Майкл Крюгер

Новый Завет и вера христиан

история и природа авторитета главной книги христианской религии

Перевод с английского Василия Чернова [*]

Предисловие

Никто не пришел к удовлетворительному решению, как нам определить, какие именно книги должны входить в Новый Завет.

Эрнест Бест

Эта книга посвящена очень важной проблеме, стоящей перед христианской верой. Она не нова, хотя и новых проблем вокруг немало. Напротив, речь идет об одной из самых древних проблем. Она составляла один из первых и самых серьезных предметов для дискуссии в ранней Церкви, а затем поднялась вновь в XVI веке в ходе Реформации. И сегодня, в эпоху постмодерна, это всё еще один из ключевых вопросов, стоящих перед христианами. Давид Штраусс назвал данный вопрос «ахиллесовой пятой» протестантизма [1]. Вслед за Германом Риддербосом многие до сих пор считают его «тяжелым и запущенным недугом Церкви» [2]. Речь идет о каноне книг Нового Завета.

Проблема канона (по крайней мере, в том значении, в котором данное понятие употребляется в данной книге) – это фундаментальный вопрос о том, как именно христиане определили, что Новый Завет состоит из известных всем двадцати семи книг [3]. Почему их не двадцать шесть или не двадцать восемь? Разумеется, такой вопрос не возник бы, будь Новый Завет похож на большинство прочих книг, каждая из которых написана примерно в одно время, в одном месте и одним автором. Однако в рамках Нового Завета мы сталкиваемся с весьма сложной комбинацией различных книг, авторов, географических условий, богословских взглядов и исторических контекстов, объединенных в сборник. Что связывает все эти книги? Что собрало их вместе? Почему результат этого процесса должны считаться чем-то обязательным для современной Церкви [*]? А что нам делать со спорами внутри ранней Церкви по поводу некоторых новозаветных книг? Как относиться к обилию новооткрытой апокрифической литературы? И что будет, если мы найдем, например, одно из утраченных посланий апостола Павла? Перед лицом такого обилия вопросов остается лишь согласиться с Эрнестом Бестом, который писал: «Куда ни глянь, везде сплошные трудности, так что на данном этапе, пожалуй, было бы проще поберечь силы и просто прекратить споры на тему канона» [4].

Однако если христиане не способны адекватно решить вопрос о границах новозаветного канона, то как они могут апеллировать к содержанию Нового Завета? Ведь чтобы иметь новозаветное богословие, сперва нужен сам Новый Завет [5]. По этой причине проблема канона куда фундаментальнее прочих. Одно дело, когда человек исследует содержание того или иного библейского отрывка: действительно ли его смысл таков, как мы думаем, достоверен ли он исторически или фактологически? Но совсем иная ситуация, когда встает вопрос о том, должен ли данный фрагмент в принципе находиться в Библии. Без адекватного решения проблемы канона нельзя понять, как же именно строится авторитет Священного Писания. И если ответа не существует, то Штраус совершенно прав – проблема канона становится ахиллесовой пятой всей христианской веры.

Критики христианства давно осознали значимость вопроса о каноне и потому сосредоточили немалую часть своих интеллектуальных усилий именно на нём. Хотя прошло уже более двух столетий с тех пор, как Иоганн Землер в своем «Трактате о свободном исследовании канона» (1771-1775) предпринял одну из первых атак на истоки состава Нового Завета, эта тема и в наши дни остается предметом ожесточенных споров [6]. Курт Аланд в своей известной работе «Проблема новозаветного канона» пишет, что «вопрос о каноне проложит себе путь в сердце богословских и церковных дискуссий», поскольку он «важен не только для исследователей Нового Завета, но и для каждого христианского богослова» [7]. И он совершенно прав, ведь современные ученые продолжают выступать с критикой канона, формулируя всё новые вопросы и идеи, благодаря чему проблема канона остается в центре внимания современной библеистики. Вилли Марксен утверждал, что Церковь допустила ошибки при формировании канона, из-за чего тот «подлежит пересмотру»; а что касается Послания к Евреям и Второго послания Петра, то их и вовсе «следует исключить из канона» [8]. Дэвид Данган предположил, что развитие библейской науки «приведет к серьезным переменам в структуре и содержании Библии, по своим масштабам сопоставимым с эпохой Реформации, а то и с II-V веками» [9]. Роберт Фанк согласен, что развитие современной науки «открыло дверь для пересмотра того, какие именно древние тексты должны составлять христианское Священное Писание». Он добавляет: «Будет большой трагедией, если мы не воспользуемся этой возможностью для реструктуризации и изменений» [10]. Барт Эрман присоединяется к хору современных критиков канона и объявляет его «изобретением» победивших направлений раннего христианства, предназначенным для вытеснения (или притеснения) церковных течений с иными богословскими убеждениями [11].

Такой постоянный интерес, в том числе критический, к канону Нового Завета объясняется несколькими факторами. Во-первых, современная библейская критика продолжает сомневаться в авторстве и датировке многих книг Нового Завета, приписывая многие из них более поздним безымянным авторам [12]. Отвергается традиционное авторство не только канонических Евангелий, но также нескольких Павловых посланий (Колоссянам, Ефесянам, так называемых Пастырских посланий) и ряда других новозаветных книг, например, Второго послания Петра и послания Иуды [13]. Ведь окажись какая-либо из книг Нового Завета подделкой, неизбежно встанет вопрос о том, вправе ли она претендовать на канонический статус. Во-вторых, последние полтора столетия были наполнены сенсационными открытиями апокрифических материалов, что поставило новые вопросы о том, какие книги следует относить к числу канонических. Наиболее заметными являются открытия апокрифических Евангелий, таких как Евангелие от Петра [14], Оксиринхские Евангелия [15], кодексы Наг-Хаммади (включая Евангелие от Фомы) [16], Евангелие Эгертона [17], «Тайное Евангелие от Марка» [18], и совсем недавно – Евангелие Иуды [19]. Подобные открытия послужили толчком к появлению всевозможных публикаций с громкими названиями, поднимающими вопрос о статусе библейского канона, например «Пять Евангелий», «Утраченные писания», «Забытые писания» [20]. В-третьих, интерес к вопросу о каноне поддерживается благодаря непреходящему влиянию книги Вальтера Бауэра «Ортодоксия и ересь в раннем христианстве» (1934) [21]. Бауэр утверждал, что раннее христианство было весьма пестрым и неоднородным, без четкого разделения на ортодоксию и ересь. То, что позже назовут «ортодоксией», представляло собой не более чем верования одной из групп, которая одержала победу над всеми прочими. Таким образом, книги новозаветного канона – это просто книги «победителей» в борьбе за власть в ранней Церкви, которые совершенно не обязательно представляют собой «оригинальное» христианство и не должны считаться нормативными для христиан. Возвращение интереса к идее Бауэра (и, как следствие, интереса к канону) в немалой степени объясняется тем, насколько она соответствует постмодернистскому мировоззрению, согласно которому не существует «правильной» или «неправильной» версии любой религиозной системы [22]. Таким образом, по мнению Бауэра, апокрифы обладают не меньшей значимостью, чем любые другие христианские книги. Именно такого рода вызовы привели к эпистемологическому кризису, с которым сегодня сталкиваются многие христиане. Если ранняя Церковь не имела сколь-нибудь адекватного богословия, если апокрифы имеют равную силу с так называемыми каноническими книгами, если ученые убеждены, что Новый Завет полон подделок, то как христиане могут быть уверены в том, что их двадцать семь книг – правильные? Откуда им вообще это знать? Именно здесь мы подходим к вопросу, на который призвана ответить данная книга: есть ли у христиан разумные (т.е. интеллектуально достаточные) основания утверждать, что лишь эти двадцать семь книг по праву составляют канон Нового Завета. Иначе говоря, насколько оправдано или обосновано доверие христиан к канону? [23] Разумеется, критики христианства наперебой утверждают, что у христиан нет для этого никаких разумных оснований. Христиане могут верить во что угодно, говорят критики, но это нерационально и не оправдано с точки зрения разума. Доверие к канону – это «слепая вера».

Однако подобные взгляды на канон, разбору которых и посвящена эта книга, следует тщательно отличать от аргументов другого рода. Например, существует так называемый фактологический аргумент [24], согласно которому доверие христиан к канону интеллектуально неприемлемо, ибо это ложная вера. Фактологический аргумент регулярно встречается в современных исследованиях по теме канона, где он принимает самые разные формы. Например, что канонические книги не могут быть от Бога, поскольку они противоречат друг другу, или являются подделками, или просто представляют собой выбор «победителей» в древних богословских спорах. Независимо от конкретной формы фактологического аргумента, общее утверждение остается неизменным – христианское доверие к канону следует отвергнуть, поскольку оно не соответствует истине. В данной книге рассматривается и так называемый юридический аргумент против доверия к канону. Он имеет сходство с фактологическим аргументом, при этом отличаясь от него в некоторых важных моментах. Согласно юридическому аргументу, дело не столько в неоправданности доверия к канону, сколько в отсутствии у христиан разумных оснований считать, что они вообще могут что-либо знать об этом. Учитывая хаотичный характер раннего христианства и бесконечные споры по поводу книг (не говоря о том, что, если верить ученым, некоторые из этих книг приписаны не тем авторам), христианам было бы неразумно утверждать, что они точно знают, что именно эти двадцать семь книг – правильные [25]. Таким образом, с точки зрения юридического аргумента, проблема веры в канон заключается не в ее истинности или ложности, а в том, имеют ли христиане достаточные основания для такой веры.

Поскольку в данной книге речь идет о юридическом, а не о фактологическим аргументе (по крайней мере, напрямую), важно четко понимать, почему это именно так. Во-первых, здесь нет попытки убедить скептика в истинности новозаветного канона. Цель не в том, чтобы найти некое общее основание, рассуждая от которого было бы возможно доказать стороннику библейской критики, что книги Нового Завета даны Богом. Как бы заманчиво это ни звучало для некоторых читателей, данная книга не ставит перед собой столь амбициозных задач, тем более что реализация их на практике – вопрос спорный. Во-вторых, задача не сводится к изучению того, как христианин (впервые) приходит к уверенности в Божественном [*] происхождении канона. Осознание этого может возникнуть различными путями – иногда просто в результате свидетельства другого христианина [26] – и человек порой не осознаёт, что привело его к такому убеждению [27]. В данном случае речь не о том, что мы обладаем знанием канона (или доказательствами его истинности), а о том, что именно мы знаем о каноне [28]. Дает ли христианская религия достаточно оснований для того, чтобы ее последователи могли быть уверены, что точно знают, какие книги входят в канон, а какие нет.

Итак, коль скоро эта книга посвящена вопросу о том, может ли христианская религия обосновать свое знание канона, то неудивительно, что бо́льшая ее часть будет посвящена именно христианской религии. Следовательно, речь пойдет в том числе и о христианских представлениях о каноне, Боге, истории, откровении, познании и многом другом. Читателю не следует ожидать, что он найдет здесь чисто историческое изложение вопроса о каноне (что бы под этим ни подразумевалось), лишенное богословских понятий и соображений. Оставляя в стороне рассуждения о том, возможен ли вообще чисто исторический дискурс о каноне, автор данной работы прямо использует богословский подход к затронутой проблематике. При работе с юридическим аргументом данный путь – единственно возможный. Как христианская религия сможет объяснить свое знание канона, если умолчит о своем понимании того, как именно было получено это знание? Вместе с тем, важно отметить, что это не значит, что в книге игнорируется всё, что связано с историческим аспектом проблемы. Напротив, ключевым историческим вопросам будет уделено значительное внимание. Автор попытается доказать, что христианское представление о каноне можно правильно понять (и отстоять) лишь учитывая как богословские, так и исторические аспекты. Между ними должен состояться диалог, ведь они, как две стороны одного вопроса, – союзники, а не враги друг другу.

Конечно, в наше время не очень принято говорить о том, что богословские вопросы могут играть какую-то роль в исторических (или библейских) исследованиях. Стремление к абсолютно «объективному» пониманию истории прочно засело в головах современных ученых [29]. «Ров Лессинга» так же глубок, как и прежде [30]. Тем не менее, взаимосвязь между этими двумя областями завоевывает всё более широкое признание [31]. Иан Прован отмечает, что «все великие гиганты библеистики за последние двести лет работали в рамках определенных догматических и философских позиций» [32]. Френсис Уотсон настаивает на том, что адекватно заниматься библейским богословием можно лишь отдавая должное и Библии, и богословию: «Богословские проблемы должны занимать достойное место в области библейской науки» [33]. Стивен Чапман также указывает на взаимосвязь между богословием и историей:

«Богословские проблемы глубоко связаны с вопросами понимания истории, и их нельзя просто обойти стороной. Конфессиональные категории всегда налицо, даже в тех случаях (особенно в тех случаях), когда их присутствие отказываются признавать. Потому не сто́ит делать вид, что различия в понимании истории зависят исключительно от имеющихся данных и используемой методологии, или что исторические теории не связаны с богословскими позициями» [34].

Таким образом, продвигаясь в изучении канона, мы должны помнить простое замечание Кевина Ванхузера: «История сама по себе не может ответить на вопрос о том, что такое канон – это может сделать только богословие» [35].

Теперь, имея более ясное представление о сути вопроса – есть ли у христиан достаточно оснований утверждать, что им известно, какие книги должны входить в Новый Завет, – можно переключить внимание на то, как именно данная тема рассматривается в этой книге. Книга состоит из двух больших разделов, первый из которых носит заголовок «Типология моделей каноничности». В нем читателю предлагается систематизация моделей понимания проблемы канона, с объяснением и критическим разбором того, как каждая из этих моделей стремится подтвердить канонический статус двадцати семи книг Нового Завета. В 1-й главе рассматривается то, что автор называет «социально-обусловленными» моделями каноничности, в которых статус книг определяется, в известном смысле, их рецепцией или признанием отдельных лиц или Церкви. Канонический статус существует тогда, когда он вызывает отклик со стороны общины верующих. Во 2-й главе, которая гораздо короче, рассмотрены так называемые «исторически-обусловленные» модели каноничности. Как следует из определения, в рамках данной группы моделей статус книг регулируется не столько рецепцией общины, сколько историческими достоинствами каждой из этих книг (или их частей). Если исторические исследования подтверждают, что некая книга содержит аутентичное предание об Иисусе или апостольское учение, то она считается канонической. На фоне этих моделей в 3-й главе представлены аргументы в пользу модели «самоподтверждаемой» [*] каноничности, которая и лежит в основе этой книги. В ней автор доказывает, что Бог создал надлежащие эпистемологические условия, в которых смогла должным образом сложиться уверенность христианин в правильности новозаветного канона. Говоря иначе, автор утверждает, что у христиан есть достаточно причин, чтобы считать свою убежденность в правильности канона оправданной и обоснованной.

Вторая часть книги – «Анализ и апология модели самоподтверждаемой каноничности». В ней эта модель подвергается подробному разбору, в ходе которого в том числе рассматриваются некоторые потенциально слабые места в вопросе доверия христиан канону. Существуют ли возражения против канона, которые были бы достаточно серьезны, чтобы поставить под сомнение основы христианской веры? В 4-й главе рассматриваются данные Богом свойства канонических книг и вопрос о том, составляют ли предполагаемые противоречия между каноническими книгами непреодолимое препятствие для христианского взгляда на канон. 5-я глава посвящена вопросу об апостольском происхождении новозаветных книг и о том, были ли условия I века благоприятны для возникновения новой группы канонических текстов. В последних трех главах – с 6-й по 8-ю – рассмотрен длительный исторический процесс, в ходе которого каждая из двадцати семи книг Нового Завета была признана и принята ранними христианами в качестве канонического Писания. В частности, в этих главах автор рассуждает о том, дают ли разделения и разногласия внутри ранней Церкви достаточно оснований для того, чтобы отказаться от веры в истинность имеющихся у нас двадцати семи книг.

Сама структура этой книги, хотелось бы надеяться, вносит собственный вклад в исследование темы новозаветного канона. Большинство более ранних работ по данной тематике мало что говорили о богословии канона, почти целиком сосредотачиваясь на исторических вопросах. Даже там, где авторы в принципе касались богословских (и эпистемологических) проблем канона, это как правило делалось в заключительной части исследования, после почти полного завершения исторических изысканий [36]. Но, как отмечалось выше, автор данной работы полон решимости рассмотреть богословие и историю канона в едином комплексе. Богословие канона – это не эпилог, к которому следует обратиться, лишь закончив с формальным рассмотрением исторических свидетельств, а парадигма, с помощью которой, в первую очередь, и изучаются эти свидетельства. По этой причине автор начинает свою книгу с анализа и критики моделей каноничности, которые, в общем и целом, представляют собой различные формы богословия канона, лишь затем переходя к историческим свидетельствам. Такой подход, скорее всего, разочарует тех читателей, кто хотел бы уделить больше времени анализу исторических данных (автор, к слову, разделяет такое желание!). Будь книга побольше, возможно, так бы и вышло. Однако баланс между богословием и историей соответствует основной задаче данного исследования, поскольку (что автор надеется продемонстрировать) он дает более адекватный ответ на юридический аргумент против истинности канона и, таким образом, обеспечивает столь необходимую христианам уверенность в том, что их доверие к новозаветным книгам вполне оправдано. Помня обо всём этом, предлагаю перейти к новым главам и сделать первые шаги на пути к поставленной цели.

Следующая глава: 1. Книга Церкви: социально-обусловленные модели



[*] Комментарии, помеченные [*] и выделенные курсивом, принадлежат переводчику.

[1] D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft, 2 vols. (Tübingen: Osiander, 1840), 1:136. Обсуждение см. в G. C. Berkouwer, “The Testimony of the Spirit,” in The Authoritative Word, ed. Donald K. McKim (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 155–81, esp. 156.

[2] Herman Ridderbos, “The Canon of the New Testament,” in Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought, ed. C. F. H. Henry (Grand Rapids: Baker, 1958), 198.

[3] С каноном Ветхого Завета так же связан целый ряд важных и интересных вопросов, которые остаются за рамками данного исследования. По этой теме см. R. T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, and Its Background in Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).

[*] В этой книге под словом «Церковь» без дополнительных уточнений Крюгер понимает не какую-то отдельную структуру или течение в христианстве, а христианство как таковое, совокупность всех верующих в Иисуса Христа.

[4] Ernest Best, “Scripture, Tradition, and the Canon of the New Testament,” BJRL 61 (1979): 275.

[5] Ernst Käsemann, “The Problem of a New Testament Theology,” NTS 19 (1973): 235–45; Christine Helmer and Christof Landmesser, eds., One Scripture or Many? (Oxford: Oxford University Press, 2004).

[6] Подробнее о литературе по вопросу новозаветного канона см. Мецгер. Канон Нового Завета. С. 11-36.

[7] Kurt Aland, The Problem of the New Testament Canon (London: Mowbray, 1962), 31. Аланд выступает с собственной критикой канона, считая, что Церкви стоит сократить число канонических книг, убрав из Нового Завета те из них, которые не отвечают критериям подлинной каноничности (2 Пет., Откр. и др.).

[8] Willi Marxsen, The New Testament as the Church’s Book (Philadelphia: Fortress, 1972), 19, 25.

[9] David Dungan, “The New Testament Canon in Recent Study,” Int 29 (1975): 339.

[10] Robert W. Funk, “The Once and Future New Testament,” in The Canon Debate, ed. Lee Martin McDonald and James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 555. Фанк далее отмечает, что нам нужен «новый Новый Завет, а лучше – новая Библия» (ibid.). Подробнее о Фанке, созданной им группе библеистов «Jesus Seminar», и их попытке изменить существующий канон Нового Завета см. Jeffrey Sheler, “Cutting Loose the Holy Canon: A Controversial Re-Examination of the Bible,” U.S. News & World Report 15, no. 18 (1993): 75.

[11] Bart D. Ehrman, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew (New York: Oxford University Press, 2002), 229–46.

[12] Один из примеров того, как современная библейская критика работает с проблемой анонимности текстов: David Meade, Pseudepigrapha and Canon (Tübingen: Mohr, 1986); более современная работа на ту же тему: Bart D. Ehrman, Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are (New York: HarperOne, 2011). Позиция евангеликов по этой теме изложена в следующих работах: D. A. Carson, “Pseudonymity and Pseudepigraphy,” in The Dictionary of New Testament Background, ed. Craig A. Evans and Stanley E. Porter (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 856–64; Thomas D. Lea, “Pseudonymity and the New Testament,” in New Testament Criticism and Interpretation, ed. David Alan Black and David S. Dockery (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 535–59; и, в меньшей степени, у Мецгера: Bruce M. Metzger, “Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha,” JBL 91 (1972): 3–24.

[13] Общий обзор темы см. в Robert A. Spivey and D. Moody Smith, Anatomy of the New Testament (New York: Macmillan, 1989); и Bart D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings (New York: Oxford University Press, 1997).

[14] M. G. Mara, Évangile de Pierre: Introduction, text critique, traduction, commentaire, et index (Paris: Éditions du Cerf, 1973); H. B. Swete, The Akhmîm Fragment of the Apocryphal Gospel of St. Peter (London: Macmillan, 1893); Thomas J. Kraus and Tobias Nicklas, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse (Berlin: de Gruyter, 2004); и Paul Foster, The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition and Commentary (Leiden: Brill, 2010).

[15] См. Michael J. Kruger, The Gospel of the Savior: An Analysis of P.Oxy. 840 and Its Place in the Gospel Traditions of Early Christianity (Leiden: Brill, 2005). Обзор первичной литературы по Евангелию Эгертона см. в предисловии к той же книге (1-16).

[16] Robert M. Grant, The Secret Sayings of Jesus (Garden City, NY: Doubleday, 1960); J. A. Fitzmyer, “The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel According to Thomas,” TS 20 (1959): 505–60; Roderick Dunkerley, “Oxyrhynchus Gospel Fragments,” HTR 23 (1930): 30–35; и C. Taylor, “The Oxyrhynchus and Other Agrapha,” JTS 7 (1906): 546–62.

[17] G. Mayeda, Das Leben-Jesu-Fragment Papyrus Egerton 2 und seine Stellung in der urchristlichen Literaturgeschichte (Bern: Paul Haupt, 1946); Jon B. Daniels, “The Egerton Gospel: Its Place in Early Christianity” (PhD diss., Claremont Graduate School, 1990); C. H. Dodd, “A New Gospel,” BJRL 20 (1936): 56–92; и H. I. Bell and T. C. Skeat, Fragments of an Unknown Gospel and Other Early Christian Papyri (London: Trustees of the British Museum, 1935).

[18] Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge: Harvard University Press, 1973). В наше время многие полагают, что «Тайное Евангелие от Марка» представляет собой мистификацию. Например см. Stephen C. Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark (Waco, TX: Baylor University Press, 2005). Моя рецензия на эту книгу: JETS 49 (2006): 422–24.

[19] Herbert Krosney, The Lost Gospel: The Quest for the Gospel of Judas Iscariot (Hanover, PA: National Geographic Society, 2006); James M. Robinson, The Secrets of Judas: The Story of the Misunderstood Disciple and His Lost Gospel (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006); и Bart D. Ehrman, The Lost Gospel of Judas Iscariot: A New Look at Betrayer and Betrayed (New York: Oxford University Press, 2006).

[20] Robert W. Funk, The Five Gospels: What Did Jesus Really Say? (New York: Polebridge, 1993); Bart D. Ehrman, Lost Scriptures: Books That Did Not Make It into the New Testament (New York: Oxford University Press, 2003); Lee McDonald, Forgotten Scriptures: The Selection and Rejection of Early Religious Writings (Louisville: Westminster John Knox, 2009).

[21] Walter Bauer. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (Tübingen: Mohr, 1934). В последние годы идеи Бауэра получили развитие сразу в нескольких работах, среди которых: Helmut Koester, “Apocryphal and Canonical Gospels,” HTR 73 (1980): 105–30; и Ehrman, Lost Christianities, 159–257. Обзор рецепции этих идей см. в Daniel J. Harrington, “The Reception of Walter Bauer’s Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity During the Last Decade,” HTR 77 (1980): 289–98. Разумеется, Бауэр имел и своих критиков: H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations Between Orthodoxy and Heresy in the Early Church (London: Mowbray, 1954); Thomas Robinson, The Bauer Thesis Examined: The Geography of Heresy in the Early Christian Church (Lewiston, NY: Mellen, 1989); James McCue, “Orthodoxy and Heresy: Walter Bauer and the Valentinians,” VC 33 (1979): 118–130; и I. Howard Marshall, “Orthodoxy and Heresy in Earlier Christianity,” Them 2 (1976): 5–14. Более современная критика идей Бауэра: A. J. Köstenberger and M. J. Kruger, The Heresy of Orthodoxy: How Modern Culture’s Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity (Wheaton, IL: Crossway, 2010).

[22] Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (London: SCM, 1990). Кёстер многое заимствовал из идей Бауэра, в результате чего работа имеет явный налет постмодернизма; автор предлагает отказаться от таких понятий как «ересь» и «ортодоксия», поскольку, защищая канонические Евангелия, они несут «дискриминацию» и «догматические предубеждения». Подобным образом и Эрман в своей работе «Lost Christianities» с постмодернистских позиций обвиняет традиционное христианство (которое ин называет «протоортодоксией») в отсутствии толерантности к иным религиозным традициям (254–57). Подробнее о постмодернизме и его влиянии на христианство: D. A. Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan, 1996).

[23] Стремясь не уклоняться от основной темы, автор этой книги не вдается в философский анализ того, в чем именно состоят эпистемологические условия, необходимые для перехода от убежденности к знанию (в форме «оправдания» или «обоснования»). Автор использует понятия библейского богословия, предпочитая его философии, что, однако, не исключает дальнейших попыток рассмотреть данную тематику с философской точки зрения. Подробнее об оправдании теории познания: William P. Alston, Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989); и Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993).

[24] Более подробное обсуждение фактологического и юридического аргументов: Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000), viii–ix.

[25] Порой фактологический и юридический аргументы обращаются к одним и тем же доказательствам. Так, раннехристианские дискуссии о каноничности тех или иных книг могут приводиться в подтверждение как того, что канон «не правильный» (фактологический аргумент), так и того, что христиане не рациональны в своей приверженности «правильности» канона, независимо от того, так ли «правильный» ли он в реальности или нет. См. ibid., ix.

[*] Крюгер регулярно употребляет прилагательное «Божественный» (англ. divine) по отношению к библейским текстам, их происхождению и свойствам. В русском языке это слово может иметь оттенок «богоподобия» или же, напротив, эмоциональной оценки. Так, выражение «Божественная мудрость» можно понять как «равная Богу мудрость», «мудрость Бога», «данная Богом мудрость» или просто «нечто особенно мудрое». Однако у Крюгера слово «Божественный» во всех случаях следует понимать как «происходящий от Бога», «данный Богом», «Божий».

[26] Убежденность, основанная на свидетельстве другого человека, может быть оправдана или обоснована лишь в том случае, если знание этого другого человека также оправдано или обосновано. См. ibid., 376–77.

[27] C. Stephen Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith: The Incarnational Narrative as History (New York: Oxford University Press, 1996), 277. Человек способен знать что-либо, не зная, при этом, как именно он пришел к этому знанию, и даже не отдавая себе отчета в том, что он обладает этим знанием. Осознание того, что знание человека оправдано или обоснованно не является необходимым условием оправдания и обоснования данного знания. Ниже будет показано, как человек познает истинность Писания, просто постигая его данные Богом свойства с опорой на внутреннее свидетельство Святого Духа (причем сам человек может не осознавать этого).

[28] Крейг Эванс полагает, что вопросы такого рода относятся к тому, что он называет «знанием второго уровня»: откуда мы знаем, что мы знаем, что Библия истинна. Одно дело знать, что Библия истинна (первый уровень), а другое – понимать природу этого знания (второй уровень). Знание второго уровня неизбежно требует, чтобы человек, пытаясь объяснить природу своего знания того, что Библия истинна, обращался для этого к самой Библии. Подробнее об этом см. Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith, 274–82.

[29] Например: Paul Davies, Whose Bible Is It Anyway? (Sheffield: Sheffield Academic, 1995), esp. 51–52; также John Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?,” in The Hebrew Bible and Its Interpreters, ed. W. Propp (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 1–17.

[30] Немецкий философ и литератор Готхольд Лессинг (1729-1781) полагал, что существует непреодолимый барьер («большой и страшный ров») между «случайными истинами истории» и «необходимыми истинами разума». Данный аргумент, однако, предполагает, что историю изучают с нейтральных позиций и совершенно автономно, без учета богословских норм.

[31] Хороший анализ этой темы см. в M. G. Brett, “Canonical Criticism and Old Testament Theology,” in Text in Context: Essays by Members of the Society for Old Testament Study, ed. A. D. H. Mayes (Oxford: Oxford University Press, 2000), 63–85; также см. F. Watson, Text, Church and World: Biblical Interpretation in Theological Perspective (Edinburgh: T&T Clark, 1994), и Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).

[32] Iain Provan, “Canons to the Left of Him: Brevard Childs, His Critics, and the Future of Old Testament Theology,” SJT 50 (1997): 23. См. также Provan, “Ideologies, Literary and Critical: Reflections on Recent Writings on the History of Israel,” JBL 114 (1995): 585–606.

[33] Watson, Text and Truth, 3. См. также F. Watson, “Bible, Theology and the University: A Response to Philip Davies,” JSOT 71 (1996): 3–16.

[34] Stephen B. Chapman, “The Old Testament Canon and Its Authority for the Christian Church,” Ex auditu 19 (2003): 126.

[35] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 146.

[*] Англ. self-authenticating, букв. достоверный сам по себе. Данное понятие по отношению к Библии впервые использовал Жан Кальвин в своем фундаментальном труде «Наставление в христианской вере» (1.7.5). В латинском тексте «Наставлений» (1559) Кальвин использовал греческое слово «αὐτόπιστον» в оригинальном написании, без перевода и даже без транслитерации. Во французском тексте той же книги (1560) этот термин был передан описательно: «porte avec soi sa créance», что в русском издании перевели как «достоверно само по себе» (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 1 / Пер. А. Бакулова. Москва: Изд-во РГГУ, 1997. С. 71). В русском языке нет традиции более лаконичного перевода данного слова, особенно в форме прилагательного или наречия, что создает определенные трудности, поскольку для Крюгера это один из ключевых терминов и он использует его очень часто. Когда слово «αὐτόπιστον» (или его английские соответствия) служит определением к «вере» (имея в виду веру, основанную на непосредственном свидетельстве от Бога и не нуждающуюся в дополнительных подтверждениях»), его иногда переводят как «самообоснованный». Однако в данной книге переводчик решил использовать неологизм «самоподтверждаемый» и производные от него.

[36] Например: H. Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 82ff.; Мецгер. Канон НЗ. С. 251 и далее; F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988), 255ff.; David G. Dunbar, “The Biblical Canon,” in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 342ff.