✟ Virtus et Gloria

Метод опустошения

Теперь посмотрим каким способом нам надлежит обоживаться.

Вот как говорит Григорий Палама:

«Исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас». [1]

Лже-Дионисий:

«Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине».

«Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений, прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой. Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания.

С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, боговидные умы — поскольку по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом — воспевают это самым подходящим образом путем отрицания всего сущего, — до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же — Ничем, как всему сверхсущественное запредельное». [2]

Прекращение умственной деятельности — свет — соединение — обожение. Вот краткая формула.

У ранних отцов теозис мы вообще не находим. У апологетов обожение — это приобретение человеком бессмертия мгновенно, по вере и крещению, — это реальность домостроительства, объясняющая то, что произошло с человечеством через воплощение и воскресение Христа, где Божьи атрибуты бессмертия и нетления даруются тем, кто соединяет себя с Богом верой. Для Дионисия теозис происходит через мистический опыт, в котором верующий встречается с безымянным Абсолютом. Он пишет:

«И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственно воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака».

«Потеря себя», «забывание себя» уже нам знакомо. Через via negativa верующий может достичь состояния экстатического единения, в котором встречается с Абсолютом в опыте, превосходящем мысли и язык. Дионисийский подход к теотическому опыту во многом отражает неоплатоническую философию. Этот подход затрагивает Бога как сущность, а не как исторические события искупления. Неоплатонический философ Плотин также утверждал, что Бога можно познать через отрицание и объединение с Единым. Как и Плотин, Лже-Дионисий стремится достичь понимания того, что непознаваемо, через мистический опыт. Это приводит к объяснению проблемы единого и многого, когда все вещи происходят из одного источника, и в конечном итоге возвращаются к нему. Все эти лысые дядьки на картинках с восточными мотивами с большими ушами и толстым пузом — даосы и буддисты, которые опустошали и забывали себя для познания Пути, обретения просветления, достижения нирваны. Все эти латиноамериканские Кастанеды со своим доном Хуаном, жующие кактусы, через отключения ума постигают нагваль. Дорого, но всё же реально купить тур на ретрит в Перу, и там в течении 1-2 недель с нужными ингредиентами вам это быстро покажут. Все эти гностики, отречением от своего «Я» сливаются до сих пор с непознаваемым, непостижимым Мраком или Светом. Все эти индусские садху, ходящие голыми по Бомбею, отрекающиеся от своей личности, забыв себя, обретают просветление самадхи.

Вслед за ними забывают себя и псевдохристиане.

Иоанн Дальятский:

«Если ты выказываешь ей послушание и пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум, проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого». [3]

В «Сократе» Платона мы читаем, что получение знаний — это процесс «вспоминания». Я цитировал прекрасный разбор «воспоминаний» у В. В. Петрова выше, в главе «Символ» (в третьем томе). Аналогичный аргумент приводят и конфуцианские философы, когда настаивают на том, что обучение — это вспоминание, хотя то, что вспоминается для конфуцианца, отличается от того, что вспоминается для Платона. Метод «воспоминания, припоминания» касался другого характерного для Лже-Дионисия аспекта богопознания, средства для непосвященного «сброда» — теургии. Но для настоящих святых мужичков, для посвященных в тайны, есть противоположный метод — метод забывания:

«Но смотри, как бы не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто кроме естественного не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим» (Пс.17.12)». [4]

Итак, забывание звучит вовсе не интеллектуально в соответствии с мейнстримом философского мышления как западной, так и китайской традиций. Но будет интересно спросить: почему для даосов и негативных теологов это скорее забывание, чем вспоминание? Что должно быть забыто в дискурсе «забывания»?

Китайское слово «забывание» означает умереть, избавиться или потерять, то есть означает потерю или устранение ума. Забывание — ключевое слово в даосской философии. Однако потерять разум означает не просто потерять память или рассудок. Скорее, это означает «спокойствие», «покорность», «самообладание», «безмятежность», «пост — не привязанность к уму» или «пустой ум».

Фун Юй-лань объясняет это состояние так:

«Пустой ум — это ситуация, когда человек свободен от всех мыслей, и что «его поведение неподвижно и безмолвно... Он холоден, как осень, и тепл, как весна, ибо его радость и гнев происходят так же естественно, как четыре времени года». [5]

Состояние «забытья» также хорошо выражено в следующем стихотворении Ван Ань-ши (1068-1076) династии Сун:

«Облака выходят из горы Чжун, а затем возвращаются в гору Чжун:

«Я хотел бы спросить обитателя этого монастыря: «Где сейчас облака?»

Облака возникают из пустого ума, а затем возвращаются в пустой ум.

Пустой ум нигде не встречается,

Нам не нужно искать дом пустого разума». [6]

В даосизме мы часто встречаем такие термины, как «пустое сердце-разум», «дух», или «дух-... как мудрость». Все эти термины используются для аргументации против спекулятивного мышления. Лао-Цзы также называет «пустое сердце» «вертикальным сердцем-разумом», «прозрачным сердцем-разумом» и «неподвижным сердцем-разумом». В состоянии чистого существования, то есть полного единства с Дао, все различия, даже моральные, преодолеваются. Это «пустое сердце» подобно тому, что Хайдеггер называет «недрожащим сердцем неприкрытости», то есть открытости тому, что открыто.

«Забвение» также является важнейшим понятием в теологическом дискурсе via negativa, в котором мы можем увидеть ряд негативных выражений, таких как не-знание, не-имя, не-самость и даже не-Бог. У Мейстера Экхарта религиозная идея «забывания» выражается термином Gelassenheit, который, согласно Экхарту, означает добровольное освобождение от своей озабоченности размышлениями о Боге. Вот рассказ Р. Б. Блэкни о встрече Экхарта с одной из его учениц, которая утверждала, что она: «ни девица, ни женщина, ни муж, ни жена, ни вдова, ни дева, ни господин, ни служанка, ни раб»; вместо всего вышеперечисленного она говорит:

«Если бы я была девушкой, я должна быть еще в первой невинности; если бы я была женщиной, я должна всегда рождать в своей душе вечное слово; если бы я была мужем, я должна оказывать упорное сопротивление всему злу; если бы я была женой, я должна хранить верность дорогому человеку, за которого я вышла замуж; если бы я была вдовой, я бы всегда тосковала по любимому; если бы я был девственницей, я бы была благоговейно набожной; если бы я была служанкой, я бы в смирении считала себя ниже Бога или любой твари; и если бы я была служанкой, я бы усердно трудилась, всегда служа Господу всем сердцем. Но поскольку из всего этого я не являюсь ни тем, ни другим, я просто что-то среди чего-то...» [7]

Затем Экхарт сказал своим ученикам, что эта девушка была самым чистым человеком, которого он когда-либо знал. Для Экхарта человек без имени и без «я» — это человек с пустым, или отрешенным, умом.

Иоанн Креста также говорит о «забвении» как об основном условии для unio mystica, или экстатической интенсивности. Так, он пишет:

«Останься и забудь меня

Я наклонился к любимой;

все прекратилось, и я ушел

оставив мою заботу

среди забытых лилий».

Для Иоанна Креста обладание душой, растворенной в божественности, означает, что самость обретает покой. Это мистическое отрицание, характеризующееся радикальным отказом от субъективного; это также то, что Экхарт подразумевает под «пустотой ума», или «отрешенностью ума».

У Чжуан-Цзы мы читаем следующий диалог между Конфуцием и его учеником Янь Хоем:

«Янь Хой сказал: «Я кое-чего достиг».

– Чего именно? – спросил Конфуций.

– Я забыл о ритуалах и музыке.

– Это хорошо, но ты еще далек от совершенства.

На другой день Янь Хой снова повстречался с Конфуцием.

– Я снова кое-чего достиг, – сказал Янь Хой.

– Чего же? – спросил Конфуций.

– Я забыл о человечности и справедливости.

– Это хорошо, но все еще недостаточно.

В другой день Янь Хой и Конфуций снова встретились.

– Я опять кое-чего достиг, – сказал Янь Хой.

– А чего ты достиг на этот раз?

– Я просто сижу в забытьи.

Конфуций изумился и спросил: «Что ты хочешь сказать: «сижу в забытьи»?»

— Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит «сидеть в забытьи».

— Если ты един со всем сущим, значит, у тебя нет пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стесняешь себя правилами. Видно, Ты и вправду мудрее меня! Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!» [8]

Приведенный выше диалог часто цитируется как даосская пародия на конфуцианское учение. В то время, как многие другие типы мышления рассматривают вещи как объекты с горсткой готовых критериев измерения и соответствия, Чжуан-Цзы настаивает на том, что ум должен быть чистым или даже забытым, чтобы принимать вещи такими, какие они есть. Этот способ отрицания мышления через забывание также выражен в известных изречениях Лао-Цзы: «Искать Дао — значит терять день за днем» и «Пойми Дао так, как если бы ты его не понимал. Входи в Дао так, как будто покидаешь его».

Лао-Цзы переворачивает понятия «знание» и «глупость», когда утверждает:

«Мой ум — ум дурака — какой пустой! У обычных людей все ясно. Один я сонный.

Простые люди настороже. Только я один запутался.

Спокойный, как море; как сильный ветер, который никогда не прекращается. У всего множества есть цель.

Я один глуп и нелюдим».

Здесь все интеллектуальные рассуждения, которые часто приписывают философскому мышлению, полностью отвергаются даосскими мыслителями с помощью этого «забвения». В отличие от Лао-Цзы, который редко говорит об уме напрямую, Чжуан-Цзы использует язык ума, в то же время оспаривая его:

«Слушайте не ушами, а умом. Слушайте не умом, а текучей энергией (ци).

Текущая энергия — это пустота, готовая принимать все вещи.

Дао пребывает в пустоте, которая есть пост (голодание) ума». [9]

Здесь мы видим отрицание как слуха (уши), так и мышления (ум), и то, что остается для Чжуан-Цзы, — это текучая энергия (ци), которая не является ни чувственной, ни концептуальной. Тогда что же такое внутренняя сила? Это ничто, это пустота; это то, что Лао-Цзы называет «глубокой долиной», это пост ума. «Пост ума», с точки зрения даосизма, означает разрядку, опустошение ума, воздержание от догадок, избавление от концептуального, абстрактного, умозрительного и расчетливого мышления. Это также то, что Чжуан-Цзы подразумевает под «забвением ума», «не-умом» и непривязанностью ума. Для Чжуан-Цзы, забвение ума является предпосылкой для непосредственного, спонтанного взаимодействия с Дао, в котором различия между субъективным и объективным, знающим и знаемым, больше не существуют. «Чапаев и Пустота» — вот пища для современных интеллектуалов. Бог Завета — это новогодний миф, сказочка для бабушек. Настоящие гностики посмеиваются над этим.

В даосском дискурсе забывания мы видим множество отрицаний. Отрицание того, что Дао может быть концептуализировано. Это приводит к тому, что Чжуан-Цзы призывает к «избавлению как от формы, так и от восприятия». Поскольку достижение опыта Дао — это процесс опустошения, то достижение — это процесс забывания.

Забывание ума — это также самозабвение, которое, согласно Чжуан-Цзы, ведет к самопознанию. И все же, как нам интерпретировать парадокс самозабвения и самопознания в достижении Дао и Дао, в котором человек пытается забыть? В самом понятии самозабвения Чжуан-Цзы закладывает понятие «я», которое забывает себя. Это забывающее «я» больше не является «я», поскольку различия между собой и другим не существуют, будучи пойманными в ловушку понятий Дао и «я». Этот выход за пределы субъекта-объекта ведет к самопреобразованию. Вот почему в Чжуан-Цзы мы имеем парадоксы «Я без Я» и «действующее бездействие» (у-вэй).

«Я без Я» — это то, что Чжуан-Цзы называет «истинным Я»; а истинное Я — это изначальная природа человеческого существа. Человек без «я» — это то, что Чжуан-Цзы называет «истинным человеком», а истинный человек — это тот, кто полностью отрешен и спокоен. «Когда человек предельно спокоен, — говорит Чжуан-Цзы, — тогда он излучает небесный свет. Тот, кто излучает этот небесный свет, видит свое истинное «я».

Тот, кто культивирует свое истинное «я», достигает Дао. Утверждение о забвении — это, следовательно, состояние, когда все препятствия, создаваемые различием «я-другой», устранены, так что «небесный свет», озарение, происходит во внезапном просветлении:

«Плотник Искусный Молот чертил от руки точнее, чем с помощью циркуля и угольника, его пальцы следовали превращениям вещей и не зависели от его мыслей и желаний. Поэтому его сознание всегда было целым и не знало никаких преград. Мы забываем о ноге, когда сандалии нам впору. Мы забываем о пояснице, когда пояс халата не жмет. Мы забываем о «правильном» и «неправильном», когда наш ум нам не мешает. И мы не меняемся внутри и не влечемся за внешними вещами, когда нам не мешают наши дела. Не иметь дел с самого начала и никогда не иметь их потом — значит не создавать себе помех даже забвением помех». [10]

Забвение себя, не-знание себя и потеря себя — это достижение Дао, которое можно познать и понять только отрицательно. В отрицании Лао-Цзы Дао нельзя увидеть, услышать и искать.

«Посвятите себя абсолютной пустоте, Созерцайте в тишине.

Все вещи вместе действуют, но я смотрю на их бездействие» (Лао-Цзы).

У Чжуан-Цзы «вэй у вэй» часто интерпретируется как действие бездействием. Термин «бездействие» может легко ввести в заблуждение, если он подразумевает простую пассивность (пассивный субъект, который не делает ничего).

Апофатический путь бездействия, который ведет человека к Дао, проходит через принцип «простоты», важнейшую идею даосской философии. Лао-Цзы настаивает:

«Просто нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей». [11]

Согласно Чжуан-Цзы, неподвижность сердца — это внутренняя свобода духа. Это также «у вэй», с помощью которого человек прекращает все действия и приостанавливает мысли, чтобы обеспечить свободу внутренней деятельности духа. Эта диалектическая связь между неподвижностью и деятельностью, или, говоря словами Т. С. Элиота, человек «вечно движется в своей неподвижности». Когда Го Сян комментирует спокойствие Чжуан-Цзы, он предполагает, что «когда совершенный человек активен, он подобен небу; когда спокоен, он подобен земле. Когда он что-то делает, он подобен текущей воде». Когда он ничего не делает, он подобен безмолвной бездне. Хайдегеровский «звон неподвижности» для разума освобождения похож на даосскую мысль о неподвижности и пустоте.

Забывчивость также подразумевает этическое отношение. Когда Чжуан-Цзы утверждает, что нужно забыть о «правильном» и «неправильном», он не имеет в виду, что нужно быть неэтичным или безразличным к этическим вопросам. Скорее, это новый способ понимания этических вопросов. Дао-переживание — это нейтрализованное переживание, в котором дуалистическое мышление, укоренившееся в шаблоне самонаблюдения, трансформировалось в способ столкновения с раскрытиями мира в том, что Хайдеггер называет «окружающей заботой». То есть, человек видит или действует не в соответствии с фиксированными и жесткими правилами или эгоцентрическим желанием, а в соответствии с происходящими изменениями конкретного контекста вещей, и позволяет себе быть затронутым тем, с чем он столкнулся.

Забывание, как таковое, не уничтожает чувство действия и заботы, но действует и заботится не в соответствии с чувством собственного «я», и, как таковое, делает действие и заботу возможными. Процесс становления самопознания — это процесс понимания, сродни тому, что Хайдеггер называет letting-be. В то время как дуальное мышление подразумевает доминирование, манипулирование и полезность, медитативное мышление самозабвения характеризуется спокойствием — восприимчивым благоговением перед вещами, какими они являются сами по себе (thisness и thatness или suchness). Забывание — это способ принятия самосущности всех вещей, а самозабвение как способ самопреобразования — это не вопрос бытия субъекта, а преодоление субъекта как противоположности объекту для того, чтобы испытать трансперсональное «я», которое не есть «я».

Забывчивость, таким образом, подразумевает, что человек больше не видит «вещи» с точки зрения их полезности и назначения (в соответствии со своей волей), но видит вещи в их собственном бытии, видит вещи такими, какие они есть, как однажды пишет Ван Вэй, даосский поэт династии Тан:

«Со времен моей средней жизни я был глубоко предан Дао. Недавно я стал жить

В горах Чжун-Нань. Часто, с радостью в сердце, один, я брожу здесь и там.

Это замечательно, что я осознаю себя.

Когда ручеек заканчивается в моей поездке, я устраиваюсь и ловлю

Мгновение восходящего тумана. Время от времени я встречаю

Бородатый житель леса. Мы болтаем и смеемся;

Мы никогда не хотим возвращаться домой». [12]

Простота и естественность в приведенном выше стихотворении выражается во взаимном общении поэта и природы. Чувство, что «я осознаю себя», возникает в результате трансформации эго поэта в «я», которое не является «я». Он видит вещи такими, какие они есть, и у него нет намерения манипулировать или искажать их реальность.

В «ученом незнании» Николая Кузанского мы находим параллель между даосской философией и теологией, которая «видит» образ Бога иначе, чем концептуальное присвоение. В своем Trialogus de Possest Николай Кузанский утверждает, что Бог — это не Существо, а «возможность быть». Человек, созданный по образу Божьему, должен участвовать в непрерывном процессе творения. В этом процессе человек должен «забыть» все чувства, весь разум и интеллект, чтобы обрести «мистическое видение» Бога, который находится за пределами всех противоположностей и различий. Это представление о Боге как о «возможности быть» напоминает даосское представление о Дао как о «потенциальности», как о чем-то, что не имеет абсолютной законченности. Человек не мыслит о реальности, а «свидетельствует» о мышлении по милости Бога, поскольку конечное превосходит всякое человеческое мышление. В условиях забвения субъект, который мыслит, управляет, — и обладает, превращается в «пустое транспортное средство», готовое принять дар божественного знания и божественного смысла. (Гомилии, 289).

В «Мистическом богословии» Лже-Дионисия мы читаем:

«Бог не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается....» [13]

Блаженный наш отец, вдохновитель всего монашества, авва Исаак пишет:

«Он близок ко всякому и в то же время неизреченно отдален от всякого; Он везде и нигде». [14]

Для Лже-Дионисия Бог как находящийся за пределами бытия является не причиной и не источником. Бог находится «за пределами всего». Божественность за пределами всего прославляется как единство и троица. Вместе с тем, она не является ни единством, ни троицей, ни тем, что представляем себе мы или какие-либо другие существа. Поэтому все божественные имена должны быть забыты, даже такие слова, как «Бог», «бытие», «жизнь», «свет», «истина» и «логос». Только так можно предвосхитить «божественный мрак непознаваемости» и понять, что божественность «Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть». [15]

Облако неведения (англ. The Cloud of Unknowing) — духовный путеводитель, мистический трактат, написанный на среднеанглийском языке неизвестным монахом XIV века, около 1375 года. Это средневековая мистическая книга, на которую оказала сильное влияние Лже-Дионисийская теология. Её автор утверждает, что в понимании и воле человека не должно действовать ничего, кроме одного лишь Бога, и что человек должен стараться «уничтожить всякое понимание и осознание чего-либо, кроме Бога, и относиться ко всему глубоко под облаком забвения» [16]. Незнание — это вид знания, а самое благочестивое знание Бога — это то, которое познается через незнание. Таким образом, отрицание знания — это верный путь, ведущий к облаку забвения. Забывание как таковое — это систематические усилия по освобождению от чувственного восприятия, воспоминаний, и ложных представлений о прямой связи между внутренним состоянием человека и сенсорным миром. Это уже практически иллюзия реальности буддизма.

«Облако» говорит о двух видах жизни: активной и созерцательной. Дихотомия чувственного и духовного проявляется, когда мы читаем следующий абзац:

«И если когда-нибудь ты войдешь в это облако и будешь жить и пребывать в нем, как я велю тебе, то [поймешь, что] это облако незнания находится над тобой, между тобой и Богом твоим, так же поставь облако забвения под тобой, между тобой и всеми созданиями, которые когда-либо будут сотворены. Ты, может быть, думаешь, что ты удалишься от Бога, потому что это облако незнания находится между тобой и Богом твоим; но, конечно, если хорошо подумать, ты гораздо дальше от Него, когда у тебя нет облака забвения между тобой и всеми творениями, которые когда-либо были созданы. Когда я говорю «все творения, которые когда-либо были созданы», я имею в виду не только сами эти творения, но и все дела и последствия тех же самых творения. Я не исключаю ни одной твари, будь то телесные существа или призрачные, ни одного состояния или дела любой твари, будь то добрые или злые: но, короче говоря, все должно быть скрыто под облаком забвения в этом случае». [17]

Таким образом, облако забвения является условием возможности единения мистика с Богом. Подобно забывчивости в даосской философии, забывчивость в негативной теологии также обозначает способ самозабвения (excessum mentis); и это самозабвение связано со средневековой идеей наготы «я», когда знание и чувство должны быть уничтожены, прежде, чем человек сможет истинно пережить совершенство Бога. Самозабвение — это состояние ума, в котором отбрасываются определенные качества «я». Только когда человек отделяет себя от «я», которое находится в оппозиции к вещам, и становится озабоченным внутренним «обнаженным я», он может очистить свой ум «как тихую воду».

Средневековое понятие облака забвения также напоминает нам о хайдеггеровской интерпретации понятия «облако» и его связи с сокрытием и утаиванием Бытия. Хайдеггер говорит об «облаке» как об уникальном опыте, когда человек «стоит за пределами» того, что «не скрыто», и не может «вспомнить» из-за отсутствия «представления». Точно так же для негативной теологии мышление не является вопросом представления, поскольку Бог скрыт, и Он без имен и образов. Остается только забыть, то есть забыть все ложные имена и образы о Боге.

Жест забывания у Мейстера Экхарта рассматривается относительно систематически через его концепцию Gelassenheit (освобождение), в которой Хайдеггер нашел вдохновение. Что такое освобождение? Согласно Экхарту, это добровольное опустошение человека от его увлеченности вещами и образами. Так, Экхарт утверждает:

«Избавься от всего, что принадлежит тебе, и тогда Бог будет принадлежать тебе так же, как Он принадлежит Ему». Далее он продолжает: «Смиренный человек ничего не просит у Бога», а отрешенный человек «разучился объективировать Бога во внешних отношениях; в своем заученном неведении».

Согласно Экхарту, существует четыре стадии взаимодействия человеческой души и Бога: непохожесть, сходство, тождество и прорыв. На первых этапах существует четкое различие между Богом и душой: первый — это все, а вторая — ничто. На второй стадии различие ещё существует, и человек привязывает себя к образу Бога, возникающему в душе. На третьей стадии различие исчезает, когда человек осознает, что суть души и суть Бога идентичны. На последней стадии отождествления уже не существует, поскольку в Gelassenheit всё отброшено, даже Бог. На стадиях прорыва человек не стремится ни к чему, даже к Богу. И «я», и самость должны быть забыты, ибо «пока человек осознает себя, он не увидит и не осознает Бога».

Эти четыре стадии, представленные Экхартом, весьма похожи на «три стадии Чань», которые также имеют сильный даосский привкус. Как отмечается в чань-буддизме: Первая стадия — это стадия различения субъекта и объекта: когда вы видите гору, вы видите гору, а когда вы видите реку, вы видите реку. Вторая стадия — это стадия тождества объекта и субъекта: когда вы видите гору, вы не видите гору, а когда вы видите реку, вы не видите реку. Третья стадия — это стадия ни различия, ни тождества: когда вы видите гору, вы видите гору, а когда вы видите реку, вы видите реку. На третьей стадии видеть гору и реку — это не то же самое, что на первых стадиях, потому что в этот момент человек забыл и субъект, и объект. Поэтому процесс достижения Чань — это трансформация от дихотомии субъект-объект к стиранию объекта, к отсутствию различия субъект-объект.

Когда Экхарт говорит о самозабвении (т.е. о потере сознания себя) и богозабвении (т.е. о потере сознания Бога), его аргументация очень близка к аргументации третьей стадии Чань и понятию Чжуан-Цзы о забвении субъекта и объекта. Таким образом, для Экхарта жизнь Gelassenheit — это жизнь без Бога. В этом заключается парадокс негативного дискурса. Союз с Богом требует, чтобы человек был свободен от Бога, ибо Бог так велик и в то же время так близок, что его можно пережить, забыв о нем. Вот почему Экхарт настаивает на том, что «Божество» находится вне Бога. Человек не должен искать ничего внешнего, или лучше не искать вообще — пусть жизнь Бога прорастает в человеке и живет через него как внутренний принцип жизни. С другой стороны, экхартовский Gelassenheit, «поиск ничего», устранил онто-теологические вопросы «что» и «почему» из вопроса о Боге, где нет акцента на причинности. Мы не можем спросить «что есть Бог», потому что Бог не является ни основанием, ни причиной, Бог есть ничто; и мы не можем спросить, почему мы должны любить Бога, потому что отношение души к Богу, как его понимает Экхарт, не имеет причины. Таким образом, мы читаем:

«Почему ты любишь Бога?

Я не знаю, благодаря Богу.

Почему вы любите истину?

Я не знаю, потому что это правда.

Почему вы любите справедливость?

Я не знаю, из-за справедливости.

Почему вы любите доброту?

Не знаю, по причине доброты». [18]

«Те, кто ищет чего-то своими делами, те, кто действует в поисках причины, являются крепостными и наемниками» [19]. Это богословие «без причины» или метод «ничего не искать» похож на даосское понимание «ничего не делать» в том смысле, что ни одно из них не является просто подрывом или абсурдом, но отношением освобождения, «позволения быть — letting be», так что понятие Бога или Дао исчезает.

Освобождение тогда раскрывает небытие как Бога, так и творения, или, как утверждает Экхарт: «Все вещи произошли из небытия; вот почему их истинная основа (ursprunc) — небытие» [20]. Освобождение растворяет разницу между сотворённым и несотворённым (трансбожественным). Именно здесь негативная теология Экхарта является более «радикальной», чем другие виды негативного дискурса, поскольку его Божество, находящееся за пределами всех «различий», приводит его к полному отказу от фундаментальной христианской дихотомии сотворённого и несотворённого. Об этих различиях, кажущихся не в опыте, а в его транскрипции, мы поговорим ниже. Обычно доказать разницу в восточной и христианской мистике пытаются довольно примитивно — потерей или сохранением дихотомии. Однако, это тот же бюст, только вид в профиль, как я покажу ниже.

Гностический трактат Аллоген:

«И через них всех он находится во всех них, а не только как непознаваемое знание, которое ему присуще. И Он един с неведением, которое его видит. Видит ли <кто-либо>, каким образом Он непознаваем, или видит Его таким, каков он есть во всех отношениях, или сказал бы, что Он есть нечто подобное знанию, — он согрешил против Него, будучи подлежащим суду за то, что не познал Бога». [21]

Интересно, что тут четверной перевод: коптский — греческий — английский и русский. И все равно мы видим почти дословно: «видит Его таким, каков он есть во всех отношениях». Как у Экхарта, Лже-Дионисия и прочих.

А вот мой бывший учитель, Мантэк Чиа:

«У-ци находится вне пределов времени и пространства, так что для нас, практиков даосизма, «возвратиться к У-ци» означает расширить свое сознание и опустошить себя. Мы должны позволить уйти жестким ограничивающим концепциям ньютоновской физики и осознать, мы и есть Вселенная. Подобный скачок нелегок! Поколения даосских мастеров отрабатывали и совершенствовали простейшие и безопаснейшие подходы, потому что понять У-ци сразу, в один прием, невозможно, путешествие обязательно совершается в несколько этапов». [22]