Вывод по апофатике
Главным аспектом дионисийского восточного понимания теозиса, отличающим его от более ранней традиции христианского учения, является способ, которым теозис достигается через мистический опыт. Этот эмпирический подход к теозису берет начало в трудах Лже-Дионисия, но особенно развит в трудах и практике Григория Паламы. Эта чистая форма молитвы, объединяющая верующего с энергиями Бога, сначала возникает в виде мистических экстатических переживаний, но со временем практикующий привыкает к присутствию Бога, как к повседневной христианской реальности.
При изучении Лже-Дионисия и его последователей становится очевидным, что среди богословов произошел серьезный сдвиг в ориентации языка теозиса. Как было видно (в другой книге) у предыдущих отцов, обожествление рассматривалось в первую очередь как воплощенная реальность — часть божественного домостроительства. Через воплощение Бог соединил божественность с человечностью в личности Христа. Христос взял на Себя природу не отдельного человека, а всего человечества. Через воплощение, смерть и воскресение Христос даровал человечеству божественную нетленность и бессмертие. В отличие от этого подхода, Лже-Дионисий помещает теозис в область мистического опыта, посредством которого христианин может общаться с Богом, находящимся за пределами знания. Здесь мы видим переход от теозиса, который, во-первых, является у ранних отцов искупительной исторической реальностью, а во-вторых — экзистенциальной истиной.
Первый вопрос, который необходимо задать, заключается в том, можно ли считать апофатизм обоснованным богословским методом.
Бог познается не через отрицание или аналогию бытия, а через откровение Его исторических деяний во Христе. В некотором смысле утверждение Лже-Дионисия о том, что сущность Бога непознаваема, является само собой разумеющимся в любой философии трансцендентного теизма. Традиционный христианский подход к божественности утверждает, что Бог — это трансцендентное существо, простое, неизменное и бесстрастное. Писание не стремится, как многие современные богословы, отвергнуть классический теизм ради Бога, который стал более разумным или понятным для человеческого интеллекта. В данном контексте Писание использует язык сокрытого и явленного Бога. Бог в одном смысле непознаваем, в соответствии со своим трансцендентным характером и сущностью. Однако Бог явил Себя в Евангелии.
Ричард Мюллер обобщает эту доктрину, отмечая:
«Дело не в том, что Бог был сокрыт и теперь явил Себя, а скорее в том, что откровение, данное человеку, бросает вызов мудрости мира, потому что это откровение сокрытого Бога. Бог явлен в сокрытии и сокрыт в Своем откровении. Он открывается парадоксально, чтобы посрамить гордых, и sub contrario, под противоположностью, всемогуществом, явленным на кресте». [1]
Сокрытость Бога — это и природа его сущности, и способ, которым он сообщает о себе. Бог, которого мы рисуем в голове, полностью противоречит тому, как Бог являет Себя в истории. Вместо того, чтобы продемонстрировать Свою славу явно и открыто, Бог приходит на землю в виде уничижённого человеческого существа, которое было предано смерти на кресте. Дионисийская традиция не ошибается в своем акценте на абсолютной трансцендентности Бога и непознаваемости Божественной сущности. Проблема заключается в том, какое решение предлагается для решения проблемы сокрытости Бога. Согласно апофатической традиции, целью человека является поиск скрытого Бога внутри себя посредством молитвы и отрицания языка и мысли. Таким образом душа стремится найти скрытого Бога таким, какой Он есть. Для раннего христианского предания решение проблемы заключается не в углублении в сокрытого Бога, а в поиске того, где Бог явил себя: в Евангелии. Это главная ложь, лежащая в основе метода Лже-Дионисия. Древние отцы, о которых я писал выше (в другой книге), в первую очередь обращали внимание не на абстрактные атрибуты Бога, а на божественное домостроительство. Они смотрели на личность и подвиг Христа, чтобы найти, где Бог встречается со своим народом. Мне кажется очевидным, что Писание стоит именно на этой точке зрения.
Вероятно, самое глубокое различие между восточной православной и ранней христианской традициями в отношении теозиса и в противовес мистического союза касается применения этого учения в христианской жизни. В этом отношении наша церковь поощряет аскетизм и созерцание, а также практику исихастской молитвы. Это вытекает из апофатического богословия восточной церкви, в котором путь отрицания является способом, с помощью которого христиане возрастают в познании Бога и опыте обожения. Это также связано с искомым опытом нетварного света, который возникает из различия между сущностью и энергиями Бога.
В апофатическом опустошении мы ставим на одну доску следующие фигуры: Платон, Лао-Цзы, Сидхарха Гаутама, Чжуан-Цзы, Валентин и Василиад, Плотин, Лже-Дионисий, Экхарт, Палама, Иоанн Креста и др. Мы видим, что методы опустошения уходят корнями в глубокую древность. И замечательно то, что некоторые из этих персонажей не имели никакого влияния друг на друга. Таким образом, я считаю, что мы имеем дело не с влиянием, не с передачей какой-то традиции, а с естественным процессом человеческих экспериментов над своей психикой.
Е. А. Торичнов:
«Люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до «сайентологии», занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения и догматические схемы, которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию. Порой эти эксперименты приводили к созданию такого психотехнического чуда, как индийская йога (или исихазм «Е. Ж.»), подлинная наука духовного делания, а порой — к появлению сомнительного «культа». [2]
Подробнее будем говорить об этом в другой части. В этой же главе главная задача — показать, что все эти методы идентичны. И скорее всего приводят к одному и тому же результату. А так как в большинстве из них Христос не был даже известен, то и в тех, в которых Он упоминается, практикующий приходит к тому же результату, что и остальные. То есть, Лао-Цзы и Сидхарха через отрицание и опустошение ума достигают просветления и осознания определенной истины, которая меняет их. Те же методы используют и Плотин, и Филон, достигая соединения с определенной реальностью и описывая это в рамках своей богословской традиции. Тот же путь проходит Лже-Дионисий, Экхарт, Креста — описывая это в рамках христианской традиции. Естественно, Христос здесь не играет никакой роли: весь акцент на личной, индивидуальной технике работы с психикой. Конечно, мы можем найти сколько угодно упоминаний «благодати» в сочинениях таких авторов. Вроде как Божия благодать им помогает. Я подробно говорю об этом в главе «Самодвижность». Это «самодвижное» действие известно всем адептам всех трансперсональных техник. И, скорее всего, связано с особыми законами функционирования нашей психики.
Читая Лже-Дионисия, особенно «Мистическое богословие», становится совершенно очевидно, что это никакое не христианство. Слово «Христос» не упоминается в нем ни разу. Это совершенно закономерно: Христос там не нужен. Зато слово «Мрак» упоминается 10 раз. И в этом «Мраке», очевидно, нет никаких имен, в том числе и «имени, выше всякого имени, которым нам надлежит спастись» — то есть имя Иисус. Когда Лже-Дионисий достигал это Мрака и спрашивал у Мрака как его имя, в ответ слышал лишь звенящую, леденящую тишину. Обратите внимание на описание всех этих опытов единения. Никогда вы найдете, что они соединяются и видят Христа, как Он явился ученикам: как личность, как человека с ранами от гвоздей. Нет, это все ощущения растворения в чем-то, соединение с чем-то, сияние чего-то и так далее. Спросите себя: вы хотите в чем-то раствориться или посмотреть в глаза Тому, кто «возлюбил меня и предал Себя за меня»? С кем или чем все эти опустошители соединяются? Чей свет видят? В облаке какого мрака они находятся?
В заключение приведу слова иг. Петра Мещеринова, который имеет опыт и отшельничества, и упражнений в духе «добротолюбия», и знает из опыта о православном мистицизме:
«Строго говоря, да, что-то делать нам надо в этом направлении. Никуда не деться от повелений Писания: «умертвите...», «отложите...» и т.п. (Кол. 3, 5; 8). Но: всегда, приступая к каким бы то ни было практикам «опустошения», нужно непременно иметь в виду следующее предостережение Господа: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идёт и берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф.12:43—45). Отсюда вытекает важный принцип: не сначала само-«опустошаться», в надежде, что потом на это опустошённое место придёт Господь (это стандартная ошибка большинства аскетических и мистических писателей), а взыскать живого научения Господа, и под Его руководством проходить своё, личное, индивидуальное делание, в свою меру. Об этом хорошо пишет Терстеген. То есть: только когда приходит в душу Господь, тогда, как бы «естественным порядком», низшее вытесняется высшим. Когда мистики (Таулер, а вслед ему вся масса мистических писателей, вплоть до «Немецкой теологии» и отчасти даже Арндта и Берньера-Лувиньи) пишут о том, что «опустоши себя, и пустое заполнится Богом» — это (нео)платоническое представление о боге-механизме и о механических приёмах восхождения к нему. Бог никому ничем не обязан, и Господь как раз и говорит, что опустошишь себя — а придут «семь злейших». [3]
Вот и ответ из опыта — кто приходит на «опустошенное» место.