Околохристианство
Как и в даосской философии, негативная теология отстаивает форму лингвистического скептицизма, согласно которой конечная реальность невыразима. Однако в негативной теологии идея невыразимости относится к общению христианской души с Богом. Согласно негативной теологии, следует избегать именования Бога, потому что к Богу невозможно применить слова и понятия. Поэтому лучше молчать, как говорит в одном из своих стихотворений Иоанн Креста:
«Он (Бог) говорит это Слово вечно в вечной тишине, и оно должно быть услышано в тишине».
Негативная теология утверждает реальность, которая существует за пределами всех позитивных спекуляций, реальность, которую может раскрыть только отрицание. Поэтому негативное богословие также известно как богословие via negativa, в отличие от богословия via positiva (позитивного богословия). Поскольку Бог невыразим, о нем можно говорить только посредством отрицания. Например, у Августина мы имеем известное утверждение, что Бог «мудр без мудрости, благ без благости, силен без силы». У Лао-Цзы можно найти похожее выражение: «Дао велико без величия, сильно без силы».
Иоанн Креста:
«Одним из самых больших подарков, которые душа на некоторое время получает в этой жизни, является способность отчетливо увидеть и глубоко почувствовать, что она вообще не может постичь Бога. Эти души до некоторой степени похожи на святых в небесах, где те, кто знают Его, приходят к полному пониманию Его абсолютной непостижимости. Ибо те, чье видение не достаточно ясно, не понимают, насколько он недоступен их видению». [1]
Экхарт:
«Когда я выбрался из Божества во множество, тогда все вещи провозгласили: «Вот он — Бог» (личностный Создатель). Но это не могло сделать меня блаженным, ибо отныне я осознал себя как создание. Но, вырываясь из Божества, я являюсь чем-то большим, чем все создания. Я — ни Бог, ни его создание. Я — тот, кем я был и кем я останусь сейчас и во веки веков. Там я получаю толчок, который возносит меня выше всех ангелов. Этот толчок возносит меня настолько высоко, что Бог уже не вызывает во мне поклонения, если он всего лишь Бог, занятый своей божественной работой. Ибо в результате этого прорыва я понимаю, что Бог и я — одно и то же. Там я — тот, кем я был. Там я не увеличиваюсь и не уменьшаюсь. Ибо там я — неподвижность, которая движет всеми вещами. Человек снова стал тем, кем он всегда был и навечно останется. Бог принят в душу».
Экхарт:
«Божественность передала все вещи Богу. Божественность настолько бедна, нага и пуста, словно ее и нет вовсе. Она ничего не имеет, ничего не желает, ничего не хочет, ничего не делает и ничего не получает. Это Бог содержит в себе сокровище и любовь. Божественность же настолько пуста, словно ее и нет вовсе». [2]
Как и Псевдо-Дионисий, Мейстер Экхарт апеллирует к понятию божественного молчания. В своих проповедях Экхарт говорит о том, что он называет «Богом небытия» или «Божеством», которое «вне Бога». Согласно концепции небытия Экхарта, полная истина Бога превосходит как языковое выражение, так и ту конкретность, которую влечет за собой выражение. Его концепция может быть услышана через известное высказывание «Давайте помолимся Богу, чтобы мы были свободны от... «Бога», является примером теологического желания заменить Бога из человеческой концептуализации на Бога, который есть «Бог-как-Он-есть-в-себе». Мы должны молчать, чтобы принять «безмолвную тьму Бога». Опыт Бога, как его понимает Экхарт, — это невыразимый способ переживания. Для Экхарта язык, особенно концептуальный, не может быть применен к Богу, поскольку Бог находится за пределами понятий, и о нем ничего нельзя сказать. Поэтому Экхарт, рассказывая о внезапной слепоте Павла на дороге в Дамаск, — «Он ничего не видел», — утверждает, что существование, пребывающее в небытии, — это существование, в котором все только начинается, и только тишина сохраняет себя, потому что: «Все вещи произошли из небытия, поэтому их истинное происхождение — небытие».
Это небытие Экхарт называет «божественной бездной», которая охватывает всё. Небытие Бога таким образом является той самой причиной, по которой Бог находится за пределами бытия; Бог — это «сверхбытие». Но если Бог есть небытие, что мы можем сказать об этом небытии? «Моли Бога, чтобы мы могли освободиться от Бога», — говорит Экхарт. Только через апофатический способ, через отрицание, мы можем сказать то, что совершенно невозможно сказать. Как и у Псевдо-Дионисия, аргумент Экхарта против концептуального присвоения Бога связан с его отказом от онтологического языка бытия. Для Экхарта мистическое единение с Богом может быть достигнуто только тогда, когда человек полностью отрешается от всех имен, образов Бога и как таковой входит в состояние небытия, состояние освобождения, или внутренней отрешенности (Gelassenheit).
Современные версии негативной теологии вновь подчеркивают отказ от Бога как бытия или как causa sui, чтобы увидеть Бога как Бога. Жан-Люк Марион, французский философ и теолог, испытавший влияние Псевдо-Дионисия и Мейстера Экхарта, утверждал, что дискурс о Боге является трансонтологическим в терминах понятия Эммануэля Левинаса о том, что «Бог есть иное, чем бытие». Негативная теология переворачивает и в конечном итоге отрицает то, что прославляется в позитивной теологии, а именно Бога как Существа существ. Негативная теология Мариона не стремится сказать, что позитивная теология ложна, но скорее пытается разоблачить и исследовать границы позитивной теологии. Имя «Бог», по мнению Мариона, должно быть стерто.
Марион утверждает, что теология обращается к чему-то большему, чем она сама, с точки зрения ее языкового выражения, и поэтому он разделяет обращение Псевдо-Дионисия к «скрытому мистическому молчанию» божества. Согласно интерпретации Мариона, Бог — это всецело иное, и как таковой он непознаваем и невыразим. Марион интерпретирует молчание как находящееся вне «логоса (текста)»; Бог — это «hors texte (вне текста)», потому что Бог находится за пределами человеческой мысли и языка. Необходимо избегать говорения, особенно говорения онто-теологии. Молчание в негативной теологии таким образом направляется через недоверие к языку к такому виду молчания, которое приводит к моменту полного безмолвия. Согласно интерпретации Мариона, язык пуст от реальности и поэтому должен быть трансцендирован, чтобы реальность могла быть реализована. В отличие от него, Деррида утверждает, что поскольку реальность нигде не коренится, кроме языка, невыразимость вытекает непосредственно из природы самого языка.
Торчинов:
«Для обоснования своего учения Мейстер Экхарт часто ссылается на Дионисия Ареопагита, однако апофатика немецкого мистика еще радикальнее его византийского источника.
ККак уже говорилось выше, идеи Мейстера Экхарта имели весьма значительное влияние на развитие немецкой мысли и философской традиции Германии. Постепенно сформировался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и учении о полном единении души и Бога, точнее о совпадении в некоторой исходной точке бытия души, мира и Бога (идея, легшая в основу философии тождества Шеллинга); этот стиль получил название theologia teutonica — «немецкая теология»; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода.
Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты из их творений:
Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества... Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном «где» скрывается высшее блаженство.
(Сузо, цит по: Джеймс У. Указ. соч. С. 327.)
Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня.
(Ангел Силезий, настоящее имя — Иоганн Шефлер, XVI–XVII вв. — См. там же. С. 327.)
-
Бог есть Ничто. И ни «теперь», ни «здесь» не зная, чем крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя.
(Ангел Силезий — там же, С. 325; перевод наш. — Е. Т.)». [3]
Евгений Зайцев [4]:
«Как было уже отмечено, апофатическое богословие отвергает любую попытку сформулировать какие бы то ни было понятия о Боге и организовать их в систему, следуя человеческой логике и образу мышления. Поэтому, говорит Лосский, те понятия, которые представлены словами Писания, не описывают Бога таким, каковым Он является на самом деле. Бог всегда находится за пределами всего сущего. Подобный подход, однако, сопряжен с некоторыми проблемами. Прежде всего, если отрицательное богословие начинается с отрицания пригодности человеческого разума и языка познать Бога, под сомнение может быть поставлена роль Писания и догм, поскольку последние выражаются при помощи понятий. Чтобы разрешить эту проблему, Лосский обращается к Григорию Нисскому и его аллегорической интерпретации восхождения Моисея на гору Синай, указывая тем самым на катафатический путь с его богословскими измерениями, каждое из которых подходит к определенным способностям человеческого понимания. Филон Александрийский первым использовал эпизод с восхождением Моисея на гору Синай как иллюстрацию и символ мистического восхождения души и союза с Богом. Своей интерпретацией восхождения Моисея на гору Григорий, очевидно, намекает на стратификацию общества в отношении доступности к высотам. Для Лосского Слова Писания, учение церкви и ее литургическая жизнь служат, главным образом, в качестве отправного и направляющего момента в вечно восходящем созерцании, конечной целью которого является теозис. Подобное решение проблемы, однако, едва ли согласуется с общей катафатической направленностью библейского повествования. Хотя мистический опыт и присутствует в Библии (Иов 42:5; 2 Кор 12:2–4), о нем нигде не говорится как о доминирующей практике или как о конечной цели духовного пути верующего.
Лосский стремится показать, что в то время, как катафатическое богословие ведет нас к некоторому знанию Бога, которое всегда несовершенно, именно апофатическое богословие есть «совершенный способ», поскольку ведет к полному неведению. В то время как, по словам Лосского, мы не можем познать Бога за пределами икономии, «нам должно отказаться от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе для того, чтобы иметь способность постичь существование трех ипостасей за пределами всякой выражаемой икономии». По мнению Лосского, апофатический подход, то есть отрицание всех свойств Бога, которые можно найти в икономии (любовь, доброта, мудрость и т.д.), позволяет истинному богослову говорить о Боге в Себе Самом, никак не связанным с oikonomia. Лосский, таким образом, рассматривает апофасис как метод познания Бога, как Бога в Самом Себе. Поражает тот факт, что Лосский в данном случае отступает от понимания апофасиса восточными отцами церкви, которые признавали, что Бог не познаваем в Себе Самом, но познаваем на уровне энергий (действий в мире и истории), то есть как раз-таки в сфере oikonomia. Далее, так как в соответствии с идеей о личности, которую Лосский развивает в своем богословии, всякое существо всегда рассматривается как существо в определенных отношениях, как существо в связи с другим существом, фактически не представляется возможным говорить, что что-то существует само по себе и само в себе. Это особенно очевидно в случае с Богом. Существование Бога постигается через Его отношение к нам. Мы не знаем Бога Самого по Себе или Самого в Себе. Если мы попытаемся определить, что есть Бог в отрыве от Его отношения к Своему творению, мы нарушим единство «теологии» и «икономии», а также каппадокийский принцип, который гласит, что для личности существовать в общении гораздо важнее, нежели существовать вообще. Поэтому, целью богословия является не познание Бога «в Самом Себе», в отрыве от Его самооткровения в икономии; истинная цель богословия состоит в познании Бога, которое неотделимо от того, кем Бог является в Его существовании во Христе и в Святом Духе».