✟ Virtus et Gloria

Слияние

В результате всей этой деятельности адепты таких систем приходят к единению, слиянию, растворению, смешению с объектом своего религиозного поклонения или искомым состоянием обожения. Здесь я даю небольшой обзор описания таких состояний.

Предлагаю определить, какой из двух текстов христианский.

Текст А: «Наоборот, обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в созерцании невещественным духовным энергиям, получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира».

Текст Б: «Собственно говоря, слова «созерцание», «видение» не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее всего выход за пределы себя, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к, возможно, полному слиянию с Тем, Которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего — полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли когда достигнет общения с Ним».

Речь идет о слиянии. Вы же понимаете разницу между союзом, общением и слиянием? Между женой и невестой? Между любовью и сексом? Между поглощением и сопребыванием? Так вот, первый текст Паламы [1]. Второй — Плотина [2]. В двух отрывках я заменил лишь одно слово: у Паламы слово «молитва» на «созерцание», потому что Палама говорит не о молитве в нашем смысле слова. Не об обращенному к Богу словесно-эмоциональному запросу, а обращенной внутрь себя безобразной, бесформенной медитации.

Сравним с самосиянием у Симеона Нового Богослова. В гимне XXI «Об умном откровении действий Божественного Света и об умном и Божественном делании добродетельной жизни» читаем:

«О сила Божественного огня, о чудное действие! Ты, от одного страха лица Твоего разрушающий скалы и холмы, как Ты, Христе Боже мой, смешиваешься с сеном, всецело Божественною сущностью, Ты — живущий во свете совершенно нестерпимом, Боже мой? Каким образом, пребывая неизменным и совершенно неприступным, Ты сохраняешь вещество этого сена неопалимым, и [в то же время], сохраняя неизменным, все его изменяешь? И оно, оставаясь сеном, есть свет; свет же тот не есть сено; но Ты, будучи светом, неслиянно соединяешься с сеном, и сено, изменившись, делается, как свет». [3]

Иосиф Хаззайя:

«И подобно тому, как у Бога-Первообраза нет формы и вида, так и у ума, образа Его, когда он достигает места совершенства, нет там ни формы, ни вида, и также [их] нет и у видения его [т.е. ума]. Ибо когда его [ума] духовная составляющая поглощается оной сокровенной славой созерцания Святой Троицы, никто там не в состоянии отличить свою природу от оного святого света, и также нет там у него видов и форм. Ведь то, что я говорю, понимают те, кто по благодати Господа нашего сподобились вхождения в оное место совершенства, и они разумеют, что все сказанное мною — истина и нет в нем лукавства. Ибо из написанного и услышанного никто не узнает сего без собственного опыта.

Ибо подобно тому, как в чудных мирах святых ангелов не воздвизается и не бьется никакой помысел о чем бы то ни было из всего века сего, кроме памятования о Господе нашем и облика Его, так и у чистого ума, [начиная] от места ясности и выше, нет иного облика и памятования о чем-либо ином, кроме облика Спасителя нашего и сладостного взирания на Него. И, опять, подобно тому, как в мирах умопостигаемых и незримых сил нет ни форм, ни сложных образов, но мир их духовен, и они духовны, так и у видения чистого ума в месте духовного состояния нет ни образа, ни сложной формы, потому что, когда ум достигает того [места] (букв. «дотуда»), он становится [таким], как они, и возглашает с ними Трисвятое, и превозносит оную преславную Сущность». [4]

Григорий Палама:

«Ибо так и Стефан, по божественному Григорию из Ниссы, видит божественное не в человеческой природе и силе пребывая, но срастворившись с благодатью Святого Духа, «поскольку, свидетельствует Писание, подобное усматривается через подобное; и если бы слава Отца и Сына сделалась доступной для человеческой природы и силы, то лгал бы утверждающий невместимость боговидения для человека, но, с другой стороны, и он несомненно не лжет, и история говорит правду». [5]

Плотин:

«Но само собой понятно, что очень трудно передать такого рода созерцание, ибо, как в самом деле созерцатель изобразит созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!» [6]

Григорий Палама:

«А когда вдобавок к невежеству и неверию такой человек еще очень искусен в пакостях, переполнен суетливыми мыслями, готов на все и непочтителен к самому святому, то он не только отвергает его как не существующее в действительности, но и, увы! признает божественное слияние за бесовское воображение. Этим вот, брат, и страдают сейчас люди, о которых ты рассказал». [7]

К сожалению, я не так «искусен в пакостях», потому что не признаю такое слияние за бесовское. Для этого у меня нет оснований. Это слияние, безусловно, происходит. Происходит везде: в Патагонии у ацтеков, на Индостане у шиваистов, на Пелопонесе у греков, в Гималаях у буддистов, в Сарове у русских. Бесы ли это? Не знаю. Христос ли это? Тогда Христа достигали и достигают все религии и во все времена.

Григорий Палама:

«Не ясно ли, что святые, превосходя сами себя (в экстаз, «Е. Ж.»), видят в Боге силою Духа невидимые тварной способностью божественные энергии? «Удостоившийся пребывать в Боге неким простым и нераздельным знанием узнает все предсуществующие в Нем начала сущего»; и еще: «Когда душа соберется в самой себе и в Боге, уже не будет разделяющего ее на множество помыслов рассуждения, ибо главу ее увенчает Первый, Единственный и Единый Бог Слово, в чьей единой непомыслимой простоте единовидно предсуществуют все начала сущего; и устремляясь к Нему, не вне ее сущему, но в ней цельной — цельному простым слиянием, она и сама тоже познает начала сущего, в которых, возможно, прежде чем стать невестой Слова и Бога, она блуждала путями разграничений и разделений». Видишь, что не по-нашему видят пребывающие в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремляющиеся к Нему? Чудесным образом они чувством видят сверхчувственное и умом — высшее ума, когда в их человеческое состояние внедряется сила Святого Духа, чьим действованием они видят, что нам не по силам». [8]

Плотин:

«Поэтому, когда душа созерцает Бога, то присущий ей ум как бы совсем стушевывается и исчезает, несмотря на то, что, собственно говоря, в этом случае созерцание начинается в уме, но так как оно проникает и в душу, то тут уже происходит слияние ума и души воедино. Другими словами, тут происходит вот что: само Благо, как бы простираясь над Умом и Душой, нисходит в них, согласно желанию их обоих, и, соединив их с собой воедино, доставляет им в созерцании Себя величайшее наслаждение и блаженство, причем так высоко их поднимает, до такой степени восхищает, что они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли вообще где бы-то ни было и в чем бы-то ни было». [9]

У Паламы «превосходя сами себя» это «экстаз» — выход за пределы себя. Плотин пишет: «Они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли вообще где бы-то ни было и в чем бы-то ни было».

Григорий Палама:

«Каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит... Он видит и самого себя, пребывающего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя. В этом исступлении он позабывает даже моление к Богу».

Хаззайя:

«Но есть многие, кто без ведения предаются мечтанию и говорят: «От [места] ясности и выше у зримого умом есть образ», — не зная, чтό они говорят. Ибо как возможно, чтобы все это было, когда ум и сам себя не знает в оное время, и самого себя не может отличить от славы безвидного света, которой поглощена его [ума] духовная составляющая». [10]

Вот еще пара текстов для определения:

Текст А: «Начало духовного созерцания — добро, купленное чистотой жизни, и познание сущего, истинное и подлинно верное для имеющих его, потому что открыто не изучением, а чистотой сердца, и одно способно различить, что на самом деле прекрасно и полезно, и что не таково; а его последняя цель — залог будущего века, незнание, которое выше знания, и знание, которое выше понимания, сокровенная причастность к сокровенному и невыразимое видение, тайное и неизреченное созерцание и вкушение вечного света. Разумно слушая, ты поймешь, что это свет будущего века и что тот самый свет, который исходит от Бога, теперь тоже озаряет ум, очищенный добродетелью и созерцанием».

Текст Б: «То же самое имеет место и в акте умного созерцания, в котором ум созерцает мыслимые предметы тоже при помощи света — того света, который изливается на них от Бога, причем, видя эти предметы, видит также и освещающий их свет, но так как он все свое внимание направляет на эти предметы, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает. Когда же он устранит из поля своего зрения эти предметы, тогда может увидеть и сам Свет, и Источник света. Подобно глазу и наш ум, когда закроет свой взор от всех свойственных ему предметов и всецело сосредоточится в себе самом, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто — узреть не тот отраженный свет, который присущ всему, находящемуся вне его, но Свет сам по себе во всей его чистоте, узреть его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его».

Текст А — Паламы [11], Б — Плотина [12]. У Паламы я опять заменил «молитву» на «созерцание».

Еще один раунд викторины:

Текст А: «Прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, обратимся к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть Бога, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Дух и Логос, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий — Отец».

Текст Б: «Наоборот, телесные существа Бога вселенной знают не все, но все молятся сообразно своему представлению о Боге. У знающих единого и истинного Бога это представление включает и невозможность что бы то ни было сделать без Него; а кого из так верующих Божия любовь подняла к подлинному единению с Господом вселенной, те, пребывая в молитве без пищи и дыхания, по наставлению мудрейших наставников, сводят свой ум вовнутрь и через эту настроенность к божественному единению удостаиваются таинственного, несказанного духовного дара молитвы, который непрестанно с ними и пребывает, то сам собой увлекая ум своего избранника к сокровеннейшему единению и источая святую радость, то таинственно отзываясь и вторя молитве устремленного к Богу ума, словно музыка для певца, слагающего по ней свое песнопение... Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого. Пусть судачат эти люди, что-де как можно еще ввести внутрь ум, который и так не отделен от души, а связан с ней. Видно, они не знают, что одно дело сущность ума, а другое — его энергия».

Первый текст Плотина [13], второй — Паламы [14]. У Плотина я заменил «Душа, Ум и Первоединое» на «Дух, Логос и Отец». У Паламы заменил «наставлению отцов» на «наставление мудрейших наставников». Все остальное оставлено как есть. Как видим, обращение внутрь себя, очищение и вуаля — Бог просто не может не прийти, обязательно приходит, некуда Ему деваться.

И после всего сказанного мы пришли к обожению. Что же это такое?

Григорий Палама:

«Не ясно ли, что они приобретают саму энергию Солнца праведности? Недаром через них совершаются различные божественные знамения и передача Святого Духа. «Ибо», читаем, «как сей околоземной воздух, поднятый силою ветра, становится световидным под действием прозрачной чистоты эфира, так и отринувший замутненную и помраченную здешнюю жизнь человеческий ум, сделавшись благодаря чудотворной силе духа световидным и срастворившись с истинной и возвышенной чистотой, неким образом прозрачнеет и сам, пронизанный ее лучами, становится светом по обетованию Господа, возвестившего, что святые воссияют как солнце». Это, мы видим, происходит и на земле с зеркалом или водою: восприняв солнечный луч, они посылают от себя другой луч. Если оставим земной мрак, то либо подымемся ввысь и станем световидными, приблизившись к истинному Христову свету, либо истинный свет, светящий во тьме, снизойдет на нас и мы станем светом, как Господь говорит ученикам (Мф.5:14). Так боготворящий дар Духа есть несказанный свет и делает божественным светом обогатившихся им, не только наполняя их вечным светом, но и даруя им благодать знания и богодостойной жизни». [15]

Образ с солнцем и его энергиями Плотин и Палама приводят десятки раз в своих трудах. Мы должны понять, что это одинаковое мышление, мировоззрение, теология. Аллегория с отражением света в воде, подъем ввысь из мрака, снисхождение света под землю — это та же самая знаменитая аллегория Платона про пещеру и восхождения из нее.

Теперь опять анонимный текст. Вы, читая, постарайтесь понять, кому он принадлежит:

«Кто познал такое общение, только тот знает, что я говорю, знает, что душа, устремленная к Богу и пришедшая к Нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в Его жизни, и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего другого, напротив, все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. Из этого следует, что все мы должны стремиться возвыситься, вознестись, как бы освободиться от тяжести связывающих душу телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы всем нашим существом соединиться с Богом, чтобы в нас не оставалось ничего такого, что препятствовало бы такому полному единению с Ним.

Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя — просветленного, в сиянии горнего света, даже более — видит себя, как сам свет — чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным.

Однако почему же душа не остается всегда в этом состоянии? Да потому, что она не достигла еще полного отрешения от всего чувственного. Но когда-нибудь она непрерывно будет наслаждаться лицезрением Бога — тогда, когда перестанут возмущать ее телесные страсти. Впрочем, это лицезрение имеет место не в той части души, которая волнуется страстями, не в душе неразумной, а в другой — высшей, умной, которая, однако, бывает неспособной к такому лицезрению тогда, когда бывает занята познавательной деятельностью в форме рассуждений, догадок, доказательств.

Так что истинным созерцателем является не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума, как и то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий Бога увидит в Нем и самого себя простым и чистым. Хотя в таком созерцании есть налицо созерцающий и созерцаемое, две стороны, а не одна, однако, как ни смело это покажется, но можно сказать, что созерцатель тут, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцаемое.

Он не усматривает, не различает, не воображает никакого двойства, став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный Созерцаемым, он становится едино с Ним, наподобие того, как центр совпадает в одной точке с другим центром, ибо такие два центра составляют одно, насколько совпадают в одной точке, и в то же время представляют двойство, насколько они суть центры двух различных кругов. В таком же приблизительно смысле мы и говорим о Душе, что она есть иное существо, чем Бог.

Но само собой понятно, что очень трудно передать такого рода созерцание, ибо, как в самом деле созерцатель изобразит созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!

Вот на чем, собственно, основывается обычное в таинствах запрещение посвященным делиться тайнами с непосвященными (именно поэтому у нас иконостас, «Е. Ж.»). Так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его.

Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то понятно, что лишь тот сможет сохранить в себе образ Бога, кто сумеет сохранить целым воспоминание о том, каким был он сам во время лицезрения Божия.

Бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому. В этом его экзальтированном состоянии никакая душевная деятельность себя не проявляет: ни гнев, ни желание, ни рассудок, ни даже мышление. Можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный, чистый покой.

Ничто, даже прекрасное, в эти мгновения его не привлекает, поскольку ум его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя иконы, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образами, которым принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством.

Собственно говоря, слова «созерцание», «зрелище» не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего — полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли когда достигнет общения с Ним». [16]

Да, это Плотин. Я заменил слово «мистерии» на «таинства», «статуи» на «иконы». Наш иконостас, наши «тайные молитвы», наши ранги посвящения откуда, думаете? Правильно, от язычников, через Лже-Дионисия.

Плотин пишет:

«Вот на чем, собственно, основывается обычное в таинствах запрещение посвященным делиться тайнами с непосвященными: так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его».

Посвященные за стеночкой, задернутой ширмой, чтоб мы, профаны, тайны не увидели, которые они, каста брахманов, жрецов, созерцают лицом к лицу.

Григорий Палама:

«Не ясно ли уже теперь, что в благодати, делающей человека боговидным, Бога познает испытавший эту благодать. От кого мы узнаем теперь, что благодать эта есть свет? Божественный Максим, сказав о настающем в будущем веке единении святых с сокровенностью божественной простоты, продолжает: «В ней, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, вместе с вышними силами они тоже станут приемниками блаженной чистоты». А от кого узнаем, что оный свет есть и обожение? Снова услышь того же богослова: сказав о способе, в меру достижимого, единения Бога с обоживаемыми — оно происходит способом единения души с телом, чтобы обожился весь человек, обоготворяемый благодатью вочеловечившегося Бога, — он продолжает: «Весь оставаясь в душе и в теле человеком по природе, и весь в душе и в теле став богом по благодати и по всецело пронизывающему его божественному сиянию блаженной славы». Видишь, что свет тот есть сияние Бога? Что же, сияние Бога тварно? Но слушай дальше: «За коим невозможно помыслить ничего блистательнее и выше; ибо что для достойных желаннее обожения?» Слышал, что сияние есть обожение и что для удостоившихся нет ничего выше такой феории? Хочешь, однако, узнать, что именно через нее Бог единится с достойными? Услышь опять же дальнейшее: «В коем Бог, единясь с обоженными, по Своей благости делает все Своим». Вот боготворящий дар, который блистательнейший светоч Афин Ареопагит назвал божеством, сказав, что Бог ему запределен».

Григорий Палама:

«Затем, святой назвал две вещи, боготворящий дар и неподражаемое подражание, показывая нам, как мне кажется, что, хотя человек не может обоживаться собственной силой, через подражание уподобляясь неподражаемому Богу, однако подражать неподражаемому он должен; так он улучит боготворящий дар и сделается Богом «по состоянию».

Григорий Палама:

«Так, поясняет он, что видит выше видения и в собственном смысле познает и видит, не видит же по преизбытку, не каким-либо действием ума и чувства видя, а самим невидением и незнанием, то есть в исступлении из всякого подобного познавательного действия входя в то, что выше видения и знания, — стало быть лучше нас и видя и действуя, потому что стал лучше, чем дано человеку, сделался уже Богом по благодати, единится с Богом и через Бога видит Бога». [17]

«Богом по благодати», а не «по природе» означает, что человек хоть и перестает быть человеком по энергиям, однако самым главным Богом, все же, целиком (по природе) не становится. Это уже не человек, но и не Бог Троица. Иногда пишется «бог» с маленькой буквы, иногда, даже, «Бог» — с большой.

Такая же идея и у Плотина:

«И как в нашей аналогии свет и зрение следует считать подобными Солнцу, но не тождественными ему, так и здесь знание и истину следует считать подобными Благу, но отождествлять их с Благом неправильно. Добро (с большой буквы) должно занимать более высокое почетное место...» [18]

Причем степень слияния, растворения может быть по-разному выражена. Если я стал Богом с большой буквы, это что значит? Еще один Бог? Вероятно, нет. Значит я часть Его, как например, палец в теле? Обладаю ли я при этом самосознанием? В разных опытах описывается по-разному. Часто описывается, что нет «созерцаемого и созерцающего», то есть полное растворение. Это, конечно, не имеет ничего общего с христианством. Мы ожидаем воскресения тела и Царства, в котором мы будем отдельными личностями, богочеловеками по примеру Нашего Господа после воскресения. Таким образом, для Паламы и для Плотина обожение — это превращение в Бога, трансмутация, слияние, растворение. И софизмы вроде «не по природе», а «по благодати» сути не меняют. Человек становится нетварным Богом.

А что переживает достигший йогин? Правильно, космическое единство и слиянность своего «я» с «я» всех живых существ и божественным Я, вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, «я» других существ и Абсолютом.

«Иша упанишада» (4–8) (Пер. А. Я. Сыркина) [19]:

«Неподвижное, единое, оно — быстрее мысли;

чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их].

Стоя, оно обгоняет других – бегущих;

Матаришван влагает в него деяния.

Оно движется – оно не движется,

оно далеко – оно же и близко,

Оно внутри всего – оно же вне всего.

Поистине, кто видит всех существ в Атмане,

И Атмана – во всех существах, тот больше не страшится.

Когда для распознающего Атман стал всеми существами,

То какое ослепление, какая печаль могут быть

у зрящего единство?

Он простирается всюду – светлый, бестелесный,

неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла,

Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий,

что должным образом распределил [по своим местам все]

вещи на вечные времена».

У Паламы человек становится «беспредельным, безначальным» «Богом». Раз человек становится Богом по энергиям, значит он нетварный и безначальный.

Григорий Палама пишет:

«Речь идет о благодати и «богах по благодати», которых святые именуют также «по благодати безначальными и нетварными»... И каким образом тот же святой мог бы говорить, что в приобщении благодати «человек становится безначальным подобно Мелхиседеку, о котором сказано, что он «не имел ни начала дней, ни конца жизни» (Евр.7:3)», и подобно «всякому, кто вслед за Павлом живет божественной и вечной жизнью вселившегося Слова», если бы благодать не была безначальной?» [20]

Итак, благовестие восточной христианской идеи заключается в том, что человек перестает быть человеком по энергиям и становится безначальным, нетварным Богом в акте слияния, единения, растворения. Причем становится не только душой, но и телом. О чем поговорим ниже. Но если мы признаем учение об онтологическом разделении сущности и энергий в Боге ложным, что признается многими исследователями, которое не имеет основания ни в Традиции, ни в Писании, то все это слияние и обожение будет означать, что человек становится Богом по сущности, по природе.

То есть, они думают, что этим софизмом остаются в рамках христианства, говоря, вроде: «Да, боги, даже Боги, но по благодати». Конечно, по благодати, по энергиям — с этим язычники согласны. Не самим солнцем, а его светом и лучом, но при этом суть не меняется. Мы не боги и не Боги. И никогда нам не обетовано ими стать. Напротив, само это желание было от сатаны и привело к падению.

Мы творение, а не безначальное, нетварное существо. Мы люди, «облекшиеся во Христа», и тем самым «носим Его образ». Оделись в «Его праведность», приняли на себя «ризу Его Божества», прикрывающую наш срам. Стали с ним единомысленны, единодушны, но не в смысле поглощения, а в результате теснейшего общения, как у людей, проживших 50-60 лет вместе. Это сейчас, а там нам обещано быть «подобным Ему», потому что «увидим Его как Он есть», а не Его энергии, потому что, видите ли, Григорий Палама сказал, что никто Его не увидит и не познает даже в Царстве. И что это значит, то есть что значит «будем подобны Ему», сам апостол не знал. Он сказал, что непонятно. Сейчас, говорит, «мы дети Его, но еще не открылось, что будем». Можем утверждать, что Григорий Палама уже при жизни стал таким богом и Богом, безначальным и нетварным.

Григорий Палама:

«Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения, и «все подобное», по слову св. Максима, «бесконечно далеко от нее» всякая добродетель и всякое зависящее от нас подражание Богу делают праведника удобным для божественного единения, благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных», а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя, словно бы в награду за свое восхождение к Нему, Самого единого Бога, «Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом» и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели, или что через память Божию мы носим Его в себе, считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель божественные сияние и благодать, как и Василий Великий говорит: «Душа, приумножившая свои природные порывы собственным усилием и помощью Святого Духа, по праведному Божию суду удостоивается сияния, Божией благодатью даруемого святым». [21]

Тут мы видим уже прямую, осуждённую ересь, что не только благодать подается за наши заслуги, но что Бог обоживает нас за нашу добродетель. То есть, спасение по делам. Это зловестие, это «другое Евангелие» по слову Павла. В остальном же копия идей Плотина: подвижник располагает себя для принятия «благодати», но «приходит» она внезапно. Вызвать ее нельзя.

Вот как о слиянии и растворении в йоге пишет Е. А. Торчинов:

«Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, согласно веданте, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного — материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов». [22]

То, что исихасты, вроде как, верят в воскресение тел и личное существование, входит в противоречие с описываемым ими опытом, который как под копирку повторяет йогический, буддийский, гностический, неоплатонический, да и любой другой опыт полного слияния, поглощения, растворения и смешения.

Плотин:

«Впрочем, совсем излишне решать, откуда этот свет, потому что сам вопрос о месте по отношению к нему не имеет смысла: он и не приближается к нам, и не удаляется от нас, но только иногда является нам, а иногда — нет. Поэтому, если кто-либо желает узреть этот свет, тому нет надобности искать его, но следует спокойно ожидать, пока он не появится. Следует только надлежащим образом подготовить себя к его созерцанию, подобно тому, как и нашему глазу приходится ждать, пока солнце не взойдет и не выглянет из-за горизонта, или, как говорят поэты, пока оно не выплывет из океана.

Откуда же восходит Тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего Он является? Конечно, Он выше даже созерцающего ума, а потому для ума ничего более не остается, как оцепенеть в Его созерцании, всего себя отдать и погрузиться в зрелище этой чистейшей красоты, наполняясь силой и мощью и чувствуя себя более прекрасным и светлым от созерцания самого первого — Высочайшего, в непосредственной близости к нему. Само Первоединое не приходит в подобном случае, оно просто является как бы ниоткуда, ибо предстает оно созерцанию не как идущее откуда-то, а как тут же вне и превыше всего присутствующее прежде, чем ум приблизится к нему. Первоединое нигде и ни в чем, и, если бы ум наш был таким же, тогда он непрестанно созерцал бы Первоединое — и даже более того — пребывал бы в нем, был бы единым с ним. В нынешнем же состоянии наш ум, обладая разумением, может созерцать Первоединое лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть мысль, но выше мысли». [23]

Вот вам «самодвижная» «благодать».

Последовательность такая: человек становится христианином по мировоззрению, принимает догматы, садится в позу лотоса и дышит одной ноздрей в пупок. Ему является свет, который всего его охватывает, и он видит, что он и есть сам свет, он слился с ним, сам стал светом. Свет, думает такой «подвижник» — Бог, значит я стал Богом или богом. Но мои догматы говорят, что Богом по сущности я стать никак не могу. Что же делать? Нужно остаться богом, но не по природе. А что, если ввести «энергию», как язычники это делают? Прекрасно, очень хорошо встроилось. Теперь я чист перед догматикой. Я бог? Да. По сущности? Нет, по энергиям.

Григорий Палама:

«Потом, если Бог обладает не безначальными энергиями, оставаясь им запределен, насколько действователь возвышается над своими действиями, то как Он будет предбезначальным и сверхбезначальным? Как не было бы Сверхбога, по великому Дионисию, если бы богослов не называл божеством то «существо боготворящего дара», которое по божественному Максиму «вечно исходит от вечно сущего Бога», без признания чего получилось бы, что обоживаемое приобщается божественной природе и становится богом по природе, — как если бы не было благодати обожения, то Бог не назывался бы Сверхбогом, так же Он и не назывался бы Предбезначальным, если бы, опять по слову божественного Максима, «бессмертие, бесконечность, существование и все сущностно созерцаемое при Боге не были безначальными деяниями Бога». [24]

Видите? Если убрать энергии, то получается совсем нехристианская картина. Но от своего опыта отказаться они не могут, поэтому вводят какие-то языческие энергии — эманации. Теперь у нас не просто Бог, а «Сверхбог», «Предбезначальный».

Что же является итогом познания? Отвечая с позиции индийской йоги, Бойко пишет:

«Это и есть окончательная истина: основа и материального, и духовного — едина. Если в медитациях мы видим инвариантные образы, то, приходя к своей глубинной основе, мы переживаем одинаковость». [25]

Со стороны христианской йоги Исаак Сирин в третьем томе пишет:

«...и тайнах, которые открываются, и мирах, которые сменяются в уме, и помыслах, которые устраняются, — [сей человек] видится и [пребывающим] во плоти, и не плотью! — и уме, который сменяет обители и переносится из одной в другую, и он не пребывает в своей воле. Прекращается же бег его, когда, когда [ум] захватывается и обретает связь с Божественной сущностью: к первой и главной Причине обращается ум в завершении своего бега и в высоком чине любви своей созерцает природу словесных [существ] в помышлении, [исходящем от] Сущности.

Все сии [созерцания] касаются словесных [существ]. Но и сам себя [ум] удостоверяет без принуждения. И, поистине, в этом состоянии [нет тех, кто наследует, и тех, кому дают наследство, ведь один и тот же] ум [собирается и оцепеневает для изумления таковой любовью (так что они рассеиваются), а также украшает житие сею [любовью], когда о ней совершается особое попечение». [26]

Виктор Бойко совершенно справедливо отмечает, что при одинаковых действиях — одинаковый результат, но интерпретация и описания зависят от культуры, религии, опыта и интеллекта.

Итак, если мы вспомним учение о слиянии в бхакти индуизме, то мы видим, что сохранение дихотомии Бога и души не является прерогативой одной христианской мистики единения. Действительно, так в чем же разница полного поглощения и растворения в Боге и сохранения душой своей индивидуальности?

Я считаю, что это одно из трех: либо особенность души созерцающего, точнее его психики в медицинском смысле, либо разность технических методов, либо разность интерпретации, в зависимости от культурно-религиозной среды адепта. Мы видим, как христианские мистики всё время сваливаются в это полное растворение. Однако, выныривая из своего экстаза, пытаются в теории сохранить разделение на творение и Творца, на душу и Бога. Но, вдаваясь в описание переживаний и опыта, опять не видят ни своей природы, ни природы Бога — все одно, все свет.

Виктор Бойко:

«Цель классической «Раджа-йоги» Патанджали — какой она была тысячи лет назад — почти такая же: слияние частной души с душой всеобщей — Атман есть Брахман, — интуитивное прозрение ситуации «тат твам аси» — «ты есть то». [27]

Иоанн Дальятский, святой Церкви востока, пишет:

«Если ты выказываешь ей послушание и пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум, проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого». [28]

Нет уже Дальятского. Поглощён он. В оцепенении отняли у него восприятие самого себя, свободу, самоидентификацию, так что он вообще забыл себя. Про все эти «забывания себя» подробно в главе «Апофатика».

Сирийский мистик продолжает:

«Когда благодать вначале снисходит на монаха, то производит в нем восприятия, состояния покоя и неведомые утешения, и, постепенно, взращивает ум посредством состояний покоя, посещений, видений, приводящих в оцепенение, и откровений до тех пор, пока он не будет поставлен в облако су́щностного света, откуда нет исхода, и в коем он зрит лучи света, коии, [исходя] от сущности, воссиявают на него, и он просвещается. В них он день ото дня возвышается и погружается по мере своего усердия и трезвения, от славы в славу, посредством Господня Духа, в неком преображении по образу Того, у Кого нет образа, чрез единение и совершенное смешение с Богом, и через видение и познание Его славы, коия превыше миров, — [образу] коий зрится и познается посредством невидения и неведения». [29]

Здорово, да? Нет образа у Бога. Что ж, а если обратится к Писанию?

«Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого».

Есть, оказывается, у Бога образ. Это Сын Его единородный, Господь наш Иисус Христос. Вот единственный образ, который нам заповедано созерцать чрез Его святое слово и подражать нашей жизнью.

Так вот, Дальятский и есть этот «неверующий, у которого бог века сего ослепил ум». Ведь он возвышается и погружается в Бога исключительно по «мере своего усердия и трезвения». Не Бог ведет его, когда и как Он хочет, но Дальятский сам коленом выбивает окно в царство. Каким же образом? Ну конечно: «невидением и неведением». Об этом подробно в главе «Апофатика».

И в итоге, к чему же всё это приводит? Правильно, к «совершенному смешению с Богом». Какая метафора более сильная? Нет уже Дальятского, он «совершенно поглощен, совершенно смешан с Богом», он «забыл себя», его «в глубоком оцепенении лишили свободы и восприятия». Даже у индусов не часто найдешь такие категоричные выражения полного растворения, потери личности, тождественности с Богом и прочее.

Иосиф Хаззайя (цит. по Робер Белэ):

«В Послании 49... Иосиф цитирует Евагрия, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела»: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на котором человека облекает [божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказал святой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением». [30]

Как видим, это почти дословно повторяет Паламу и Плотина:

Плотин:

«Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя — просветленного, в сиянии горнего света, даже более — видит себя, как сам свет — чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным». [31]

Григорий Палама:

Григорий Палама:

«Будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари». [33]

Иосиф Хаззайя:

«Ибо когда его [ума] духовная составляющая поглощается оной сокровенной славой созерцания Святой Троицы, никто там не в состоянии отличить свою природу от оного святого света». [34]

Православный святой Сахдона, (или Бар Сахда) (VII в.) епископ Махозе д’Ареван в области Бет-Гармай в Персии. Изначально был несторианином, но в 630 г. стал православным:

«Когда взор телесного ока очищен и его свет смешивается с сияющим блистанием солнца, он видит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше».

Этот небольшой обзор показывает нам, что в результате всех вышеописанных психотехник адепты совершенно разных мистических систем приходят к одному и тому же опыту слияния, растворения и смешения. Но в исихазме был предложен изящный богословский выход, чтобы это смешение не приводило к появлению еще одного Бога, то есть по сущности были введены энергии. Человек становится Богом с большой буквы, но Бог по сущности остается Сверхбогом, Сверхбезначальным. Вы сами можете судить: имеет ли это какое-то отношение к христианству.