✟ Virtus et Gloria

Даосизм

Чжуан-Цзы отказывается давать четкое определение Дао. Различие делает возможным различие во времени и пространстве, однако оно не является одним из различий; следовательно, его нельзя трактовать с помощью терминов вещей, воплощающих различия. Точно так же Дао как творческая пустота, не может содержать в себе ни одного определения или принципа, потому что Дао не может быть охвачено никакой концептуальной схемой.

В основе Лао-Цзы лежит парадокс апофазиса, поскольку «Дао, о котором можно говорить, не является истинным Дао». [1]

Негативное богословие точно так же сталкивается с этой проблемой — проблемой невыразимой реальности и желания говорить о ней. Лао-Цзы говорит: «Дао имеет мало слов». Согласно даосской философии, Дао — это «пустота», «безмолвие», и «невыразимое». Поэтому Лао-Цзы говорит нам в начальной главе книги:

«Я не знаю его имени, поэтому заставляю себя прозвать его «Дао». [2]

У Плотина:

«Который воистину не имеет имени: если же всё-таки должно Его поименовать, «единое» будет наиболее общим и подходящим именем, чтобы говорить о Нем». [3]

Поскольку он вынужден «прозвать» Дао, Лао-Цзы постоянно предупреждает нас о парадоксальной природе слов и имен. Иными словами, как только слово или имя дано, его также следует вычеркнуть, ибо слово-имя как репрезентация невысказанного и неназываемого просто невозможна. Следует хранить молчание:

«Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает». [4]

Начальное высказывание Лао-Цзы подразумевает скептическое отношение даосов к языку:

«Дао, которое может быть дао-поэтическим (о котором говорится) не есть само Дао; имя что можно назвать, не есть само имя». [5]

Здесь Лао-Цзы играет со словом «дао» как с каламбуром, обозначающим и «дао», и «речь». Согласно Лао-Цзы, Дао невыразимо, потому что все слова таковы, что лишены референтного содержания, или «лишены» предметного смысла. Тем не менее, несмотря на то, что Лао-Цзы сожалеет или делает вид, что сожалеет об ограниченности языка, он продолжает говорить. Подобное недоверие к словам выражает и Чжуан-Цзы, который противопоставляет несогласованность слов с последовательностью Дао, утверждая, что следует «забыть слова». Чжуан-Цзы утверждает, что «Великое Дао не имеет имени как такового», «Если Дао становится ясным, то оно не Дао». [6]

Почему даосские философы всё ещё говорят, настаивая на том, что слова не имеют значения? Чад Хансен предполагает, что в даосской философии слово «дао» означает «полная система имен». Соответственно, Хансен переводит начальное предложение «Лао-Цзы» так: «Говорить то, что может быть произнесено, не является неизменным».

Лао-Цзы озабочен несоответствием между грамматичностью слов и естественностью Дао. Лао-Цзы представляет слова как дифференцированные фрагменты и концептуальные абстракции.

Когда Лао-Цзы говорит о Дао, он использует, заимствуя термины Роберта Маглиолы, «предварительное имя» для непознаваемого. Поэтому я бы предложил думать о терминах Дао Лао-Цзы как о недифференцированной и неконцептуальной совокупности, в которой слова облегчают общение о Дао, но не представляют его.

Коммуникативная, а не репрезентативная функция слов особенно подчеркивается Чжуан-Цзы, который настаивает на том, что «Нет имени, которое соответствовало бы Дао». Однако, не имея Лао-Цзы, Чжуан-Цзы пытается решить проблему предела речи, размывая различия между словами и «не словами», речью и молчанием. Если Лао-Цзы говорит о Дао как о недифференцированном целом, то Чжуан-Цзы делает акцент на Дао как на постоянном изменении. Так, Чжуан-Цзы утверждает: «Сейчас я только что сказал нечто. Но я не знаю, действительно ли то, что я сказал, что-то сказало или не сказало». Другими словами, акт говорения не представляет собой вещь, к которой относятся слова, так же как и молчание не относится к ничто. Этот парадокс — «слова — это не слова, а не слова — это слова» означает возможность перехода от ограничений языка к свободе языка. Таким образом Чжуан-Цзы утверждает:

«Если мы не будем говорить, то все будет одинаково. Самобытность, благодаря словам, становится дифференцированной, но слова — это средство, с помощью которого мы пытаемся сделать дифференцированное снова единым». [7]

Таким образом, «не слова» являются словами, а слова — «не словами», потому что есть слова в «не словах» и «не слова» в словах. Таким образом Чжуан-Цзы разрешает парадокс апофазы с помощью риторики, в которой молчание говорит и в которой можно говорить молча.

Чжуан-Цзы утверждает, что «отсутствие» или «небытие» также является «присутствием» или «бытием», предопределяет его утверждение о существовании фундаментальной идентичности между словами и «не словами». Хотя о Дао нельзя говорить, ведь это же невыразимое Дао позволяет говорить, раскрывая границы речи. Лао-Цзы напоминает нам, что, когда мы видим, увиденное не ограничено актом видения, так же как ничто не превосходит нашу слепоту. Человек видит ничто внутри чего-то; и человек видит что-то внутри ничто. Точно так же Чжуан-Цзы утверждает, что, когда мы говорим, мы не приравниваем реальность к этому акту речи. Точно так же, когда мы молчим, мы не предполагаем, что ничего не существует. Иными словами, мы можем молча что-то говорить, и ничего не говорить, когда говорим. Таким образом, Чжуан-Цзы отстаивает диалектический взгляд на речь и молчание, слова и «не слова».

Когда Чжуан-Цзы утверждает: «Дао, все вещи и я — одно», он уже признает невозможность объяснить это единство. Как только Чжуан-Цзы пытается дать определение Дао, он уже объективирует Дао и таким образом отделяется от Дао. Хотя слово «Дао» используется, не следует увлекаться представлениями о сущности, или конечной истине Дао.

В заключение я хотел бы отметить, что в традиционных даосских интерпретациях философский скептицизм в отношении говорения был чрезмерно подчеркнут. Это чрезмерное подчеркивание возникает отчасти потому, что в более поздней китайской чань-буддийской мысли даосский аргумент «забывания слов» развертывается как полное отрицание языка. Лао-Цзы утверждает: «Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает».

«Неизвестное» становится основным чаньским аргументом в пользу «царства не слов». Это «царство не слов» достигается только посредством разрушения слов. Соответственно, чаньская философия разработала уникальный способ «избегания речи».

«Дао в отношении всего сущего таково, что ходит-бродит туда-сюда и не имеет определенного места, чтобы утвердиться. Дао, пребывая в бесформенности туманного и смутного, одно является прообразом всего сущего. Хотя дао и есть только туманное и смутное, в нем пребывает Одно, содержащее все метаморфозы, которое благодаря наличию пневмы-ци обретает овеществленность. Хотя дао только лишенный оформленности мрак тайны, в нем есть сперматическая энергия, и, хотя по сути своей его божественный разум очень тонок, он лежит в основе взаимодействия сил инь и ян. Если же говорить о существе сперматической пневмы, то ее тайна предельно истинна и не нуждается в приукрашивании. Дао скрывает в себе славу, таит в себе имя — вот верность-искренность в средоточии его. (Комментарий Хэшан-гуна, II в. до н.э. [8]».

Канонический текст «Сань тянь нэй цзе цзин»:

«Вслед за этим в средоточии мрака родилась Пещера Пустоты (кун дун). Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие. Великое Отсутствие превратилось в три пневмы: Сокровенную, Изначальную и Исконную». [9]

Подобным образом даосская философия Лаоцзы и Чжуан-Цзы стремится скорее выявить парадоксы или противоречия в языке, чем скрыть их. Так, Лаоцзы говорит нам: «Слова парадоксальны». Даосы используют парадокс для того, чтобы разоблачить несоответствия, возникающие в концептуальном языке. Давайте рассмотрим следующие парадоксы в даосском дискурсе:

«У великой музыки нет звука.

Истинные слова не бывают красивыми; красивые слова не бывают истинными.

Взгляни на Дао, там нет ничего, что можно было бы увидеть...»

«Постигните Дао, и не за что будет держаться».

«Приближаясь к Дао, нельзя увидеть его лицо; идя за Дао, нельзя увидеть его спину».

«Слова — это не слова, не слова — это слова...»

«Знающий не говорит, а говорящий не знает. Но откуда мир может знать это?» [10]

Вышеописанные парадоксы как философский аргумент кажутся бессмыслице й современным западным философам, которые подчеркивают такие достоинства, как концептуальная ясность, логическая последовательность и семантическая осмысленность. Даос, однако, пытается разрушить традиционную связь между семантическими значениями слов и их референтными рамками. Действительно, даос стремится утратить репрезентативные референты в любом предельном смысле. Для того чтобы показать границы высказываемого, Чжуан-Цзы использует намеренную бессмыслицу, то есть парадоксы и противоречия, чтобы прорваться сквозь категории понятий и логических умозаключений.

Как показывает предыдущее обсуждение, апофазис используется в парадоксальной манере. Когда Чжуан-Цзы спрашивают, что такое Дао, он отвечает: «Дао не принадлежит ни знанию, ни незнанию. Знание — это ложное понимание; незнание — слепое невежество». [11] Если Чжуан-Цзы приводит аргумент, который сам себе противоречит, то он прекрасно осознает свое противоречие. Концептуальный язык, по мнению Чжуан-Цзы, есть не что иное, как «мертвые слова», потому что концепции прерывают естественный ход вещей, вставляя объективированную реальность «этого» и «того», «правильного» и «неправильного». «Живые слова», напротив, выражаясь китайской идиомой, «подобны антилопе, которая рогами цепляется за ветви деревьев и не оставляет следов». То есть, живые слова не могут быть зафиксированы. Таким образом Чжуан-Цзы использует язык как практику самостирания.

В отличие от философского дискурса, в котором доминирует концепция правил и поиск истины, даосский дискурс озабочен «тактическим характером» Дао. Тактический характер Дао направлен на выход за пределы логического через парадокс.

Подытожим:

1. Безымянное, называемое «Дао».
2. Одно, превращающееся в три пневмы (ци).
3. Пустота, мрак, безмолвие, невыразимое, отсутствие.
4. Ничто во всем и ни в чем.
5. Парадоксы и антиномии.