Если убрать энергии, то получается совсем нехристианская картина. Но от своего опыта отказаться они не могут, поэтому вводят какие-то языческие энергии — эманации. Теперь у нас не просто Бог, а «Сверхбог», «Предбезначальный».

Что же является итогом познания? Отвечая с позиции индийской йоги, Бойко пишет:

«Это и есть окончательная истина: основа и материального, и духовного — едина. Если в медитациях мы видим инвариантные образы, то, приходя к своей глубинной основе, мы переживаем одинаковость». [25]

Со стороны христианской йоги Исаак Сирин в третьем томе пишет:

«...и тайнах, которые открываются, и мирах, которые сменяются в уме, и помыслах, которые устраняются, — [сей человек] видится и [пребывающим] во плоти, и не плотью! — и уме, который сменяет обители и переносится из одной в другую, и он не пребывает в своей воле. Прекращается же бег его, когда, когда [ум] захватывается и обретает связь с Божественной сущностью: к первой и главной Причине обращается ум в завершении своего бега и в высоком чине любви своей созерцает природу словесных [существ] в помышлении, [исходящем от] Сущности.

Все сии [созерцания] касаются словесных [существ]. Но и сам себя [ум] удостоверяет без принуждения. И, поистине, в этом состоянии [нет тех, кто наследует, и тех, кому дают наследство, ведь один и тот же] ум [собирается и оцепеневает для изумления таковой любовью (так что они рассеиваются), а также украшает житие сею [любовью], когда о ней совершается особое попечение». [26]

Виктор Бойко совершенно справедливо отмечает, что при одинаковых действиях — одинаковый результат, но интерпретация и описания зависят от культуры, религии, опыта и интеллекта.

Итак, если мы вспомним учение о слиянии в бхакти индуизме, то мы видим, что сохранение дихотомии Бога и души не является прерогативой одной христианской мистики единения. Действительно, так в чем же разница полного поглощения и растворения в Боге и сохранения душой своей индивидуальности?

Я считаю, что это одно из трех: либо особенность души созерцающего, точнее его психики в медицинском смысле, либо разность технических методов, либо разность интерпретации, в зависимости от культурно-религиозной среды адепта. Мы видим, как христианские мистики всё время сваливаются в это полное растворение. Однако, выныривая из своего экстаза, пытаются в теории сохранить разделение на творение и Творца, на душу и Бога. Но, вдаваясь в описание переживаний и опыта, опять не видят ни своей природы, ни природы Бога — все одно, все свет.

Виктор Бойко:

«Цель классической «Раджа-йоги» Патанджали — какой она была тысячи лет назад — почти такая же: слияние частной души с душой всеобщей — Атман есть Брахман, — интуитивное прозрение ситуации «тат твам аси» — «ты есть то». [27]

Иоанн Дальятский, святой Церкви востока, пишет:

«Если ты выказываешь ей послушание и пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум, проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого». [28]

Нет уже Дальятского. Поглощён он. В оцепенении отняли у него восприятие самого себя, свободу, самоидентификацию, так что он вообще забыл себя. Про все эти «забывания себя» подробно в главе «Апофатика».

Сирийский мистик продолжает:

«Когда благодать вначале снисходит на монаха, то производит в нем восприятия, состояния покоя и неведомые утешения, и, постепенно, взращивает ум посредством состояний покоя, посещений, видений, приводящих в оцепенение, и откровений до тех пор, пока он не будет поставлен в облако су́щностного света, откуда нет исхода, и в коем он зрит лучи света, коии, [исходя] от сущности, воссиявают на него, и он просвещается. В них он день ото дня возвышается и погружается по мере своего усердия и трезвения, от славы в славу, посредством Господня Духа, в неком преображении по образу Того, у Кого нет образа, чрез единение и совершенное смешение с Богом, и через видение и познание Его славы, коия превыше миров, — [образу] коий зрится и познается посредством невидения и неведения». [29]

Здорово, да? Нет образа у Бога. Что ж, а если обратится к Писанию?

«Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого».

Есть, оказывается, у Бога образ. Это Сын Его единородный, Господь наш Иисус Христос. Вот единственный образ, который нам заповедано созерцать чрез Его святое слово и подражать нашей жизнью.

Так вот, Дальятский и есть этот «неверующий, у которого бог века сего ослепил ум». Ведь он возвышается и погружается в Бога исключительно по «мере своего усердия и трезвения». Не Бог ведет его, когда и как Он хочет, но Дальятский сам коленом выбивает окно в царство. Каким же образом? Ну конечно: «невидением и неведением». Об этом подробно в главе «Апофатика».

И в итоге, к чему же всё это приводит? Правильно, к «совершенному смешению с Богом». Какая метафора более сильная? Нет уже Дальятского, он «совершенно поглощен, совершенно смешан с Богом», он «забыл себя», его «в глубоком оцепенении лишили свободы и восприятия». Даже у индусов не часто найдешь такие категоричные выражения полного растворения, потери личности, тождественности с Богом и прочее.

Иосиф Хаззайя (цит. по Робер Белэ):

«В Послании 49... Иосиф цитирует Евагрия, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела»: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на котором человека облекает [божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказал святой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением». [30]

Как видим, это почти дословно повторяет Паламу и Плотина:

Плотин:

«Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя — просветленного, в сиянии горнего света, даже более — видит себя, как сам свет — чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным». [31]

Григорий Палама:

«Человеческий ум, сделавшись благодаря чудотворной силе духа световидным и срастворившись с истинной и возвышенной чистотой, неким образом прозрачнеет и сам, пронизанный ее лучами, становится светом». [32]

Григорий Палама:

«Будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари». [33]

Иосиф Хаззайя:

«Ибо когда его [ума] духовная составляющая поглощается оной сокровенной славой созерцания Святой Троицы, никто там не в состоянии отличить свою природу от оного святого света». [34]

Православный святой Сахдона, (или Бар Сахда) (VII в.) епископ Махозе д’Ареван в области Бет-Гармай в Персии. Изначально был несторианином, но в 630 г. стал православным:

«Когда взор телесного ока очищен и его свет смешивается с сияющим блистанием солнца, он видит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше».

Этот небольшой обзор показывает нам, что в результате всех вышеописанных психотехник адепты совершенно разных мистических систем приходят к одному и тому же опыту слияния, растворения и смешения. Но в исихазме был предложен изящный богословский выход, чтобы это смешение не приводило к появлению еще одного Бога, то есть по сущности были введены энергии. Человек становится Богом с большой буквы, но Бог по сущности остается Сверхбогом, Сверхбезначальным. Вы сами можете судить: имеет ли это какое-то отношение к христианству.

[1] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[2] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[3] https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/gimny/21

[4] (PDF) Иосиф Хаззайя. О молитве в месте ясности БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ Выпуск 47–48 Joseph Hazzaya. On prayer in place of the clarity of the THEOLOGICAL WRITINGS Issue 47-48 | Andrey Vinogradov — Academia.edu

[5] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[6] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[7] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[8] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[9] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[10] (PDF) Иосиф Хаззайя. О молитве в месте ясности БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ Выпуск 47–48 Joseph Hazzaya. On prayer in place of the clarity of the THEOLOGICAL WRITINGS Issue 47-48 | Andrey Vinogradov — Academia.edu

[11] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[12] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[13] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[14] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[15] Там же

[16] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[17] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[18] Там же

[19] ИША УПАНИШАДА в переводе А. Я. Сыркина (lukashevichus.info)

[20] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[21] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[22] Читать «Религии мира: опыт запредельного» — Торчинов Евгений Алексеевич — Страница 68 — ЛитМир Club (litmir.club)

[23] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[24] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[25] Виктор Бойко — Йога. Скрытые аспекты практики. Страница 65. Читать книги онлайн полностью бесплатно и без регистрации (kniga-online.com)

[26] 3-ий том Исаака Сирина (hesychasm.ru)

[27] Самьяма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

[28] Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции Робра Бёлэ: онлайн чтение — страница 6 (iknigi.net)

[29] Там же

[30] (PDF) Иосиф Хаззайя Послание о различных действиях благодати Joseph Hazzaya Message about the different behaviors of grace.pdf | Andrey Vinogradov — Academia.edu

[31] PSYLIB® – Плотин. ЭННЕАДЫ (nsu.ru)

[32] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[33] Там же

[34] Иосиф Хаззайя (цит. по Робер Белэ)

Исторические связи

Важнейшим историческим переходным документом, мостом между йогой и исихазмом является «Бахр аль-Хайат» или «Океан жизни» — это иллюстрированная персидская книга, опубликованная около 1602 года Мухаммедом Гоутом, в которой рассматриваются темы, включая асаны, используемые для медитации. Вероятно, это первый иллюстрированный учебник йоги.

Утраченная книга под названием «Амртакунда», «Бассейн нектара», была написана в Индии на хинди или санскрите. Предположительно, это было переведено на арабский язык как Хавд ма аль-хайат, Бассейн Воды Жизни, в Бенгалии, в 1210 году. Говорят, что Кади из Лахнаути, Рукнуддин, обратил в свою веру знаменитого йога Камарупана, известного как Бходжар Брахман. Затем Амртакунда была передана Кади, который затем перевел на арабский как Хавд аль-Хайят. Затем он перевел его на персидский как Бахр аль-Хайат.

Гоут представляет йогу как во многом эквивалентную суфизму. Например, он приравнивает семь санскритских мантр, которые связаны с семью чакрами, к некоторым арабским именам Бога. Бессознательная мантра со хам (я есмь То), которая является звуком, издаваемым при вдохе и выдохе, приравнивается к арабскому рабб аль-арбаб, «Господь Господствующих». В качестве последнего примера из многих, индуистский мудрец Матсиендранатх (его имя означает «Повелитель рыб» на санскрите) приравнивается к Ионе, которого проглотила большая рыба. Более прямолинейно Гхавт утверждает, что личные мистические переживания йогинов и суфиев схожи.

Итальянская ученая, исследователь суфизма, Caterina Greppi [1], так описывает этот документ:

«В индийской литературе «Амратакунда» не упоминается, а различные переводы, сделанные впоследствии, всячески пытались стереть точное авторство из этого текста, в котором мы находим практики, имена и традиции индуистской религии и, в частности, тантризма. Мы можем найти ссылки, которые, как уже упоминалось выше, могут относиться к «Восьмидесяти четырем стихам Камакхьи», тексту, который приводит нас к культу Камакхьи, богини Дурга, имевшей свой храм — важное место паломничества, один из четырех самых важных в честь великой богини — в Камарупе.

С этим культом было также связано значительное число йогинов, которые опирались на традицию предполагаемого мастера по имени Горакхнатх и его наставника Матсьендранатха. Это довольно важное движение, которое было чрезвычайно популярно после XII века. На самом деле хатха-йога утверждает Горакхнатха автором первого трактата школы, ныне утраченного, как своего основателя. Два мастера принесли новое «откровение», заявив, что получили его непосредственно от Шивы. Для горакханатхов Шива — верховный Бог, и спасение заключается в единении с божеством через йогу; по этой причине они распространяли искусство дыхания и все практики, которые позже были записаны в Gorakṣa- śataka («Сто стихов Горакхи»), а затем в Haṭhayogapradīpikā.

В вышеупомянутых текстах перечислены шесть «конечностей йоги» (aṅga): позы (āsana), контроль дыхания (prāṇāyāma), контроль чувств (pratyāhāra), концентрация (dhāraṇā), медитация (dhyāna) и просветление (samādhi). Этот секстуальный тип тантрической йоги очень подробно описан в трудах буддийского тантрического цикла Калачакра, т.е. «Колесо времени», написанных между X и XI веками н.э. в северо-западной Индии, для которой была характерна сильная исламизация. В синтезе, «Амратакунда» можно рассматривать как текст, в котором описаны фундаментальные практики хатха-йоги.

Описание контроля дыхания, со ссылкой на лунное и солнечное дыхание левой и правой ноздрей (главы I-II), является основой доктрины йоги, подчеркнутой Патанджали в Йога-сутре и расширенной в учениях тантризма и хатха-йоги. Присутствуют и основы аскетических доктрин, такие как соблюдение вегетарианской диеты, рекомендация поста и сексуального воздержания (главы IV-IV). Достаточно места уделено физическим техникам, таким как йогические позы (āsana), которые подробно описаны в текстах хатха-йоги. В тексте также содержится техника удержания семенной жидкости (vajrolī-mudrā) (гл. VI), вспоминаются различные виды визуализации для стимулирования концентрации (dhāraṇā), а также учение о чакрах и биджа-мантрах, которые связаны с учением о божественных Именах (гл. VII). Целая глава посвящена предчувствию признаков смерти с помощью визуализаций (гл. VIII), в которой можно найти древние тантрические практики крия-тантры, экспериментального знания тантры.

Поэтому текст «Амратакунда» можно рассматривать как краткое изложение основных тантрических техник».

Итак, Caterina Greppi предлагает нам такой взгляд на весьма вероятное влияние йоги на исихазм:

«Метод Святой Молитвы и Внимания», центральный текст психофизической техники подвижничества, представляет собой синтез тантрической йоги, в котором существенным моментом психофизической техники является «упирание подбородка в грудь» и «концентрация на пупке».

Тантрическая йога, со своей стороны, имеет в качестве центральной позиции, среди других позиций хатха-йоги, позицию упора подбородком в грудь и концентрации на пупочной области: это ядро тантрической медитации, так как функция прамаямы осуществляется в этом физическом центре.

Текст Амратакунда содержит тот же отрывок, что и психофизическая техника, содержащаяся в тексте Псевдо-Симеона; все рассмотренные психофизические упражнения имеют в своей основе и предпосылке концентрацию на пупочном центре. В целом, текст можно рассматривать как синтез многочисленных психофизических техник, содержащихся в тантризме.

Сравнивая эти тексты и психофизические техники, можно предположить, что эти техники в мире мусульманского мистицизма были разработаны после распространения текста Амратакунда, который является единственным историческим документом духовного возраста, престарелых и беловолосых: это неподвижный взгляд созерцания, свойственный совершенному человеку.

Вкратце, этот отрывок описывает духовный путь, необходимый для достижения созерцания. В конечном итоге это модель истории духовного прогресса, которую мы также видели в тантрической доктрине.

Из этого исследования следует, что: Наличие многочисленных рукописей в Персии, Турции и Йемене свидетельствует о важности этого текста. Можно предположить, что в силу особого характера предмета, распространение этого текста было невозможно за пределами небольшого круга людей, которые сохранили учение живым и адаптировали его к своей собственной религиозной культуре. Самые ранние исихастские технические тексты имеют явные параллели с индийскими и суфийскими техниками.

Контакты между христианскими монахами и мусульманскими мистиками неоспоримы, особенно в контексте Ближнего Востока — перекрестка, где эти две религии могут встретиться.

К сожалению, у нас очень мало документов о возможных отношениях между христианами и мусульманами в 13 веке, если исключить жанр апологетики обеих религий. Взаимные знания и любопытство к последователям другой религии часто искажались своего рода страхом перед контактами. И все же, именно в этот период на Западе появляются первые намеки на диалог: встреча Святого Франциска с султаном Египта Айюбидом и крестовый поход в Иерусалим, разрешенный дипломатией Фридрихом II, который был очень любопытен к практике и науке арабов.

В XIII веке, несмотря на монгольскую экспансию, большая часть Азии стала мусульманской, поэтому для христиан возникла необходимость инициировать проникновение в эти места не только дипломатически, но и конфессионально.

Интерес к исламу стал еще сильнее: Лионский собор, состоявшийся в 1274 году по приказу папы Григория X, бывшего папским легатом в Святой земле, дал толчок настоящей литературе предложений и проектов, связанных с исламской религией. Но кроме этой историко-дипломатической литературы, мы имеем очень мало хроник встреч между двумя конфессиями на тему мистицизма. Хотя обмены, безусловно, имели место, у нас сохранилось мало следов.

Сирия, Палестина, Месопотамия и Египет могли быть местами встречи и постоянного обмена: некоторые из жизней христианских анахоретов пустыни схожи по языку и духу с некоторыми фигурами суфизма, практикующими тот же аскетизм: Ефрем Сирин (IV в.) и Исаак Ниневийский (VII в.).

Как мы видели, слово «исихазм» вскоре стало обозначать явление христианской монашеской жизни, основанной на отшельничестве, созерцании и молитве; в этом смысле оно совпадает с жизнью анахоретов. Однако само слово может иметь значение метода молитвы, основанного на повторении имени Иисуса, который направлен на нисхождение ума в сердце. В этом смысле она совпадает с молитвой сердца. С этим методом в XIII веке были связаны психофизиологические техники, которые составляют его наиболее заметный и известный элемент.

До XIII века у нас нет упоминаний о психофизических техниках, за исключением Иоанна Лествичника. Он характеризует исихию, заявляя, что она должна быть в состоянии непрерывного поклонения Господу, всегда в Его присутствии, с памятью об Иисусе, единой с дыханием. Иоанн Лествичник дает некоторые уточнения относительно позы, которую следует принимать во время молитвы: она должна быть вертикальной и неподвижной, как колонна. Это самый старый намек на психофизическую технику, которая, по-видимому, действует лишь рудиментарно.

В XIII веке появились два византийских сочинения Псевдо-Симеона и позже монаха Никифора. Оба текста подробно описывают положение, концентрацию на пупке и технику дыхания. Григорий Синаит, немного позже, также предложил технику, и можно предположить, что он, путешествуя по Востоку, был в контакте с кругами суфиев. Эта новая тенденция была признана большинством скандальной и закончилась Паламитским спором 14-го века.

На протяжении всей истории суфизма мы наблюдаем сходство с событиями, связанными с исихазмом. Использование зикр как метода молитвы происходит по двум направлениям: первое — это метод молитвы, основанный на повторении божественных Имен, где эта техника появляется в зародыше. Второй, с другой стороны, стремится обеспечить эффективность и поддержание высоких ступеней, используя иногда очень сложные техники. В суфизме присутствие психофизических техник также появляется с рождением братств между 11 и 13 веками. Поэтому кажется, что психофизические техники появляются или, возможно, становятся очевидными в обеих религиях в одно и то же время.

То, что между двумя религиями существовал контакт, несомненно; на сравнительном уровне у нас больше оснований видеть сходство между двумя историческими уровнями.

В XIII веке турецкие источники говорят о связях некоторых «дервишей» с православными монастырями, но неясно, были ли эти связи для удобства, чтобы способствовать обращению, или можно говорить о взаимном увлечении, которое можно объяснить родством двух мистических традиций.

Знаменитой в этом отношении является хроника Афлаки, которая сообщает об отношениях между христианским монахом из монастыря Платона или святого Харитона и мистиком Ğalāl al Dīn Rūmī. Афлаки в одной из своих хроник рассказывает, что глава монахов монастыря Платона, один из их великих врачей, был стариком, сведущим в науках; однажды он пришел искать науку, которой его научили в Константинополе, в стране франков; вот что он рассказывает:

«Однажды учитель пришел в монастырь Платона, который находится на одной стороне горы; он пошел в пещеру, где была холодная вода; он вошел туда, пока не оказался на дне, я остался снаружи и наблюдал за тем, что он делал. Он оставался в холодной воде семь дней и семь ночей, затем вышел из нее встревоженный и отошел. Я не заметил в его теле ни малейших следов изменений. Монах поклялся, что все, что он читал о Мессии, что узнал из книг Авраама и Моисея, что видел в древних исторических трактатах о величии деяний пророков, находится у нашего мастера». В этой маленькой истории есть свидетельства того, что Руми имел привычку встречаться с монахами монастыря, причем дружба между ними не имела границ.

Христианские хроники ничего не сообщают об этих отношениях. Для небольшой хроники о молитвенном собрании суфиев нам нужно прочитать «Опровержение Амарено» Варфоломея Эмесского, где мы находим описание коллективного зикра в братстве, в котором мистики суфии называются «исихастами»:

«Они собираются в собрание, несут музыкальные инструменты, гитары и там-бури, едят гашиш и пьют приготовленное вино. Сначала они стоят все вместе, а музыканты играют на инструментах. [...] они танцуют как отчужденные люди [...] пока не падают на землю».

Внутри братств, как уже упоминалось, на первый план вышел аспект психофизической техники, как мы можем видеть в тексте Варфоломея Эдесского. Именно мусульманские основатели братств были ответственны за то, чтобы эти техники проявились, хотя и для ограниченного числа людей.

Одной из главных проблем, до сих пор вызывающих споры относительно психофизических техник в мусульманском мистицизме, является их происхождение. Первые востоковеды, выдвинувшие гипотезу об индийском происхождении суфизма, так и не получили документального подтверждения, хотя связь была очевидна. Первым документом, подтверждающим эти отношения, является документ Амратакунда. Можно предположить, что производная от психофизического метода, или, по крайней мере, повторного открытия с обеих сторон, через этот текст, в котором перечислены некоторые основные положения метода братства суфиев и византийских монахов.

Чтобы выяснить, как стала возможной передача психофизической техники от суфиев к византийским монахам, необходимо проследить зарождение и развитие определенных братств.

Братство кубравийя, основанное Нагм аль-Дином аль-Кубра (540/1145), было первым, кто начал изучать тонкие центры (laṭā’if) и сосредоточился на них; находясь под сильным влиянием теорий индийского мистицизма, это братство развивалось в разных странах, породив многочисленные ответвления. Теории аль-Кубра основаны на знании светлых проявлений, которые раскрываются перед мистиком, и состояний, переживаемых во время мистического опыта. Его учитель был членом ордена Сухравардийя или Ишракийя в Египте. Трудно сохранить точную последовательность дат и событий, касающихся братств и встреч между различными мастерами, поскольку зачастую это могут быть не прямые знакомства, а контакты, происходившие за пределами обычной реальности, то есть в смешанных видениях или снах. Одним из самых известных учеников Кубра и братства Кубравийя был Нагм аль Дин Рази Дайя (573- 654/1177-1256), который написал множество работ на персидском и арабском языках. В юном возрасте он покинул свой родной город Ḫwārazm и отправился в Анатолию, в город Кайсери, в 628/1221 году. Анатолия под властью сельджуков стала прибежищем для ведущих мистиков того времени, и Нагм аль Дин встретился с некоторыми из них, включая Ğalāl al Dīn Rūmī и Awḥd al Dīn Kirmānī.

Его очаровал Шихаб аль Дин ’Умар Сухраварди, который посоветовал Дайе написать работу о суфизме. Здесь он подчеркивает психофизическую технику, уделяя особое внимание пупочному центру. Некоторые из его работ были взяты и завершены после его смерти другим членом Кубравийи, ’Ала’ ал-Даула Симнани, который возродил психофизическую технику.

Вопрос о том, откуда суфизм мог почерпнуть психофизическую технику и учение о тонких центрах, остается открытым. Возможно, что текст Амратакунда был средством распространения психофизических методов; географическая привязка и темы, описанные в нем, позволяют предположить, что между двумя методами существует преемственность. Возможно, что переплетение и преемственность от одного братства к другому способствовали изменениям в языке; переходы с персидского на арабский, влияние одной школы, а не другой, способствовали переработке теорий при сохранении самой техники. Фактом является то, что братства сохранили фундаментальную важность концентрации на психофизических центрах в качестве фиксированной точки, как, например, Накшбандийя, одно из наиболее быстро распространившихся братств в западной Турции в XV веке. Количество рукописей, найденных в Стамбуле, позволяет предположить, что текст Амртакунда использовался именно в этих кругах.

Присутствие мусульманских мистиков в Анатолии и их тесное сожительство с византийским духовенством может свидетельствовать о прохождение «инициаций» в этом окружении.

В «Письмах из плена» Григорий Палама в конце жаркой богословской дискуссии с некоторыми мусульманами, когда он был в плену у турок, закончил ее словами:

«Если бы мы могли договориться о словах, у нас было бы и одно учение. [...] И один из них сказал: «Это произойдет, рано или поздно, чтобы найти соглашение между нами и ими».

Возможно, что это соглашение, которого желал Палама, произошло незаметно по тем самым вопросам, которые он защищал.

Мирча Элиаде в заключении своей докторской диссертации утверждал, что йога представляет собой настолько специфическое измерение индийского духа, что везде, куда бы ни проникли индийская религия и культура, можно встретить и более или менее чистую форму йоги.

Даже в христианском религиозном опыте, как мы видели, присутствует йога, о чем свидетельствуют тексты Псевдо-Симеона и Никифора, содержащиеся в Добротолюбии.

Как заявил И. Хаушерр:

«Эти два изобретателя метода, кажется, говорят на другом языке: язык, который они используют, не абстрактно теологический, а типично референциальный; это техническое описание метода молитвы, основанного на психофизических техниках, также встречающихся в тантрической йоге: неподвижность тела, ритмизация дыхания, локализация внимания на определенной точке тела, призывание Имени».

Прослеживая этапы развития исламского мистицизма, который также разрабатывал психофизические техники, схожие по характеристикам с византийским монашеством, эта связь была выявлена в Амратакунда. Этот текст тантрическо-индийского (бенгальского) происхождения, позже переведенный с санскрита на персидский, а затем на арабский, содержит основы йогическо-тантрических техник.

Переведенная в начале XIII века, она путешествовала по Персии и Месопотамии и дошла до Турции, о чем свидетельствуют рукописи, разбросанные по всему Ближнему Востоку. Это единственный документ по хатха-йоге, который, безусловно, передал некоторые индийские практики в исламский мир. Очевидно, что индийские религиозные особенности текста подверглись исламизации.

В Амратакунда содержатся описания основных психофизических техник, встречающихся как в тантрической йоге, так и в исихазме.

Вполне возможно, учитывая географическую преемственность и интенсивный культурный обмен того времени, что Амратакунда был известен и на христианском Востоке, и у нас есть все основания полагать, что именно этот текст был посредником.

Поэтому этот текст может служить подтверждением интуиции М. Элиаде о том, что «везде, куда проникает индийская культура, мы встречаем более или менее чистую форму йоги».

Если прямого знания Амратакунда со стороны псевдо-Симеона не было, содержащиеся в нем доктрины все же могли проникнуть в христианскую сферу и послужить субстратом для составления «Метода».

С другой стороны, основная аналогия между исихастским методом и тантрической йогой не позволяет представить, что эти два метода могли развиваться совершенно независимо друг от друга».

Е. А. Торчинов:

«Кстати, достаточно интересно и то обстоятельство, что в Древней Греции учение о метапсихозисе поддерживалось в основном школами с мистико-созерцательной и мистериальной ориентацией, что тоже позволяет предположить психотехнические корни этого учения, а не обязательно объяснять его восточными влияниями, огульно отрицать возможность которых, однако, тоже нельзя: греки поддерживали регулярные связи с Индией, при Александре Македонском в Индии появились эллинизированные государства, царь одного из которых, Милинда (Менандр), стал собеседником буддийского монаха Нагасены и в конце концов буддистом; эллинистическое искусство повлияло на стиль Гандхары и т.д. Мы даже знаем, что царь Ашока отправил в эллинистические страны буддийских миссионеров, дальнейшая судьба которых, однако, неизвестна.

И тем не менее, объяснение тех или иных культурных феноменов заимствованиями — дело, как правило, неблагодарное, тогда как психотехническая теория открывает принципиально новый подход к пониманию формирования религиозной доктрины. Ведь не стало же у греков учение о метапсихозисе центральной религиозной доктриной, а у индийцев стало. Это, на наш взгляд, легко объясняется принципиально иным статусом психотехники в эллинистическом мире, где она наличествовала в элементарном состоянии в качестве вторичной составляющей мистериальных культов и эзотерических религиозно-философских учений, тогда как в Индии роль йогического аспекта религиозной жизни постоянно возрастала, пока он не сделался определяющим для реализации религиозной прагматики системы (освобождение) и основой доктринального творчества, особенно в буддизме и джайнизме, хотя и в индуистской традиции роль йоги тоже была чрезвычайно значима».

[1] L’origine del metodo psicofisico esicasta Analisi di un antico testo indiano: l’Amṛtakuṇḍa

Видение грехов

Сначала о «видении грехов как песок морской». Это признается восточным христианским аскетизмом чуть ли не высшим даром Бога. Наверное, выше дара усыновления, оправдания, ниспослания залога Духа и прочего. Это представляется чуть ли ни как исключительная особенность настоящего христианского подвижника.

Вот, что об этом феномене в йоге пишет Бойко:

«Такой отказ тоже связан со страхом, в частности, узнать про себя самого нечто такое, что никогда не осознавалось ранее, увидеть свою «изнанку», «обратную сторону луны».

Для многих самопознание является весьма неприятной процедурой еще и потому, что при этом приходится расставаться с образом идеального и всегда уважаемого себя, со всеми возвышенными о себе представлениями. А такого расставания, как отмечал Мамардашвили, человек хронически избегает.

Вообще, углубление в собственную психику, интроспекция — печальное занятие. Всякий, кто преодолеет в медитации препятствие страха, получает возможность встретиться с самим собой без прикрас, а это одна из самых неприятных встреч в жизни человека.

Когда Вергилий выманивает из бездны чудовище, Гериона, которое является символом обмана, он говорит: «Мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами». В данном случае истина — это заблуждение, которое предстало перед нами в ином свете после перестройки сознания. Часть истины, которая была неясной, поскольку была представлена в бодрствующем сознании лишь фрагментарно, при расширении его границ приобретает завершенность. Таким образом, то, что ранее представлялось заблуждением, обманом, ложью, является лишь иллюзией, проистекающей от нашего незнания. В случае обретения завершенности личности, напротив, ложным, неистинным, является то, что мы знаем о себе сами, то есть представления о себе.

Итак, в случае расширения сознания процесс является обоюдоострым. С одной стороны, что касается личности, мы теряем иллюзорную целостность, приходя к настоящей; в отношении же картины мира мы получаем дополнительную информацию из собственной психики, благодаря чему информационная «незавершенка» приобретает смысл.

Понятно, что расширение сознания — это «процесс духовный», но что делать в том случае, когда вытесненные содержания, заново введенные в сознание, абсолютно с ним несовместимы? Оно просто неспособно признать связь себя самого с информацией подобного свойства, и тогда «расширение» масштабов личности может привести к психозам, шизофрении или безумию.

Кроме того, существует проблема скорости «сброса» отрицательных содержаний или темпа индивидуального духовного развития.

Когда сознание расширяется и все идет правильно, человек осознает свою «тень», неизвестную ранее сторону своей личности, и, безусловно, приобретает целостность. Да, его знание о себе становится завершенным, человек знает истину о самом себе. Но эта истина не дает, а отбирает весь мир, которым личность располагала до того. Рушатся многолетние представления о самом себе. Ты начинаешь понимать, что все позитивные свойства твоей личности имеют в твоей собственной тьме, мягко говоря, не слишком красивое продолжение. Что и ты сам, и многие близкие тебе люди являются совсем не тем, чем они всегда казались. Что твои стремления и помыслы далеко не всегда чисты и соответствуют усвоенной тобой морали.

Объединение двух «половинок» личности всегда является процессом крайне болезненным, это не что иное, как душевный кризис, зачастую сопровождаемый кризисом мировоззрения. Процесс духовной трансформации всегда является далеко не таким быстрым, как хотелось бы. Но, не опустившись в собственную темноту, не пройдя ее сполна, мы никогда не получим истинной глубины знания себя самих. Путь интеграции личности — это дорога от себя, сквозь себя, до себя. «Чтобы дерево доросло до рая, корни его должны достать до ада». «Высокое стоит на глубоком», или «Высшее не стоит без низшего».

«Тень представляет собой моральную проблему, бросающую вызов личностному эго в целом... Ее осознание предполагает признание реального присутствия темных аспектов личности. Самопознание как терапевтическая процедура требует большого, тяжкого труда, растянутого на весьма долгое время» (К. Г. Юнг «Айон», стр. 18).

«В скрытой части личности, как показывает опыт, присутствуют те или иные черты, демонстрирующие крайне упорное сопротивление моральному контролю. Сопротивление такого рода обычно связано с проекциями, которые не признаются таковыми, и их признание есть некое необычное моральное свершение» (там же, стр. 19). [1]

То есть, видение своей порочности является процессом, происходящим в результате «углубления в собственную психику». Не вера в то, что «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». Не дар покаяния, который дается вместе с верой, но желание всё это конкретно разглядеть, пощупать, потрогать. И, конечно, такое «видение», а не вера, которую дает Господь, приводит человека в особое состояние. Таким образом, аскетам недостаточно верить, что Христос умер за них, они хотят вот так, как йоги, увидеть всю свою тьму через психические техники. И, действительно, видят. Только это ничего не имеет общего с даром Божиим, а является процессом напряженного психического самоуглубления.

[1] Самьяма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

«Борьба с бесами»

Никодим Святогорец пишет о страшных помыслах, о которых и говорить нельзя. Действительно, то, что вы прочитаете далее, весьма неприятно. Однако, я привожу это целиком, чтобы, во-первых, мы увидели природу всех этих «страхований» и «борьбы с бесами», и, во-вторых, возможно, действительно испугались, хорошенько так испугались, и навсегда забыли «романтику» подвижничества.

Виктор Бойко:

«Иными словами, главное, с чем следует целенаправленно и сознательно работать в йоге — это молчание ума, только при этом возникает феномен самонастройки. Всё в этом мире взаимосвязано, и древние это знали. Цель йоги изначально была и остается одной и той же: это последовательное налаживание контакта (коммуникации) сначала со своим телом, а затем и с бессознательным, отсюда, скорее всего, одним из вариантов перевода слова «йога» и является термин «единство».

Если в большом Космосе мы видим множество форм материи, то во внутреннем — такое же количество форм сознания, психических событий. Наблюдать эти формы, выводя в сознание глубинные слои психики — цель техники «Чидакашадхарана». Она тесно связана с другими практиками, так как последовательность этапов интроспекции всегда одна и та же. Разные техники — это подходящие для разных людей способы входа в процесс медитации.

При достаточной и грамотной практике на экране ума можно увидеть удивительные психические формы и события. Людей можно условно разделить на две группы. Одни «видят» с закрытыми глазами «кино», образы обычного мира, людей, вещи, события. Другие способны лишь наблюдать световые пятна, полосы неопределенного мерцания, что-то неподдающееся описанию. В принципе, «чидакашадхарану» могут реализовать обе группы, но для первой существенно легче, потому что эмоциональную нагрузку несут образы более «понятные». У второй же группы эмоции будут сбрасываться в той же практике, но, в основном, через тело.

И те, и другие могут ничего не увидеть в течение долгих месяцев. В случае первой группы «ничего не увидеть» — значит наблюдать привычное мелькание перед внутренним взором дневного «мусора» в лишенной смысла калейдоскопичности. Для вторых — та же бесформенная неопределенность. Впрочем, у какого-то числа людей могут появиться «из ничего» образы, все это будет обычной продукцией бодрствующего сознания.

Наступит время, когда амбразура откроется и бессознательное покажет себя во всем своем блеске и ужасе. Его образы, подлинные в сознании, не спутать ни с чем. Для начала меняются краски того, что видишь, они становятся невообразимо сочными, таких цветов даже нет в природе. Вместе с цветом и формой могут появиться запах и вкус, хотя это и достаточно редкие явления. Кроме того — главный момент! — эти образы будут предельно эмоциональны! Даже у тех, кто не видит связных форм, цветовая мозаика становится похожей на потрясающей красоты витражи. Если это есть, значит, Бессознательное показало себя. Но ваше желание здесь ни при чем. Следует быть прежде всего готовым к тому, что во мраке, который вдруг разверзся, окажется огромное количество образноэмоционального мусора. То, что вам в конце концов «покажет» бессознательное, всегда в каком-то виде было внутри вашей психики, но никогда не было известно сознанию. Постепенно перед вашим внутренним взором откроется такая «кухня» событий, о наличии которых вы не имели представления.

Первый этап — выполнение практики «кайястхарьям» — «осознавание тела», — при этом на него должен быть направлен непрерывный поток внимания. Не узкий луч, рыскающий по закоулкам организма, а именно поток — внимание, как в любой асане, равномерно растворено во всем объеме тела. Чем полней вы его осознаете, тем больше успокаивается ум, он как бы привязан к телесной неподвижности, которая достигается только при полном расслаблении. Словом, здесь имеет место тот же процесс, что и в практике асан, с той лишь разницей, что нет выхода к пределам гибкости; поза — медитационная (одна из четырех: «Падмасана», «Сиддхасана», «Сукхасана» или «поза свастики»; в «Шавасане» практикуется только «йога психического сна»).

Оставаясь в выбранной позе, семь раз, медленно, с полной отдачей произнести: «АУМ». Ощутить резонанс и реверберацию, которые проходят через все тело от носоглотки. Нужно быть полностью поглощенным звучанием мантры. В это время для вас не должно существовать ничего, кроме «АУМ». Затем переходим к этапу три — осознаванию дыхания. Нужно перенести внимание на его естественный процесс. Допускается выполнить «прана-шуддхи» или «ануломавилома» пранаямы. Либо просто наблюдать за дыханием в ноздрях, как в «Випассане». Наблюдать — но не контролировать. Ни в коем случае никакого контроля!

Так дышать около пяти минут. Затем попытайтесь ощутить, что воздух входит отдельно в каждую ноздрю. И с каждым вдохом эти два потока воздуха движутся в носу вверх, под углом друг к другу, и сходятся в точке «третьего глаза» — «бхрумадхье». С выдохом касание потоков исчезает, и они расходятся. Выполнять это также около пяти минут».

Я надеюсь, вы видите все четыре важнейших элемента, как у Синаита: поза, концентрация на одной точке, дыхание, повторяемая мантра.

Далее Виктор Бойко пишет:

«Необходимо быть только наблюдателем, но ни в коем случае не участником того, что происходит на внутрипсихическом экране! Только свидетель, незаинтересованный регистратор происходящего. Теперь следует обсудить то, что называется техникой безопасности при контакте с материалом бессознательного. Эти условия абсолютно незыблемы, их соблюдение является гарантией вашего успеха, психического здоровья и самой жизни. Нарушать эти правила нельзя! Потому что в данном случае — ставка больше, чем жизнь. Они таковы:

Не отождествлять себя с тем, что ты видишь, слышишь и чувствуешь. То, что наблюдается, — это просто неосознанная, мрачная, незнакомая часть тебя. Ты — не то, что тебе «показывают», но и оно твое тоже. Чтобы все уравновесилось и ты достиг цели — это надо «просмотреть» и пережить. Это мусор, свалка сознания, двор которого содержался в чистоте и порядке, чтобы нравиться и тебе, и другим. А все остальное — грязное, стыдное, неудобное, жуткое — складировалось в темном подвале. Ворочалось и шипело там, источая яд. Это — твоё, но ты не виноват, что оно такое, ты и сам об этом не знал.

Не втягиваться в него, когда этот поток ментальноэмоционального мусора начнет выходить наружу, в сознание.

Твое дело — созерцать это, и только. Поглядел равнодушно и забыл, когда медитация закончилась, вышел из состояния таким же спокойным и бесстрастным, каким был на «входе» в медитацию.

Правило третье — не должно быть испуга! Как говорил Толстой: «Он пугает, а мне не страшно!»

Что есть «вход» в созерцание в данном случае, если вы там никогда в жизни не были? Это такое состояние, когда в результате неоднократно создаваемых условий бессознательное начало «показывает себя». И первым делом, всегда, в любой психотехнике начнется «сброс» содержаний личного бессознательного из слоя вытесненного (см. главу «Структура психики»). Это неизбежная последовательность проникновения внутрь собственной психики, это закон, сформулированный и Данте, и многими как до него, так и после. На пути «в себя» последовательность переживаний едина: ад, чистилище, рай.

Нет такого способа, такой техники медитации, которая могла бы обойти этот слой, избавившись от бессознательной «грязи». Кроме, разве что, многолетней грамотной практики Хатха-йоги, когда напряжения перерабатываются через специальную работу тела, гомеопатическими дозами. Все пути к равновесию ведут через ад. Но для незнающих все пути и заканчиваются в аду.

Болтовня дилетантов о том, что медитация — это просветленное состояние, это переживание духовности... «Расширяйте сознание — и вам будет хорошо!» Будет. Но далеко не сразу. И сначала будет плохо. И быть может — очень плохо. И не все могут это выдержать, а значит, далеко не каждому показаны такие вещи. Особенно люди перенапряженные, «пограничники», невротики — там и так «перегретый пар» рвется наружу, ломая психосоматику. И ежели играть в эти игры, не зная их сути...

Да, сознание расширяется, если вам удалось добиться этого. Но, расширившись, вы сразу попадаете в зону ада, она — первое, что включается в сферу расширяемого сознания. Увидеть все зло, скопившееся в тебе и, быть может, тебе присущее, — это не подарок. Другое дело, что такое переживание есть необходимый этап любого пути духовного развития, а также условие нервнопсихического выздоровления и достижения целостности и гармонизации личности. И устранение однобокости сознания. И осознание корней своих проекций, и, как следствие, понимание того, что причина всех неприятностей в твоей жизни — ты сам. И так далее. То есть этот этап — неотъемлемый компонент духовного развития, и один из самых важных. Поэтому первый шаг должен быть сделан верно.

Итак, страх. Повторяю — сюсюканье и восторженные охи о благостности тех, кто «занимается» медитацией, — вранье. Если вы двигаетесь в верном направлении, то вместе с настоящим видением (а чаще и до него) появляется страх. Он не что иное, как защитная реакция сознания, которое никогда не соприкасалось с собственным «подвалом», но инстинктивно чувствует, что эта встреча не сулит ничего хорошего. На страх не нужно обращать внимания! Как и на то, что этот страх вызывает. Представьте, что в какой-то заурядный день вы практикуете «чида-кашадхарасану», не стараясь ничего увидеть, — вдруг «амбразура» открылась, и процесс пошел. Невероятные цвета, быть может — звук и запах, но почему все это напрягает?! Образы, бывшие до того мутными (впрочем, и характер образов может измениться), вдруг стали пугающими. И вот очень существенный момент: то, что когда-то было вытеснено в бессознательное в виде определенной конфигурации событий, их образов, форм и эмоций, с этим связанных, вовсе не обязательно будет «выходить», отрабатываться в том же виде и в той же последовательности. Это в теле при воздействии йоготерапией болезнь может остановиться, четко показать поэтапное обратное развитие. Психика живет по иным законам. В «перегретом» слое вытесненного все микшируется, и при «стравливании перегретого пара» может быть проявлено как угодно. И все это надо пережить и перетерпеть, оставаясь только созерцателем, не втягивающимся эмоционально.

Допустим, в «поле зрения» появился образ какой-нибудь табуретки. Но почему-то он пробуждает в вас ужас или отвращение, которые никак не могут принадлежать такому добропорядочному предмету, как табуретка. У людей с хорошим зрительным воображением могут быть целые последовательности разворачивающихся событий, с отрицательными сюжетом и эмоциональной окраской, что пугает, и сильно. Так вот, вы можете увидеть самого себя в качестве участника адских сцен и действий, ваших друзей, знакомых, это могут быть вещи, животные, природные явления — что угодно. И все это будет пугающим, отвратительным и тяжелым. Будут вспышки вообще непереносимого. Повторяю — на все это не следует реагировать! Если на экране появилось нечто, ввергшее вас в шок, и вы на самом деле испугались, дернулись внутри — последствия могут быть самыми печальными. Вас может «выбросить» из медитации, и вы застрянете в этом отрицательном эмоциональном состоянии. Тексты говорят: если человек отреагирует, он сцепится с потоком, и поток унесет его с собой. Это главная опасность медитации на стадии отработки вытесненных напряжений.

Если же мы остаемся «на обочине», пассивными созерцателями, то напряжения в каком-либо виде — пусть в образах и ощущениях тела — проходят сквозь опустошенное сознание, не сталкиваясь с его материалом и присутствием «я». Нет опасности смешивания. Мы не стоим на дороге посреди самих себя на пути безумной орды, «парада уродов», который способен смести и затоптать, либо смыть и унести с собою в своем бешеном потоке. Оставаясь невозмутимыми, бесстрастными, мы лишь наблюдаем и ощущаем, как по направлению к «выходу» проносятся ужас, бессилие, ненависть и прочие персонажи дантовских глубин личного бессознательного.

Однако есть вероятность, что из-за ликов ваших напряжений может подняться из тьмы нечто более глубинное и несравненно более опасное. Поэтому, когда изменяющиеся «терминаторские» черты выходящих эмоций начинают приобретать знакомый символический характер или градус накала делается таким, что невозмутимость созерцания начнет нарушаться, — следует сознательно прервать медитативный процесс и выйти из него.

С архетипическим «шлейфом» во время «пережигания» личностных напряжений дело иметь запрещено. Здесь медитативные средства опасны. Больше того, сам факт появления такого «шлейфа» указывает на то, что следует сменить психотехнику либо идти безопасным путем Хатха-йоги и глубокой релаксации.

Вернемся к типовому сбросу. Допустим, появился говорящий образ, или просто голос, который пытается установить с вами контакт изнутри. Вам задают вопросы, советуют, чаще — поносят, ругают. Если вы мысленно ответите голосу, то от него уже не отвязаться, он станет навязчивой галлюцинацией. Эта ситуация немного похожа на сюжет гоголевского Вия. Только здесь, если ты «поглядел», обратил внимание на то, что внутри, — оно «поглядит» на тебя. Ваши «взгляды» сцепятся, и расцепить это будет очень сложно.

Итак, что же из отрицательного можно увидеть и почувствовать? Это может быть что угодно. Может возникнуть боль в теле — если человек не видит образов, то отрицательная энергия сбрасывается через ощущения. Боль — локальная, пульсирующая, мигрирующая, общая, судороги в мышцах, игра вазомоторики. Движения тела могут быть при этом самопроизвольными. Как ни странно, но в то время как полная и совершенная релаксация есть непременное условие погружения в медитативное состояние, затем, при выработке «отрицаловки», могут иметь место как напряжения, так и спонтанные движения тела. Этого не следует бояться! В данном случае все верно, что случается без вашего участия. Все, что вам необходимо, — полная отстраненность, невмешательство, отсутствие каких-либо реакций.

В начале это не получится. Будет существовать дискомфорт, напряжение «под ложечкой»; возникающие образы, ассоциации неминуемо проецируют возникновение страха, но, постоянно отрешаясь, заранее решив для себя, что данная операция сродни вскрыванию нарыва, вы научитесь стойко переносить эти флуктуации бессознательной части собственной психики. И, отгримасничав, как растворяемый в кипящем металле Терминатор, монстр внутренних напряжений исчезнет, лик бессознательного «разгладится». С этого момента вы приобретаете целостность личности, это и есть первая стадия уравновешивания и первый этап успешного контакта с глубинами собственной психики.

Итак, то, что мы «видим», когда стадия дхьяны в технике «чидакашадхарана» реализована, может быть любым образом, ощущением, переживанием или еще чем-нибудь, чему нельзя подобрать никакого названия.

Необходимо только «смотреть» на это, переживать это, оставаясь неподвижным, расслабленным, отрешенным, — и ничего больше. В процессе практики не пытаться ни толковать, ни анализировать, не пытаться понять переживаемое. Наблюдать себя безразлично. Что бы ни происходило перед внутренним взором, вы должны оставаться бесстрастным свидетелем этого.

Следует дать произойти тому, что должно случиться в этом процессе. Подготавливаясь к медитации или выйдя из нее, помните, что вы сознательно изменили параметры сознания, дав возможность бессознательному проявить себя в нем, что в данном случае был всего лишь включен естественный процесс саморегуляции верхних слоев психики — сознания и личного бессознательного, — которые ранее никогда не вступали в непосредственный контакт друг с другом. И единственное, чем можно способствовать естественному и правильному протеканию этого процесса, — это не мешать ему. Все, что способна предпринять личность в такой ситуации, будет неверным. То, что с нами происходит, может быть неприятным, как и ощущения, ему сопутствующие. Но если сделать все как надо, никакой опасности нет. Если страх непреодолим, значит, вам просто нельзя заниматься медитацией, необходимо сначала какими-то другими методами снизить уровень внутреннего напряжения. Это достигается упорядочиванием жизни, регулярной практикой Хатха-йоги и глубокой релаксацией.

С успешным началом медитации резко меняется характер сновидений и общее эмоциональное состояние. Окружающая действительность становится иной. В ней могут происходить странные вещи, которые будут далее описаны в главе «Сиддхи». Пугаться этого также не следует». [1]

А вот как эту же практику проходит преп. Григорий Синаит:

«Далее, сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и, изгоняя ум из сердца, предает его плену забвения или вместо того незаметно настраивает его на заботливость о другом, чего приобретать не следует. Если же увидишь нечистоты коварных духов, то есть помыслы, восстающие или преобразующиеся в твоем уме, не изумляйся, не останавливайся на них, хотя бы тебе вспоминались и добрые объяснения некоторых вещей, и не вникай в них, но, насколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце и повторяя без перерыва постоянно призывание Господа Иисуса, ты скоро пожжешь и оттеснишь помыслы, невидимо бичуя их Божественным именем. Потому и Лествичник говорит: «Именем Иисуса бей врагов, так как ни на небе, ни на земле нет никакого более крепкого оружия». [2]

Со временем Синаит видит то же, что и йоги: из глубин подсознания выходят фильмы ужасов, но нужно просто не обращать на них внимания, продолжать йога-сутру (не путать молитву к Богу с миллионными повторениями имени Иисуса) и рано или поздно весь шлейф ужасов выйдет, и запоют ангелы в душе.

Не думаю, что тут нужно что-то комментировать. Мы можем себе представить, сколько людей погибло физически и духовно в таких процессах и экзерсисах.

Вот как об этом пишет Никодим Святогорец:

«И сколько уже от этой козни вражеской погибло душ, которые, поддавшись рвению неразумной ревности и в своих самоумерщвлениях преступая за меру собственных своих сил, пропали в своих измышлениях подвижнических и сделались посмешищем злых демонов! Чего, конечно, не случилось бы с ними, если б они держались доброго рассуждения и совета, и не забывали, что эти самоумертвительные подвиги, хотя похвальны и плодотворны там, где имеется для них достаточная сила телесная и смирение душевное, всегда, однако ж, должны быть управляемы благоразумием и употребляемы лишь как средство к духовному преуспеянию, а не возводимы в достоинство целей, и то умаляемы, то увеличиваемы, то изменяемы, то совсем прекращаемы на время». [3]

Виктор Бойко:

«Йога стремится к трансформации посредством физических и духовных упражнений, которые мыслятся как способ непосредственного воздействия на душу. Все шаги и этапы этого процесса предписываются с величайшей тщательностью и требуют от человека исключительной физической выносливости и сосредоточенности». [4]

То есть, сначала они преподносят это как христианское совершенство, всячески расписывают блаженное состояние «богообщения», которое стало им доступно, сообщают, что рвение к такому подвигу — есть дело прекрасное, что монашество — «добровольное мученичество», но потом сообщают, что если ты свихнулся, покончил собой, или стал больным на всю жизнь, то сам виноват, не рассчитал по гордости силы. Но главный грех, по-моему, даже не в этом, а в том, что Христос уходит на второй план, становится атрибутом, культурной декорацией: тома и тома посвящены практике, не подвигу Христа, спасшего тебя, а твоему личному подвигу.

[1] Самьяма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

[2] Григорий Синаит преп. О безмолвии и двух образах молитвы. 15 глав (текст) (xpa-spb.ru)

[3] Невидимая брань (Никодим Святогорец)/1892 (ДО)/Часть 1/Глава 44 — Викитека (wikisource.org)

[4] Самьяма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

Чудеса

Но я все же намерен дойти до логического конца всех этих «подвигов». Итак, после всех этих фильмов ужасов наступает, наконец, блаженный покой: свет, мир, радость, любовь и прочее. Полученный, естественно, не как дар Бога, а вырванный из Его рук «силой», которой «совершенные», как известно, «берут Царство Небесное».

Об этом прямо будет говорить Кассиан в рассматриваемом нами «Собеседовании 13». Что же получает такой адепт, который чудом выжил и не свихнулся? Правильно — чудеса. Именно то, что обозначается таким загадочным и притягательным словом для каждого человека — «чудеса». Это мерило, которым мы определяем человека и канонизируем его.

Но неужели эти «чудеса» встречаются за пределами христианства? Неужели кто-то видит человеческие души, прошлое и будущее, находит потерянных лошадей, лечит болезни руками, кроме православных подвижников?

«Благодаря самьяме на трех изменениях (дхарана, дхьяна, самадхи — В. Б.) возникает знание прошлого и будущего» («Йога-Сутра», III, 16).

«Благодаря непосредственному восприятию содержания познавательного акта возникает знание чужой ментальности» («Йога-Сутра», III, 19).

«Благодаря самьяме на свете в голове возникает видение сиддхов» («Йога-Сутра», III, 32).

«Благодаря интуитивному озарению наступает всеведение» («Йога-Сутра», III, 33). [1]

Тут мы уже имеем «знание прошлого и будущего», «знание чужой ментальности» — прозорливость, «всеведение».

Всячески рекомендую всю книгу Виктора Бойко «Йога: скрытые аспекты практики», а по теме чудес — главу «Сиддхи».

[1] Сиддхи / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

Бегство из мира

Виктор Бойко открывает нам также и причину, по которой необходим уход от мира, полное уединение:

«Нет сомнений в том, что на время подобной деятельности субъект должен быть полностью исключен из социума, потому что процесс психологической дезориентации и переориентировки не может быть прерван. Недаром Венкатараман пребывал в состоянии перманентного йогического погружения несколько лет, что соизмеримо со временем припоминания прошлого учениками дона Хуана.

Следует отметить важную деталь: если Бахиранга-йогу (или внешнюю, в том числе и йогу тела, — В. Б.) можно практиковать, не устраняясь из «мирского бытия», то Антаранга-йога такого положения не потерпит. Этому виду деятельности должно быть посвящено все время без остатка, он требует задействования всей человеческой энергии. Когда приходят промежуточные результаты, на которых вы хотели бы остановиться, то на какое-то время процесс может быть прекращен и из него можно выйти. Одному из моих знакомых, востоковеду, который, будучи в индийской командировке, посещал один из центров Бихарской школы йоги, сказали, что он мог бы уже практиковать созерцание. Он ответил, что займется этим, когда вернется в Россию и приступит к своей работе. В ответ на это востоковеду настоятельно порекомендовали не искушать судьбу. Практика высших стадий йоги для достижения успеха требует всего времени без остатка. Только после достижения самореализации, поддержание мастерства обеспечивается часом-двумя практики подлинной самьямы, и тогда такая практика совместима с обычной жизнью. В период же овладения мастерством, попытки совмещения есть не что иное, как прямой путь в сумасшедший дом». [1]

[1] Самьяма / Йога. Скрытые аспекты практики (uhlib.ru)

Трансперсональная психология

Е. А. Торчинов:

«Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религиоведению и его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С. Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники — К. Уилбер, Р. Уолш, Ф. Воон и др.

Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД. О сути и результатах этих опытов следует сказать подробнее.

Очень быстро, однако, обнаружилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, но, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков.

В 1960 г. появилась знаменитая статья С. Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур — электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы.

В этих условиях психотерапевты-трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника «холотропного дыхания» (от греч. holos — «целый» и trepein — «двигаться в направлении к чему-то», то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т.п.

Во-первых, выяснилось, что ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (предшествующем рождению, внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессом родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с «различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тем, что обычно называются мистическим опытом. Вместе с тем довольно часта суперпозиция (взаимоналожение) второго («юнговского») и третьего (трансперсонального) уровней, когда переживания тех или иных пренатальных или перинатальных переживаний сливаются с переживаниями трансперсонального типа.

Во-вторых, оказалось, что эти «измененные» состояния сознания (точнее, их переживание) не только не являются патологическими, но, напротив, способствуют ликвидации имеющейся психопатологии.

Теперь кратко охарактеризуем переживания второго и третьего уровней.

Прежде всего отметим, что само наличие пренатальной и перинатальной памяти, не говоря уже от трансперсональных состояниях, по-новому ставит вопрос о соотношении между мозгом и психикой. Традиционная психология отрицала возможность таковой памяти на том основании, что у новорожденного, и тем более у плода, мозг не зрел и миелинизация кортикальных нейронов не завершена. Хотя — следует оговориться — австрийский психиатр О. Ранк еще в 1927 г. утверждал, что именно перинатальные переживания и память о родовой травме являются подлинной основой психологических комплексов и конфликтов. Необходимо подчеркнуть, что в ЛСД-сеансах имеют место именно воспоминания о перинатальных состояниях, а не аналогичные им галлюцинации, поскольку многое из сообщений пациентов относительно обстоятельств их внутриутробного развития и родов было верифицировано в ходе опроса их родителей или акушерского медперсонала.

Характерны видения сияющего света, исходящего из божественного источника. С этим связана и суперпозиция перинатальных и трансперсональных переживаний (переживание слияния с Богом или Абсолютом, растворение «я» в бесконечном сознании, единство с архетипической Великой Матерью (иногда в виде Исиды или других великих богинь) или присутствие на пиру олимпийских богов с вкушением нектара и амброзии).

Генетическая память проявляется через отождествление пациентом во время ЛСД-сеанса себя с одним из своих (порой весьма отдаленных) предков. Эти переживания имеют вполне объективный характер, поскольку пациенты зачастую не имели ранее об этих предках и об эпохе их жизни никакого представления. Характерен пример с пациенткой Ренатой, приводимый С. Грофом. Она отождествила себя с одним чешским аристократом, жившим в начале XVII в., и рассказала о быте и политической ситуации этого периода достаточно много вполне релевантных историческим знаниям фактов, неизвестных ей ранее из других источников. Более того, Рената не имела ни малейшего понятия о том, что этот аристократ был ее предком. Об этом Рената узнала гораздо позже от отца, занимавшегося генеалогией их семьи, о чем и написала С. Грофу, уже переселившемуся в США.

Не ставя перед собой экстраакадемических целей, мы воздерживаемся от оценки онтологической релевантности этих переживаний и просто констатируем их наличие.

Трансперсональные переживания «мистического» типа весьма разнообразны, и мы ограничимся их перечислением. С. Гроф выделяет следующие переживания: единение с жизнью и всем творением как на макро (универсум), так и на микро (мир атомов и элементарных частиц) уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорными) способностями; описываемые пациентами как пребывание в загробном мире; встречи с различными архетипическими и божественными персонажами; интуитивное понимание универсальных символов; аналогичные описаниям переживаний адептов индийских психотехнических методов (активизация чакр, подъем кундалини и т.п.); отождествление с мировым сознанием или супракосмической пустотой и т.п.

Здесь мы не станем подробно описывать эти феномены, поскольку русскоязычному читателю доступны ныне тексты самого С. Грофа, и лишь отметим, что будем подробнее останавливаться на их содержании (равно как и на содержании перинатальных переживаний) в ходе последующего анализа различных типов и форм религиозного опыта.

Пока же отметим, что большая часть (если не все) перечисленных переживаний испытывалась пациентами С. Грофа и его коллег не только под воздействием ЛСД, но и после запрета в США ЛСД-терапии при использовании заменяющих ее немедикаментозных методов, разработанных трансперсональными психологами, прежде всего — холотропной терапии.

С. Гроф отмечает, что переживание трансперсональных состояний (опыта смерти-возрождения, расширения сознания и т.п.) не только приводит к резкому улучшению состояния психически больных, но и к полному их выздоровлению. Более того, эти люди приобретают новые ценностные ориентации, обогащающие их личность и способствующие реализации их потенциальных возможностей. Отличает Гроф благотворность переживания смерти-возрождения, других трансперсональных состояний и для здоровых людей, испытывающих мощный психологический катарсис, чувство обновления и преображения.

Хорошо известно, что в различных группах мистической ориентации, кружках йоги, центрах медитации и пр. высок процент людей с психическими расстройствами, что обычно объясняется на первый взгляд вполне естественным (а на самом деле достаточно безосновательным) представлением о психотическом характере привлекающих психотиков форм практики (по принципу «рыбак рыбака видит издалека»). Однако гораздо правдоподобнее предположение, что эти психопатические личности в силу некоторого подсознательного чувства влекутся к различным формам психотехники как к лекарству, психотерапии, способу исцеления. И только из-за крайней неразвитости трансперсональных (в широком смысле слова) центров в нашей стране, руководимых к тому же подчас откровенными шарлатанами (которых немало среди наставников йоги или медитации), они не получают искомого.

Представляется необходимым сказать несколько подробнее об архетипических переживаниях с религиозными образами, имеющих место в сеансах с перинатальной тематикой. Это делается для удобства читателей, не знакомых с трудами С. Грофа, поскольку знание данного материала необходимо для понимания последующего изложения.

Для БПМ I характерно чувство космического единства, называемого «океаническим» экстазом. Мир представляется как место невыразимого сияния и красоты. Важной вариацией этого переживания является наложение его на трансперсональное состояние отождествления себя с физической вселенной с ее галактиками, солнечными системами и мириадами отдельных звезд.

Символические образы, сопровождающие переживания БПМ II, покрывают довольно широкий диапазон. Это видение ада, образы Сизифа и Тантала, терзаемый орлом Прометей, а также образ мстительниц Эриний. Библейские темы сводятся к картинам изгнания из рая, а также к переживаниям подвергаемого издевательствам Христа перед распятием и чувству богооставленности.

Символы БПМ III связаны с оргиастическими культами и религиями, практикующими кровавые жертвоприношения. Характерны образы, близкие тематике культа религий доколумбовой Америки, а также видения божеств типа Молоха, Гекаты или Астарты. Присутствуют видения религиозных церемоний, включающих сексуальный элемент и ритмические танцы, от вакханалий древних греков до архаических ритуалов. Из библейских образов присутствуют потоп, жертвоприношение Авраама, египетские казни, разрушение Содома и Гоморры, а также распятие и страдания Христа и переживания чистилища.

Кроме того, присутствуют и видения демонического характера, в которых сочетаются образы извращенного секса, садомазохизма, скатологии и акцент на смерти с элементами богохульства и обратного религиозного символизма.

Религиозный и мифологический символизм БПМ IV богат и разнообразен. Переживание смерти «эго» связывается с образами ужасных божеств, упомянутых выше. Возможно отождествление себя с жертвой богини Кали или с ребенком, брошенным в пламя, пылающее в гигантской статуе Молоха. Сцена возрождения часто связана с отождествлением себя с такими божествами, как Кетцалькоатль или Осирис, а также с другими персонажами, символизирующими смерть и воскресение, — Дионисом, Орфеем, Персефоной и Адонисом. Из библейских тем это смерть и воскресение Христа.

Индивидуум, прошедший через муки родов и переживающий возрождение, преисполнен чувств торжества и триумфа, выражающихся в видениях победы над разными мифологическими монстрами (св. Георгий, побеждающий дракона, Тезей, побеждающий Минотавра, Митра, убивающий быка в священной пещере, и т.п.).

Характерны видения сияющего света, исходящего из божественного источника. С этим связана и суперпозиция перинатальных и трансперсональных переживаний (переживание слияния с Богом или Абсолютом, растворение «я» в бесконечном сознании, единство с архетипической Великой Матерью (иногда в виде Исиды или других великих богинь) или присутствие на пиру олимпийских богов с вкушением нектара и амброзии).

Собственно трансперсональные переживания включают в себя генетическую или расовую память, феномен, называемый С. Грофом памятью о предыдущих жизнях, филогенетическую и эволюционную память, а также различные формы расширения сознания вплоть до переживания абсолютного сознания и супракосмической и метакосмической пустоты. Кроме того, трансперсональные переживания в ЛСД-сеансах включают в себя и многие другие интереснейшие феномены, останавливаться на которых мы не имеем возможности и посему советуем заинтересованному читателю обращаться непосредственно к трудам С. Грофа и его соратников. Пока же кратко охарактеризуем названные выше переживания и состояния сознания.

Однако прежде всего дыхательные упражнения — это мощное психотехническое средство, известное и современной психотерапии, а трансперсональные психологи видят в интенсивной практике дыхательных упражнений в сочетании со слушанием музыки наиболее эффективный способ трансформации сознания после психоделиков. В психотерапевтическую практику дыхательные упражнения были введены Л. Орром и С. Рэй (книга «Возрождение в Новом веке», 1977) и используются в настоящее время в программах «возрождения» под руководством Л. Орра, а также в технике холономной интеграции С. Грофа. Он описывает эффекты, возникающие при направленном применении гипервентиляции, достигаемой интенсивным дыханием. Переживания, имеющие место при этой практике, напоминают йогические (кундалини-йога) и приводят, по словам Грофа, к глубинному мистическому состоянию, благотворному и значимому для пережившего его. Оно сопровождается чувством безмятежности, единения и видениями света». [1]

Как вы видим, то, что исихасты достигали в результате «действия благодати», сейчас, с помощью современных психотерапевтических методик, может достигнуть каждый желающий. И без всяких религиозных взглядов вообще. Забавно, что не только не обязательно быть святым, но и вообще верить во что бы то ни было. Техника, дыхание, музыка под присмотром врача, и все описанные выше «мистические» леденцы у вас в кармане. Да еще и бонусом получаете прекрасное самочувствие, оздоровление психики, целостность личности и прочее.

Торчинов:

«Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что еще более странно — буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В. П. Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII–XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в.

Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам.

Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения...) и кармы».

Торчинов:

«Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, согласно веданте, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного — материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов». [2]

Это состояние Палама описывает так:

«В непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, — только он, став светом, через свет, обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога, славя Его не только выше одной мыслящей силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того сверхприроднейшего единения, силою одного лишь которого ум в божественном подражании пренебесным умам единится с Запредельным умопостигаемому... будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари». [3]

И далее Е. А. Торчинов пишет о подобном опыте в трансперсональной психологии:

«Известно ли подобное переживание современным трансперсональным психологам? Безусловно, и называют они его «сознанием универсального ума». В этом переживании человек «чувствует, что достиг реальности, лежащей в основании всех реальностей... Иллюзии материи, пространства и времени, а также бесконечное число других субъективных реальностей целиком и полностью превзойдены, трансцендированы и в конце концов сведены к этому одному виду сознания, которое есть их общий источник и знаменатель. Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо; это — само существование... Все когда-либо поставленные вопросы находят свои ответы, и не остается необходимости спрашивать что бы то ни было дальше». (Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 200–201.)

Иногда это переживание принимает форму переживания «супракосмической и метакосмической пустоты, первоначальной пустоты, ничто и молчания («божественный Мрак» с большой буквы у Лже-Дионисия и его последователей, «Е. Ж.»), являющейся безусловным источником и колыбелью всего существования и «несотворенным и невыразимым Высшим». Пустота и Универсальный Ум воспринимаются как идентичные и свободно переходящие одно в другое; они являются разными аспектами одного и того же феномена» (там же. С. 202). Нетрудно заметить, что эти Универсальный Ум и супракосмическая пустота соотносятся между собой как сагуна (наделенный качествами) и ниргуна (лишенный качеств) Брахман адвайта-веданты. В первом случае это Брахман, видимый через призму майи как Господь (Ишвара), во втором — непостижимый («не то, не то») Абсолют как таковой. Но это одна и та же онтологическая реальность».

Так в чём же отличие этих переживаний в религии и психологии? Ответ находим у Е. А. Торчинова:

«Главное отличие психоделических переживаний от йогического опыта заключается в том, что первые проходят без коренной трансформации (освобождения) личности, лишь как бы приоткрыв дверь в запредельное, тогда как вторые приводят к полному и радикальному изменению, преображению пережившей их личности, что и маркируется словами мокша или мукти — освобождение.

Такого рода переживания характерны для созерцателей самых разных традиций — махаянского буддизма, суфизма традиции вахдат ал-вуджуд (единство существования), средневековой западной мистики (Мейстер Экхарт) и многих других, — что говорит об универсальности данного типа психотехнического опыта». [4]

То есть, такой опыт можно быстро получить с помощью препаратов, грибов, кактусов, музыки, цифровых «наркотиков» (сейчас они весьма популярны), холотропного дыхания. Однако, это лишь картинки, видеофильм, демонстрация. Этот опыт интересен, но, не охватывая всю личность, не является преобразующим. Напротив, религиозный путь психотехнического восхождения меняет человека, перестраивает и преображает его.

В чем же отличие христианского опыта мистического союза во Христе и психотехнического самоделания? Главный критерий — повторяемость. Если вы можете каждый раз получать яркую гамму религиозных переживаний в ходе ежедневной молитвы — это психотехника. Христианин знает, что никакой опыт переживания Бога, Его присутствия, нельзя вызвать, нельзя повторить по желанию. Более того, нет никакой причинно-следственной связи появления такого опыта.

Присутствие Божие может быть сразу после греха, приводящее к жгучему покаянию. А может быть после того же греха, приводящее к радости, что грех, каким бы омерзительным не был, все равно прощён и служит только к большей славе Божией. Бывает после Причастия сразу, а бывает через два-три дня. Бывает за день до Причастия, бывает во время, прямо в храме. Бывает, что не повторяется в храме в течение нескольких лет. Бывает три-пять дней подряд перед сном, во время молитвы. Бывает от чтения Писания, бывает от слушания Псалтыри. Бывает радость, бывает печаль и покаяние, бывает ощущения бесконечности, бывает переживания любви ко всем людям, бывает боль за грешников, бывает единение со всеми.

Но только никакими своими действиями, бездействиями, постами, молитвами, доброделанием, потугами я никогда не смогу вызвать эти переживания. Никакими ухищрениями я не могу очистить сердце, переменить разум, трансформировать любовь ко греху на ненависть. Нет абсолютно никакой прямой связи между моими действиями и действиями Бога. Он абсолютно суверенен, не предсказуем, не движим моими усилиями, не склоняем моими особо усердными молитвами. Он личность, и воспитывает, и взращивает меня так, как Ему угодно. И лучшее, что я могу делать — ждать. Ждать Его воздействия, присутствия, водительства.

В противоположность этому, психотехника дает постоянный, прогнозируемый, плановый результат. О медицинских свидетельствах такой завидной регулярности читаем дальше.

[1] Религии мира: опыт запредельного онлайн автор Евгений Торчинов бесплатно 8 стр. (sharlib.com)

[2] Там же

[3] Триады в защиту священно-безмолвствующих — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский — (arheve.org)

[4] Религии мира: опыт запредельного онлайн автор Евгений Торчинов бесплатно 8 стр. (sharlib.com)

Мозговые волны

Итак, мы остановились на уровне сознания. От частого повторения звука, слова, фразы ум начинает менять свою волновую активность. Постепенно активность снижается и переходит от волн уровня бета к уровню дельта. Причем этот процесс может быть научно задокументирован.

Мой бывший всемирно известный китайский даос Мантэк Чиа участвовал в одном эксперименте в США. И действительно, с подключенной энцефалограммой он мог изменить свои мозговые волны до несвойственного обычному человеку уровня дельта и даже тета, которые встречаются только у младенцев. Я был весьма удивлен, когда в последствии узнал, что такие же эксперименты совершенно другой группой ученых, в другое время и в другом месте, ставились над православными монахами, практикующими Иисусову молитву.

В 1998 или 1999 году на всемирной конференции, проходившей в Аризонском университете США под названием «Последние достижения науки о сознании», были опубликованы тезисы питерского ученого, доктора биологических и кандидата медицинских наук, президента Санкт-Петербургской ассоциации психопунктуры, заведующего лабораторией психофизиологии Психоневрологического института им. В. М. Бехтерева профессора В. Б. Слезина и кандидата медицинских наук И. Я. Рыбиной.

Вот выдержка из журнала «Русский дом» № 7 за 1999 год. В ней профессор Слезин описывает эксперимент:

«Для чистоты эксперимента мы пригласили настоятеля одного из монастырей и записали его электроэнцефалограмму во время молитвы. Результат нас ошеломил. Мы обнаружили, что в полном сознании в молитвенном состоянии православного священнослужителя электроэнцефалограмма показывала полное выключение коры мозга... Человек сидел и молился, но у него полностью отсутствовал электрический импульс, свидетельствующий о работе коры головного мозга. То есть мы наблюдали состояние полного отключения мозга при ясном сознании. Мы назвали этот феномен четвертым состоянием человека. До нашего открытия наука знала три состояния сознания человека: бодрствование, медленный и быстрый сон, которые отличаются друг от друга характерами электрических импульсов в коре. Теперь нам стало известно и еще одно состояние — полное отключение электрической активности коры головного мозга при полном сознании».

И далее совершенно светский ученый рассказывает, как полезна молитва для здоровья и прочее. «Русский дом» привел этот разговор, вероятно, пытаясь математически доказать, какая потрясающая и уникальная вещь Иисусова молитва, особенно в руках настоящего православного настоятеля, аввы. В статье указывается, что ни католик, ни адепты йоги до таких показателей не дотянули. А медитация так вообще дает другую энцефалограмму. К сожалению, незнание не позволило провести более тщательное исследование. Медитации бывают разные и одна из форм медитации, наоборот, дает высокие альфа-волны.

Д. Эберт:

«Что же касается раскрывающих медитаций (где объект пассивной концентрации либо находится вовне, либо вообще не определяется), то внимание просто повышено и направлено вовне. Наблюдаемый при этом постоянный альфа-ритм, очевидно, связан со стабилизированным изображением на сетчатке». [1]

Но другие медитации полностью совпадают с состоянием ума подопытного аввы. Я лично проходил обучение у мастера, который также феноменально в результате своей медитации переходил в состояние глубокой тишины ума, как и питерский авва [2]. Состояние его ума не было похоже на три известных: бодрствование, быстрый и медленный сон. У даосов очень развит символизм ребенка во чреве матери. То есть, человека с чистым умом в утробе Дао. Поэтому он свое состояние называл умом младенца. Как мы увидим ниже, к такому же выводу приходит и группа наших ученых. Только называют они это четвертым состоянием сознания, без даосской символики.

Я показал данные из «Русского дома» уважаемому мною специалисту по богословию, на что он сказал, дескать, можно ли доверять такой статье? Вроде как похоже на фейк. Я связался с институтом мозга «Бехтерева» и попросил контакты В. Б. Слезина. Мне ответили, что профессор Слезин действительно занимался такого рода исследованиями, однако в институте он уже не работает, и связаться с ним не представляется возможным. После некоторых поисков я установил, что профессор Слезин покоится в Бозе. Казалось бы, след потерян. Однако, моим сотрудникам удалось найти в среде психиатров тех, кто был знаком с профессором. И один из них собирал все выпуски профильного журнала по психиатрии. Нас интересует «Независимый психиатрический журнал», а именно номер 4 за 1999 г. В интернете журнала нет, мне предоставили нераспознанный скан. Оказалось, что эти исследования не только не фейк, но и размах работы был вполне впечатляющий: два главных психиатрических института страны, лаборатория, команда мировых, титулованных ученых — все говорит о серьезном исследовании.

Итак:

«Изменение функционального состояния головного мозга при христианской молитве.

В. Б. Слезин, Н. И. Музалевская, В. М. Урицкий, И. Я. Рыбина. Научно-исследовательский психоневрологический институт им. В. М. Бехтерева и Санкт-Петербургский государственный университет.

В работе приводятся результаты исследования Частотной структуры электроэнцефалограмм (ЭЭГ) группы добровольных испытуемых, имеющих опыт регулярной христианской молитвы. Показано, что переход в состояние молитвы сопровождается выраженным подавлением амплитуды быстрых ритмов (а — b), приводящих к существенному уменьшению общего уровня сигналов во всех отведениях ЭЭГ. Отмечено сохранение нормального уровня самоконтроля и сенсорной восприимчивости испытуемых в процессе обследования. Обосновано предположение о принадлежности молитвы к классу особых физиологически нормальных функциональных состояний головного мозга, ответственных за эволюционно первичные формы восприятия окружающего мира и обусловленных доминированием медленных мозговых процессов при сохранении функций сознания.

Разнообразные психосоматические nроявления религиозной деятельности, зафиксированные как в церковной, так и в научной литературе, дают основания говорить о том, что при молитве возникает глубокая перестройка физиологической активности головного мозга. Известно, что деятельность центральной нервной системы при реализации связанных между собой функций общения и сознания («со-знание» — совместное знание) может иметь качественно различный характер в зависимости от степени участия определенных структур головного мозга и особенностей их интеграции. В связи с этим возникает вопрос о том, может ли христианская молитва как особое состояние сознания быть отождествлена с каким-либо из известных функциональных состояний мозга, или она отражает некий особый режим его деятельности, выходящий за рамки общепринятой классификации.

Для прояснения физиологических коррелятов христианского религиозного восприятия принципиально важно оценить отвечающие ему характеристики деятельности коры головного мозга и эмоциогенной системы, используя объективные методы анализа кортикальной активности, в первую очередь, сигналов электроэнцефалограммы (ЭЭГ). Однако к настоящему времени литературные сведения о структуре ЭЭГ при христианской молитве практически отсутствуют. В данной статье впервые приводятся результаты исследования изменений спектрального состава скальповой ЭЭГ, отвечающих переходу испытуемых в состояние христианской молитвы.

Полученные результаты позволяют говорить о выраженном обратимом снижении уровня кортикальной активности мозга испытуемых в состоянии христианской молитвы, энцефалографический портрет которого резко отличается от обычной структуры ЭЭГ в состоянии бодрствования. Касаясь эффекта подавления быстрых ЭЭГ-ритмов, необходимо упомянуть, что православные священники пользуются особой дыхательной техникой, которая служит одним из необходимых условий молитвенного сосредоточения: на каждый вдох при мысленном произнесении молитвы приходится определенное число сердечных сокращений. Опираясь на результаты наших предыдущих исследований, можно предположить, что происходящее при этом учащение сердцебиения и урежение числа дыханий создает предпосылки для подавления высокочастотной электрокортикальной активности. Однако, учитывая воспроизводимость и устойчивость всей совокупности признаков исследуемого ЭЭГ-проявления, этот фактор вряд ли может рассматриваться как основной.

Таким образом, следует полагать, что в психофизиологическом отношении христианская молитва относится к классу особых физиологически нормальных состояний головного мозга, связанных с необходимостью реализации трансцендентных форм восприятия при религиозном общении и несовместимых с обычным состоянием сознания взрослого человека».

Итак, что мы видим? Естественно, я убрал все технические части статьи. И выписал только то, что можно понять. А видим мы то, что человек вводит себя в это состояние с завидной «воспроизводимостью и устойчивостью». Хочу напомнить: «Мы не знаем, о чем молиться, но сам Дух ходатайствует о нас...» (Рим. 8:26) и «Дух дышит, где хочет, дыхание его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Инн. 3:8). И каждый из нас знает, что молитва дается, причем весьма редко, а не я сам технически ввожу себя в это состояние с постоянной «воспроизводимостью и устойчивостью». Конечно, мы трудимся в молитве каждый день, но не входим при этом в состояние сознания «несовместимого с обычным состоянием сознания взрослого человека».

Далее, не являясь специалистом в данной области, а только имея общедоступные материалы, я могу констатировать, что при снижении уровня а-b волн наше сознание перестает контролировать происходящее и, пребывая при этом в состоянии бодрствования, открывает дверь к подсознанию. Это принцип любой, даже не религиозной психотерапевтической методики, применяемой, например, в трансперсональной психологии. На своем опыте скажу, что я достиг такого состояния, и то, что начало выплывать из подсознания... в общем, «не в сказке сказать, не по телевизору показать». Конечно, есть методики работы над этим. Но мне расхотелось. И главное, никакого Бога там нет. Ни Вицли-Пуцли, ни Иеговы, ни Аллаха.

[1] Д. Эберт «Физиологические аспекты йоги», стр. 103-104

[2] https://www.mantakchia.com/through-the-power-of-the-inner-smile-master-chia/

Гормон кайфа

В состоянии глубокой медитации мозг начинает вырабатывать гормон «кайфа» — дофамин. Он может вызывать зависимость при чрезмерном стимулировании мозга. Этим обусловлены все зависимости от алкоголя, табака, порнофильмов, наркотиков и прочего. Так вот, для лечения наркомании используется обучение медитации, вследствие практики которой человек приучает свой мозг получать дофамин из менее травматичного источника заместительной терапии.

Приведу свой перевод выдержки из одного англоязычного исследования:

«Настоящее исследование было разработано для изучения того, увеличивается ли высвобождение эндогенного дофамина при потере исполнительного контроля во время медитации. Участники прошли два ПЭТ-сканирования с 11C-раклопридом: одно во время прослушивания речи с закрытыми глазами и одно во время активной медитации. Индикатор конкурирует с эндогенным дофамином за доступ к дофаминовым рецепторам D2, преимущественно обнаруживаемым в базальных ганглиях. Во время медитации связывание 11C-раклоприда в вентральном полосатом теле уменьшилось на 7,9%. Это соответствует увеличению высвобождения эндогенного дофамина на 65%. Снижение связывания раклоприда значительно коррелировало с сопутствующим увеличением тета-активности ЭЭГ, характерной особенностью медитации. Все участники сообщили о снижении желания действовать во время медитации наряду с усилением сенсорных образов. Уровень удовлетворения и глубина расслабления не различались между условиями внимания и медитации. Здесь мы показываем повышенное выделение полосатого дофамина во время медитации, связанное с ощущением сниженной готовности к действию. Предполагается, что нахождение в сознательном состоянии медитации вызывает подавление кортико-полосатой глутаматергической передачи». [1]

Подавление кортикальной активности коррелирует с предыдущим исследованием и добавляет к вышеописанным результатам... невероятное удовольствие. Да, то удовольствие, которое человек получает из наркотиков, секса, табака и алкоголя. Так зачем жениться и ездить на рыбалку с мужиками? Всё это есть в монастыре! Только еще лучше и чище.

Еще одно размышление о дофамине уже от непосредственного участника программы лечения наркоманов:

«Как долго должен длиться сеанс медитации, чтобы выработать исключительный уровень дофамина?

Примерно через 20 минут медитации разумного качества (короче, если вы действительно хорошо медитируете, дольше, если плохо) включается «реакция расслабления»: ваш мозг начинает вырабатывать дофамин, серотонин и эндорфины, сердцебиение замедляется, а дыхание замедляется до такой степени, что вы почти не дышите. Двадцать минут — это рекомендуемая доза для начинающих.

Но учтите, что после 20 минут вы только начинаете получать естественный «кайф». Чем дольше вы можете продолжать, тем больше усиливается кайф. Но чем нетерпеливее вы хотите получить результат, тем больше времени потребуется для его достижения. Покой, который приходит в результате медитации, подобен бабочке: чем больше вы гонитесь за ним, тем больше он ускользает от вас. Но посидите в тишине достаточно долго, и она сядет вам на плечо. Практика делает совершенным. После 28 лет медитации я могу почувствовать себя счастливым уже через 30 секунд, а через 5 минут я глубоко погружаюсь в релаксацию. Если вы хотите быстро достичь мастерства, вам нужно медитировать каждый день... Я увидел резкое улучшение своих результатов, когда начал это делать. Если вы не будете медитировать каждый день, то на «достижение цели» может уйти практически вечность.

Естественное высвобождение дофамина: толерантность наркомана возрастает по мере прогрессирования зависимости, заставляя его искать большее количество выбранного им наркотика, чтобы достичь максимума, вызванного эйфорическим химическим веществом мозга, называемым дофамином. Однако медитация может создать тот же эффект. Исследование 2002 года, проведенное Институтом Джона Ф. Кеннеди, показало, что у тех, кто регулярно медитировал, уровень дофамина увеличился на 65 процентов. Кроме того, исследование показало, что уровни дофамина были зафиксированы в оптимально здоровом диапазоне, даже когда эти участники не медитировали. Медитация в конечном итоге обеспечивает естественный кайф без сбоев». [2]

Иоанн Кассиан, принёсший восточное монашество в Европу, пишет:

«Кто может терпеть постоянную жажду и отсутствие воды без утешения Господа? Или лишить свои глаза сладкого и вожделенного утреннего сна, и всего лишь в четыре часа уложить весь свой отдых? У кого есть бесконечная тяга к чтению? Кто без благодати Божьей может проявлять неустанное усердие в работе, не получая при этом никакой выгоды? Как все эти вещи не могут быть желаемы нами без божественного вдохновения, так они не могут быть достигнуты без Его помощи».

Конечно, Господь даёт утешение всем нам. Но не потому, что мы снижаем кортикальную активность дыханием и концентрацией на пупке, а потому, что медитирующим на себя аскетам дается «утешение» от дофамина.

[1] https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/11958969/#:~:text=During%20meditation%2C%2011C-raclopride%20binding,a%20characteristic%20feature%20of%20meditation

[2] https://www.mentalhelp.net/blogs/5-ways-meditation-positively-affects-the-addict-brain/

Нетление

«Российские ученые получили первые научные подтверждения феномена «тукдам», или посмертной медитации, в которой могут находиться буддийские монахи, заявил руководитель «Проекта исследования медитации и измененных состояний сознания в тибетских буддийских монастырях», основатель Института мозга человека РАН академик Святослав Медведев.

В среду он принял участие в онлайн-встрече с Далай-ламой XIV.

В 2019-2020 годах по договоренности с Далай-ламой академик открыл в тибетских буддийских монастырях на юге Индии два научных центра исследований медитации и измененных состояний сознания. В них при помощи современных приборов удалось собрать психофизиологические данные более ста практиков из семи разных монастырей, в том числе во время глубокой медитации. Кроме того, российские специалисты получили доступ к телам монахов в состоянии посмертной медитации тукдам, в котором они могут пребывать несколько дней или недель.

Как отметил академик, за время проекта ученые обследовали 104 буддийских монаха, которые выполняли медитации, рекомендованные Далай-ламой, и получили ряд значимых результатов. По его словам, российские исследователи совместно с американскими коллегами из Университета штата Висконсин, а также медиками из госпиталя Делек и института Мен Тсе Кханг в Дхарамсале (Индия) завершили регулярное наблюдение за монахом монастыря Гьюто, который «находился в состоянии тукдам в течение 37 дней».

«Мы пригласили судмедэксперта, руководителя регионального бюро криминальной экспертизы, работа которого заключается в исследовании состояния тел в различные сроки после смерти. Благодаря этому на научной основе было показано, что состояние тела монаха, находящегося в состоянии тукдам, кардинально отличается от состояния тел с аналогичными сроками после смерти. То есть мы получили первые научные подтверждения состояния тукдам. Мы надеемся продолжить работу под вашим руководством», — сказал Медведев, обращаясь к Далай-ламе.

Он отметил, что на проекте работают две лаборатории, планируется открыть третью на севере Индии. Помимо специалистов из России, там работают тибетские монахи, изучавшие методы научного исследования под руководством российских ученых и ставшие монахами-исследователями.

«Благодаря этим монахам мы смогли продолжать исследования во время пандемии», — подчеркнул Медведев.

Ранее он говорил, что изначально исследователи выдвинули версию, что тонус организма после смерти поддерживает еще не полностью умерший мозг, в котором сохраняется какая-то деятельность. Однако зафиксировать её не удалось, поскольку нет «биоэлектрической активности».

Один из организаторов встречи, директор фонда «Сохраним Тибет» Юлия Жиронкина, пояснила РИА Новости, что тукдам (тиб. «тук» — сознание, «дам» — самадхи, медитативное состояние) — посмертное состояние, «в котором опытный созерцатель способен распознать наитончайшее сознание ясного света и направить его на исследование природы реальности».

«Несмотря на то, что смерть уже наступила, сердцебиение и кровообращение остановились, тело такого практика не разлагается и в течение нескольких дней или недель сохраняет свежесть вплоть до окончательного выхода тонкого сознания из тела. Согласно тибетской буддийской литературе, его лицо может излучать свечение, а в теле может сохраняться тепло, характерное для живого человека», — пояснила она.

По ее словам, когда человек умирает, сознание понемногу «утончается»: «грубые уровни сознания отступают, проявляются более тонкие, и, наконец, наступает этап проявления наитончайшего сознания — ясного света».

«Хотя факт клинической смерти уже зафиксирован медиками, не работают сердце и мозг, буддисты считают, что пока наитончайшее сознание пребывает в теле человека, он еще не умер. Находясь в теле, сознание пребывает в глубокой медитации», — рассказала собеседница агентства.

Как указала Жиронкина, состояние тукдам интересует ученых.

«Если, согласно распространенной точке зрения, нет никакого сознания, есть только мозг и его работа, то что же удерживает тело от разложения? Если ученые это зафиксируют, докажут, что мозг и сердце не работают, но что-то удерживает тело от разложения, то это косвенным образом докажет, что существует сознание», — сказала Жиронкина.

Доказав, что тукдам — это реальное состояние, ученые приблизятся к тому, чтобы обсудить «существование сознания не как функции мозга, а как отдельного фактора, без которого невозможна жизнь», заключила она.

В исследованиях также участвуют профессор биологического факультета МГУ Александр Каплан, руководитель отдела психологии и психофизиологии Института медико-биологических проблем РАН профессор Юрий Бубеев и другие российские ученые». [1]

И еще одна статья на ту же тему:

«МОСКВА, 10 ноя — РИА Новости, Ольга Липич. Российские исследователи, сотрудничающие с буддийскими учеными во главе с Далай-ламой в Индии, получили объективные данные в пользу существования феномена «посмертной медитации» — состояния долговременного отсутствия посмертных изменений тела после остановки работы сердца и мозга, которое буддисты называют «тукдам». Об этом РИА Новости заявил руководитель исследовательского проекта, более четверти века возглавлявший Институт мозга имени Н. П. Бехтеревой РАН, академик Святослав Медведев.

«Я лично видел, обследовал тела буддийских монахов, пребывающих в этом состоянии, которое буддисты называют тукдам, прикасался к ним, есть их фотографии. Мы исследовали четырех монахов в таком состоянии. Это бесценный опыт. И впервые нам разрешили взять пробу тканей, крови умершего монаха, но исследованиям пока помешала пандемия коронавируса», — сказал Медведев на конференции «Тибетология и буддология на стыке науки и религии» в Институте Востоковедения РАН, отвечая на вопрос РИА Новости о главных итогах первого этапа исследований.

В 2019-2020 годах по договоренности с Далай-ламой академик Медведев открыл в тибетских буддийских монастырях на юге Индии (в Монгоде и Биллакупе) два научных центра исследований медитации и измененных состояний сознания. В них при помощи ЭЭГ и других методов и современных приборов удалось собрать психофизиологические данные более ста практиков из семи разных монастырей, в том числе, во время глубокой медитации.

Кроме того, российские специалисты впервые получили доступ к телам монахов в состоянии посмертной медитации тукдам, в котором они могут пребывать несколько дней или даже недель. В исследованиях непосредственно участвуют профессор биологического факультета МГУ Александр Каплан, руководитель отдела психологии и психофизиологии Института медико-биологический проблем РАН профессор Юрий Бубеев и другие российские ученые, а также восемь буддийских монахов, прошедших специальную подготовку в российских научных центрах и получивших сертификаты с новой специальностью: «монах-исследователь».

Помимо знакомства с тукдамом, Медведев выделил еще два важнейших достижения совместного проекта. Это само создание современной психофизиологической лаборатории в монастырях, где часть персонала представляют монахи. И полученные научные доказательства того, что определенный тип медитации действительно приводит к резкому уменьшению восприятия сигналов из внешнего мира. Причем на уровне автоматических реакций организма, которые невозможно контролировать сознанием.

При том, Далай-лама очень заинтересован в научном обосновании наблюдаемых в буддизме феноменов. «Именно это, в части наук о человеке и является основной задачей лаборатории», — сказал академик Медведев.

«Когда я впервые услышал про тукдам и даже разговаривал об этом в Дхарамсале (на севере Индии, где расположена резиденция Далай-ламы — прим. ред.), некий скептицизм у меня был. Но сейчас я могу сказать, что случаи тукдама действительно являются фактами. Причем эти факты установлены уже как минимум двумя независимыми научными группами — нашей и Ричарда Дэвидсона (американского нейробиолога — прим. ред.), с которой мы сотрудничаем», — подчеркнул академик Медведев.

По его словам, сейчас перед лабораторией стоят задачи исследовать два аспекта явления. Во-первых, физиологические и биохимические механизмы тукдама — что происходит с нейронами мозга, с клетками и тканями тела, которое становится «будто спящим» и не имеет признаков распада, несмотря на констатированную смерть. А во-вторых, почему такое в принципе становится возможным — с точки зрения не философии буддизма, а объективных законов функционирования организма.

«По сути, мы говорим о патологоанатомическом исследовании мертвых тел. Мы исследуем не жизнь после смерти, не буддийские состояния сознания, а объективно существующее состояние человеческого тела после зафиксированной медиками смерти. Причем что это такое? Это — чрезвычайно замедленный процесс распада тканей. Могу сказать, что какое-то время он просто не происходит, а потом резко начинается распад», — констатировал Медведев.

За год работы российские ученые получили от буддистов немало сообщений о случаях тукдам и исследовали четыре из них. Во всех случаях тело выглядело, как тело спящего человека, только без дыхания и сердцебиения, не было обнаружено никаких посмертных следов на теле, сохранялся тургор (эластичность) кожи, не было запаха и других характерных признаков разложения. В некоторых случаях тело может оставаться в медитативной позе.

«Любой нормальный человек, когда он входит в комнату, где находится умерший, испытывает некую отстраненность, нежелание приближаться, дискомфорт. Но ничего этого нет, когда входишь в помещение, где находится человек в состоянии тукдам, — ощущение даже какого-то спокойствия. И это мнение всей нашей группы», — поделился впечатлениями Медведев.

Рассуждая о механизмах тукдама, академик отметил, что вначале исследователи выдвинули версию, что тонус организма после смерти поддерживает не полностью еще умерший мозг, в котором сохраняется какая-то деятельность. Однако зафиксировать ее не удалось.

«Никакой биоэлектрической активности нет. Другая версия — что под влиянием медитации в организме при умирании выделяются какие-то вещества, которые предохраняют клетки от разложения... Как только эпидемиологическая ситуация позволит, мы снова приступим к инвазивным исследованиям», — поделился Медведев.

«За год мы провели психофизиологические исследования более чем ста монахов, в том числе практиков высокого уровня. Нам удалось поработать и в ретритах (с уединившимися от мира монахами — прим. ред.), и даже в тантрических монастырях (традиционно наиболее закрытых для сторонних глаз — прим. ред.)», — отметил Медведев.

«Обработан еще далеко не весь материал. Но мы доказали очень важную вещь. Что медитация приводит к тому, что резко уменьшается восприятие внешнего мира. То есть, действительно происходит концентрация на внутреннем сознании, уход от внешнего мира. Снижаются и автоматические контакты, которые находятся не на уровне сознания и которые вы не можете изменить. Но только при определенных медитациях, при других — наоборот, происходит улучшение восприятия внешних сигналов. Мы показали, что медитацию, даже на одну и ту же тематику, нельзя рассматривать как единое целое. В зависимости от типа медитации и исполнителя, данные исследований бывают разные», — пояснил РИА Новости Медведев.

Для учета этого участницами исследования Еленой Кокуриной (Фонд имени академика Натальи Бехтеревой) и Юлией Бойцовой (Институт мозга им. Н. П. Бехтеревой РАН) был предложен новый методический подход, оценивающий успешность медитации и существенно повышающий качество исследования.

Бойцова отметила, что иногда во время медитации монахи «вообще не слышали звуков». Она предположила, что у медитирующего может «формироваться доминанта» для выполнения поставленной задачи продолжать медитацию, несмотря ни на что, подобно тому, как у младенца от посторонних раздражителей только усиливается сосательный рефлекс.

А профессор биофака МГУ Александр Каплан подчеркнул важность исследования именно тантрических практик, основанных у буддистов на визуализации божеств и отождествлении себя с теми или иными их качествами для их развития в себе. Эти практики связаны с глубокой медитацией, растворением «грубого сознания» и проявлением «наитончайшего сознания ясного света». «Это все очень важно изучать. Ведь именно мысленные образы влияют на то, как мы будем жить и действовать в этом мире», — пояснил Каплан.

При помощи энцефалографических исследований он также пытается обнаружить области мозга, которые наиболее активны в те периоды, когда медитирующий «полностью погружается в психические образы, которые рождаются уже в отрыве от внешней реальности, когда в психическом мире создается «иллюзорное тело»».

По её словам, нейроучёные сегодня предлагают совершенно новый взгляд на явления, описанные много столетий назад Буддой, учеными древнеиндийского университета Наланда и их последователями Тибете. «Удивительно, что о такие понятия как «иллюзорное тело», или «наитончайшее сознание ясного света», или «посмертная медитация», с которыми мы знакомы по трудам буддийских философов древности и устным наставлениям современных наставников буддизма, постепенно входят в лексикон представителей нейронауки. Совместные обсуждения нейроучёных и буддологов позволят уточнить содержание этих терминов, а значит, сделать исследования представителей обеих областей знания более глубокими», — подчеркнула собеседница агентства». [2]

[1] Российские ученые исследовали феномен «посмертной медитации» — РИА Новости, 13.11.2020 (ria.ru)

[2] Российские ученые исследовали феномен «посмертной медитации» — РИА Новости, 13.11.2020 (ria.ru)

Заключение

Я могу сказать то же, что и в начале книги: руководство нашей духовной жизнью осуществляет Бог и Его благодать. Для меня очевидно, что после десятилетий экспериментов со своей психикой под руководством наставников молитвы и писаний святых отцов, глубоко погружавшийся в традицию умного делания, я пришёл к выводу, что Господь вывел меня из этой губительной системы взглядов и убеждений.

Это произошло до того, как я начал проводить тщательное исследование этого вопроса в области теории и практики психотехник и сравнительного анализа разных систем. И уже осмысление нового опыта восприятия евангельского христианства стало последующим шагом.

По-моему, наибольшей ложью всего этого самоспасения является отрицание евангельской истины, что ты уже спасён. Спасён исключительно домостроительством Божьего спасения: Его жертвой, Его кровью, а не своими делами. И никакие собственные усилия по очищению сердца не влияют на спасение. Я подробно говорю об этом в другой книге.

Я до сих пор ясно слышу мысль о том, что всё это ложь, которая была навеяна мне духом во время очередного вечернего правила, когда я очередной раз рассказывал Господу, что я «как свиния лежу в калу». Всё это добротолюбие, всё это самоочищение, вся эта неуверенность в спасении, весь этот «держи ум во аде» — это все ложь.

Я долго противился этой мысли и не хотел её принимать. Боялся быть обольщённым и прельщённым. Но сейчас, после всех исследований, после всех свидетельств раннего Предания о том, что человек спасён только благодатью, по вере, одним Христом, без дел, для меня стало всё совершенно очевидным. И тот опыт, мысль и ощущения великой лжи, которые представлялись мне сомнительными, недостоверными, теперь для меня стали кристально ясным — догматически, богословски, исторически, научно, метафизически обоснованным доказательством в совершенно ясных выражениях, которые я привел здесь и в других своих работах.

Сами по себе любые аргументы никого не приведут к такому выводу. Здесь нужно только Божье руководство. Почему Он не всем и не сразу открывает великую ложь христианского самоспасения, я ответить не могу. Это за пределами нашего понимания: почему один всю жизнь находится в рядах мормонов, свидетелей Иеговы или в числе восточно-христианских фундаменталистов, поклоняясь твари вместо Творца, а другого Господь просвещает и приводит к евангельскому христианству.

Вместе с тем, я уверен, что моё исследование, пожалуй, лучшее в своём роде. Я имею опыт обоих рассматриваемых мистических традиций: языческой и псевдохристианской. Кроме этого, я собрал весьма внушительный материал для сравнения и постановки диагноза исихазму и всем другим видам христианского самоспасения через психотехнические средства.

Кому-то Господь даст прочитать это, чтобы тот никогда не шёл этой дорогой. Кого-то спасет на этом пути и приведет к истинному христианству. Кому-то даст возможность укрепиться в своем фундаментализме и яростно оспорить всё вышесказанное. Поэтому эта книга просто должна быть: без всяких специальных публикаций, продвижений, зачитывания на конференциях. Кому она нужна, тому Господь её покажет. В этом, и только в этом, было Его поручение, как мне это представляется на данный момент.