Предисловие переводчика [1]

Сочинение «О деяниях Пелагия» принадлежит к группе антипелагианских трудов св. Августина, епископа Гиппонского [2]. Оно было создано в общем контексте начального этапа пелагианских споров и содержит детальное обсуждение важного исторического документа — деяний состоявшегося в декабре 415 г. в Диосполе Собора четырнадцати палестинских епископов, рассматривавших выдвинутые против Пелагия обвинения в ереси. Опираясь на текст соборных деяний, Августин предлагает подробный анализ взглядов и личности Пелагия, в котором к этому времени он стал видеть основоположника и идейного вдохновителя новой ереси, впоследствии получившей наименование пелагианства [3]. Свое предисловие к подготовленному мной русскому переводу [4] сочинения Августина я разделю на три части: в первой части я предложу обзор исторического контекста, в котором появилось сочинение Августина, и обобщу содержащиеся в нем и в дополняющих его источниках сведения о ходе пелагианских споров, о Соборе в Диосполе и о его результатах; во второй части я рассмотрю название сочинения; в третьей части я охарактеризую его композиционные особенности и основное идейное содержание. В этом предисловии, по необходимости кратком, я не претендую на то, чтобы осветить и рассмотреть весь сложный комплекс церковно-исторических и богословских вопросов, связанных с сочинением «О деяниях Пелагия», в котором в той или иной форме отразились многие аспекты пелагианских споров. Я ограничусь лишь упоминанием о самом важном, предложив в некоторых случаях ссылки на исследовательскую литературу, где более глубоко и детально обсуждаются те или иные проблемы [5].

I. Исторический контекст и обстоятельства создания

В сочинении «О деяниях Пелагия» предметом рассмотрения Августина стали события и тексты, связанные с Собором, состоявшимся в Диосполе [6] в 415 г. Собор был созван для рассмотрения обвинений в ереси, выдвинутых против Пелагия. Для понимания существа этих обвинений и в целом обстоятельств, в которых проходил Собор в Диосполе, необходимо учитывать предшествующую историю полемики с Пелагием его оппонентов, обвинявших его в проповеди еретического учения, основной идеей которого они считали отрицание необходимости Божественной благодати для добродетельной жизни и спасения.

Об истории борьбы противников Пелагия с распространением его идей кратко рассказывает сам Августин в сочинении «О деяниях Пелагия» [7]; сообщаемые им здесь сведения в целом подтверждаются другими источниками, позволяющими уточнить многие детали, о которых Августин в сочинении не упоминает. Еще в период пребывания Пелагия в Риме (он жил там до 410 г.) начали циркулировать слухи, что он чрезмерно подчеркивает значение свободной воли человека, утверждая, что человек собственными силами и аскетическими подвигами может заслужить спасение. Однако если в этот период кто-то и возражал Пелагию, эти споры не выходили за переделы устных обсуждений и не привлекали внимания церковных властей. В середине или в конце 410 г. Пелагий и его ученик Целестий из-за нашествия готов покинули Рим. Целестий оказался вовлечен в богословские споры в Карфагене, в результате которых он был обвинен в ереси и осужден на Соборе под председательством Аврелия, епископа Карфагенского. Тогда же были осуждены шесть еретических утверждений [8]; они стали первым формальным выражением пелагианского учения в той радикальной форме, в какой оно было отвергнуто и осуждено Церковью. Отсутствовавший в это время в Карфагене Августин узнал об осуждении Целестия только после Собора. По просьбе влиятельного имперского чиновника Марцеллина в конце 411 — начале 412 года он написал свое первое антипелагианское сочинение [9]; с этого времени Августин часто выступал с критикой пелагианских взглядов в письмах, проповедях и сочинениях. Первоначально Августин не был уверен в том, являются ли Пелагий и Целестий полными единомышленниками, поэтому, осуждая мнения Целестия, он не всегда связывал их с Пелагием, о котором почти ничего не знал. Кроме того, как отмечает сам Авугстин, до 415 г. он предпочитал критиковать пелагианские идеи, не называя имен их сторонников [10]. Вместе с тем Августин со вниманием относился к доходившим до него слухам о деятельности Пелагия (жившего с 411 г. в Иерусалиме) и Целестия (его местонахождение после осуждения в Карфагене точно не известно, однако есть основания считать, что он провел какое-то время в Южной Италии, а затем отправился на Восток). В начале 415 г. Августин получил от друзей Пелагия, Тимазия и Иакова, сочинение Пелагия «О природе»; прочитав его, он пришел к выводу, что Пелагий является единомышленником Целестия в отрицании оправдывающей и спасающей человека христианской благодати. Начав писать опровержение книги Пелагия, Августин в начале 415 г., еще до завершения своего ответного сочинения «О природе и благодати», отправил в Палестину своего знакомого и единомышленника пресвитера Орозия. Августин поручил Орозию передать Иерониму Стридонскому, жившему в Вифлееме, свои письма и прежние антипелагианские сочинения [11], а также устно побеседовать с Пелагием, вероятно, чтобы точнее выяснить его образ мыслей. Таким образом, до Собора в Диосполе и посвященного ему сочинения «О деяниях Пелагия» Августин не вступал в открытую полемику с Пелагием; хотя к концу 415 г. он уже завершил сочинение «О природе и благодати» [12], в котором отвечал на книгу Пелагия «О природе», он не успел переслать в Палестину до Собора в Диосполе ни эту книгу Пелагия, ни свой ответ, поэтому материал, относящий к этой книге Пелагия, не был использован противниками Пелагия в Палестине.

Пелагий, покинув Рим в 410 г., после недолгого пребывания в Северной Африке, где он не выступал публично и лишь мельком встретился с Августином, в 411 г. прибыл в Палестину и вскоре заручился покровительством Иоанна, епископа Иерусалимского. В Палестине Пелагий имел репутацию человека строгой жизни и христианского учителя нравственности; он переписывался со многими знатными лицами, жившими как в Риме, так и в других областях Римской империи. Деятельность Пелагия в Палестине вскоре вызвала недовольство Иеронима Стридонского: с одной стороны, он уже давно видел в Пелагии своеобразного конкурента в роли наставника римских аристократок в христианской духовной жизни; с другой стороны, он подозревал, что в аскетическом учении Пелагия чрезмерно подчеркивается значение собственных сил человека при движении к нравственному совершенству. Иероним косвенно критиковал идеи Пелагия в некоторых сочинениях и письмах, однако до открытого конфликта и публичной литературной полемики между ними дело долго не доходило. Ситуация дополнительно осложнялась враждебными отношениями между Иеронимом и епископом Иоанном Иерусалимским: Иероним видел в Пелагии преданного сторонника епископа Иоанна, а епископ Иоанн считал, что нападки Иеронима на Пелагия косвенно адресованы ему самому. Таким образом, в Палестине сложилась весьма напряженная ситуация, которая могла в любой момент перерасти в открытое противостояние двух партий. Это и произошло весной 415 г., когда в Иерусалим приехал посланный Августином пресвитер Орозий.

Орозий утверждал, что ко времени его приезда в Палестину споры вокруг учения Пелагия уже начались; если он и не был зачинщиком этих споров, то, несомненно, его деятельность сильно их обострила. Пообщавшись с Иеронимом в Вифлееме, он прибыл в Иерусалим, где встретился и поговорил с Пелагием. После этого разговора Орозий, опираясь на суждения Иеронима и антипелагианские сочинения Августина, стал публично заявлять, что Пелагий проповедует ересь. Желая положить конец этим слухам и пересудам, епископ Иоанн решил созвать совещание иерусалимского клира, на которое были вызваны Пелагий и Орозий [13]. В ходе заседания [14] Орозий заявил о своих подозрениях в отношении Пелагия. Епископ Иоанн предложил Орозию выступить в качестве официального обвинителя Пелагия, однако он отказался, понимая, что в том случае, если ему не удастся доказать справедливость обвинений, он сам будет признан виновным. Вместо этого Орозий сослался на мнения Августина и Иеронима, а также на осуждение Целестия на Карфагенском Соборе 411 г., однако епископ Иоанн посчитал все это слабо связанным с вопросом о Пелагии. В ходе заседания епископ Иоанн убедил Пелагия признать, что человек может «быть без греха» (именно в этом утверждении Пелагия палестинские оппоненты видели главное выражение его ереси) не одними только собственными силами, но с помощью Бога и по Его благодати. Считая такую формулировку полностью соответствующей церковной истине, епископ Иоанн решил, что обвинители Пелагия либо неверно и предвзято поняли его учение, либо сами заблуждались, поскольку полагали, что даже с помощью Бога человек не может освободиться от греха. Поскольку Орозий настаивал, что Пелагий как латинян и римлянин должен подлежать суду Римского епископа, епископ Иоанн во время совещания согласился запросить мнение о деле Пелагия из Рима, однако в действительности, вероятно, этого делать не собирался, считая дело решенным. Таким образом, совещание завершилось полным оправданием Пелагия, тогда как Орозия епископ Иоанн стал считать зачинщиком смуты. Понимая, что в этих обстоятельствах добиться от самого епископа Иоанна пересмотра его решения не удастся, противники Пелагия решили обратиться в вышестоящую инстанцию: к Евлогию, епископу Кесарии Палестинской. К началу V в. Иерусалимская кафедра, прежде подчинявшаяся кафедре Кесарии Палестинской как митрополии, уже приобрела значительную самостоятельность. Однако епископ Кесарии Палестинской все же обладал достаточным авторитетом, чтобы созвать Собор епископов провинции Палестина и вынести на их общее обсуждение спор, возникший в Иерусалиме.

Необходимое для вынесения вопроса о Пелагии на соборное обсуждение формальное обвинение против Пелагия, которое Августин многократно цитирует в сочинении «О деяниях Пелагия», называя его «книжкой», или «запиской» (libellus), было подано не Орозием или Иеронимом, главными противниками Пелагия на Востоке, а двумя малоизвестными западными епископами, находившимися в это время в Палестине — Геросом, епископом Арльским, и Лазарем, епископом Эксским. Причиной этого, вероятно, было желание противников Пелагия сделать обвинение более весомым — жалобу двух епископов было гораздо сложнее проигнорировать, чем индивидуальную жалобу пресвитера Орозия. Герос и Лазарь не были богословами или церковными полемистами; нет свидетельств ни о каких написанных ими сочинениях. Известно, что они оказались в Палестине, будучи в 411 г. изгнаны светскими властями из Галлии, поскольку оба поддерживали узурпатора Константина III в его борьбе с западным Римским императором Гонорием. Некоторые сведения об этих епископах сообщаются в письмах папы Римского Зосимы, который отзывается о них неблагоприятно, считая, что они неоднократно провоцировали конфликты и подавали необоснованные жалобы на собратьев. Однако папа Зосима покровительственно относился к Пелагию и Целестию, поэтому его мнение может быть предвзятым. В любом случае, роль епископов Героса и Лазаря в пелагианских спорах ограничивается лишь подачей обвинительной записки против Пелагия: лично на Собор в Диосполе они не явились [15] и в последующих пелагианских спорах какого-либо активного участия не принимали [16].

Содержание обвинительной записки свидетельствует, что ее составители стремились любой ценой связать имя Пелагия с проповедью хоть какой-то ереси. По этой причине в записку были включены суждения Пелагия не только по основному спорному вопросу о возможности для человека «быть без греха» и о необходимости благодати для добродетельной жизни, но и по другим частным вопросам [17], а также не только высказывания самого Пелагия, но и не принадлежащие ему со строго формальной точки зрения многочисленные [18] высказывания Целестия [19]. Какой-либо попытки тематически упорядочить все эти высказывания предпринято не было: они приводились поочередно из каждого источника в том порядке, в каком они в этих источниках встречались. Всего в обвинительной записке использованы 5 источников: 1) «Книга глав» Пелагия, где содержались краткие тезисы в сопровождении подтверждавших их (по мнению Пелагия) цитат из Священного Писания [20]; 2) адресованные некой вдове письмо и краткое сочинение Пелагия нравоучительного характера [21]; 3) высказывания Целестия, осужденные Карфагенским Собором в 411 г. [22]; 4) высказывания Целестия (или его последователей) присланные Августину Иларием Сиракузским [23]; 5) некая книга Целестия, разделенная на главы (согласно Августину, она не имела названия) [24]. Значительную часть этого материала предоставили епископам Орозий и Иероним [25], тогда как сами Герос и Лазарь объединили все высказывания и подали обвинение от своего имени. Собранные в записке высказывания действительно достаточно полно выражают основное содержание пелагианского учения [26], однако их обилие и тематическая пестрота делали едва ли возможным их детальное обсуждение участниками того Собора, на суд которого они выносились. Августин не принимал никакого участия в составлении записки и не был осведомлен о ее содержании до Собора в Диосполе. Если бы палестинские противники Пелагия посоветовались с ним перед подачей обвинения, он, несомненно, порекомендовал бы им использовать и другие сочинения Пелагия, прежде всего — сочинение «О природе», что сделало бы выдвинутые против Пелагия обвинения намного более весомыми.

В декабре 415 г. [27] в Диосполе для участия в Соборе собрались четырнадцать епископов провинции Палестина [28]. В сочинении «О деяниях Пелагия» Августин не приводит их имен, однако список имен дважды встречается в его более позднем сочинении «Против Юлиана»: «Евлогий [29], Иоанн [30], Аммониан [31], Порфирий [32], Евтоний [33], Порфирий [34], Фид [35], Зонин [36], Зобоенн [37], Нимфидий [38], Хроматий [39], Иовин [40], Елевферий [41], Клематий [42]»[43]. Кафедры епископов в перечне не указаны, поэтому лишь некоторых из них можно идентифицировать, отождествив с лицами, упоминаемыми в других относящихся к этому времени источниках [44]. Ход соборного заседания протоколировался; именно эта официальная запись позднее использовалась Августином в сочинении «О деяниях Пелагия» [45]. Поскольку Августин в своем сочинении подробно и последовательно рассматривает процесс работы Собора с содержательной стороны, последовательно цитируя и комментируя текст соборных деяний, я не буду повторять здесь все эти сведения и ограничусь лишь указанием на некоторые формальные моменты. По-видимому, рассмотрение дела Пелагия было проведено участниками Собора достаточно быстро, в течение одного дня на одном единственном заседании; текст деяний не содержит свидетельств о перерывах в обсуждении или переносе каких-то вопросов на другой день. Никто из противников Пелагия на Соборе не присутствовал [46]; нет свидетельств о каких-либо продолжительных прениях или спорах участников заседания. Согласно Августину, ни один из епископов не знал латинского языка; поскольку обвинительная записка была подана епископами Геросом и Лазарем на латыни, в ходе заседаний переводчик переводил цитаты, выдвинутые в качестве обвинений против Пелагия, на греческий язык, после чего епископы и Пелагий обсуждали их уже по-гречески. Из короткого замечания Иеронима можно заключить, что вместе с Пелагием в Диосполе находился его верный последователь диакон Аниан Келедский [47]. Поскольку Аниан хорошо владел греческим языком и переводил с греческого на латынь труды церковных писателей, нельзя исключать, что именно он исполнял во время Собора функцию переводчика. В целом рассмотрение дела Пелагия на Соборе проходило следующим образом: зачитывался текст обвинительной записки, содержавший одно или несколько высказываний, на основании которых составители записки подозревали Пелагия в проповеди ереси; Пелагий, по просьбе епископов, выражал свое отношение к прочитанному тексту; епископы, на основании прозвучавшего текста и ответа Пелагия, выносили промежуточное суждение. В какой-то момент на Соборе прозвучал также рассказ епископа Иоанна Иерусалимского, сообщившего о предшествующих спорах в Иерусалиме по поводу учения Пелагия [48]; кроме того, Пелагий огласил дружеские письма к нему неких епископов, желая тем самым подчеркнуть, что в церковной среде к нему всегда относились доброжелательно и уважительно [49]. Собор завершился вынесением общего постановления (приговора), в котором Пелагий на основании его ответов на Соборе был признан находящимся в церковном общении и тем самым оправдан от выдвинутых против него обвинений в ереси [50]. Как справедливо отмечает Августин в сочинении «О деяниях Пелагия», несколько раз повторяя это, оправдание самого Пелагия еще не означало, что участники Собора были согласны с озвученными во время заседания пелагианскими высказываниями [51]; наоборот, многие из этих высказываний были безоговорочно осуждены как епископами, так и Пелагием, а некоторые высказывания были истолкованы таким образом, что получили вполне согласный с церковным учением смысл.

Полностью осознать эти итоги Собора можно было лишь на основании полного текста соборных деяний, который длительное время [52] не был доступен никому, кроме некоторых участников Собора [53]. Вместо этого полного текста все более широкую известность получали рассказы и слухи о результатах Собора, распространяемые Пелагием и его окружением, в которых подчеркивалось, что Пелагий был оправдан от всех возведенных на него обвинений, а об осуждении пелагианских высказываний либо сообщалось вскользь, либо вообще умалчивалось. Именно этой неполнотой информации об итогах Собора объясняется первоначальная весьма встревоженная реакция Августина на поступавшие к нему из Палестины сведения о прошедшем Соборе.

Лишь в конце XX в., после обнаружения нескольких ранее неизвестных источников [54], у исследователей появилась возможность более точно установить, каким образом Августин постепенно на протяжении всего 416 г. узнавал все новые подробности о событиях в Палестине. Этот период непосредственно предшествует его работе над сочинением «О деяниях Пелагия». В общем виде хронология событий выстраивается следующим образом [55]. Весной 416 г. в Северную Африку из Палестины вернулся пресвитер Орозий [56]. Он покинул Палестину уже после Собора в Диосполе, поэтому знал о его результатах, однако имел об этом лишь самые общие сведения, так как сам на Соборе не присутствовал и получить копию соборных деяний не смог. Орозий привез из Палестины некое письмо епископов Героса и Лазаря [57], которое в Карфагене передал местному епископу Аврелию и другим епископам, собравшимся на проходивший ежегодно в мае Собор епископов провинции Проконсульская Африка. Участники этого Собора, основываясь на свидетельстве Орозия и на письме епископов Героса и Лазаря, составили и утвердили послание к папе Римскому Иннокентию I (401–417) с просьбой об осуждении Пелагия и Целестия, или, по меньшей мере, проповедуемых ими заблуждений [58]. Традиционно считается [59], что это случилось еще до того, как Орозий отправился в Гиппон к Августину, которому он также сообщил о событиях в Палестине и передал письмо Иеронима [60], написанное еще до Собора в Диосполе [61]. Вместе с тем, нельзя исключать того, что Орозий сначала посетил Гиппон [62], и уже оттуда по просьбе Августина отправился в Карфаген на ежегодный Собор, чтобы лично рассказать епископам о событиях в Палестине, передать письмо епископов Героса и Лазаря, а также рекомендации Августина относительно дальнейших действий, которые и легли в основу соборного послания папе Иннокентию I. В любом случае, сам Августин, получив от Орозия первые известия об оправдании Пелагия, решил подготовить еще одно послание к папе Римскому Иннокентию I, на этот раз от имени Собора епископов провинции Нумидия. В этом Соборе, который должен был состояться в мае-июне 416 г. в Милеве [63], Августин намеревался принять участие лично.

Еще до получения известий из Карфагена о результатах Карфагенского Собора и до поездки на Милевский Собор Августин получил в Гиппоне новые вести из Палестины. Сначала пресвитер Иннокентий привез ему письмо Иеронима, на которое Августин тут же послал ответ с тем же пресвитером Иннокентием [64]. Возможно, именно в этом письме Иероним сообщил Августину, что монастырь в Палестине, в котором жил Иероним, был разорен в ходе разбойного нападения, и в этом подозревали сторонников Пелагия; Августин в ответном письме мог выразить свою поддержку Иерониму. Через несколько дней после этого в Гиппон приехал диакон Палатин, который привез еще одно адресованное Августину письмо Иеронима [65], а также от имени Пелагия передал Августину написанную Пелагием «Защитительную записку», однако без какого-либо личного письма Пелагия, адресованного Августину. Познакомившись с этим документом, содержавшим изложение того, как Пелагий защищался на Соборе в Диосполе от выдвинутых против него обвинений, Августин встревожился еще сильнее, поскольку из «Защитительной записки» Пелагия следовало, что далеко не все пелагианские высказывания были осуждены епископами и Пелагием в однозначных выражениях,— прежде всего, оставался неопределенным статус зачитанных на Соборе высказываний Целестия [66]. Августин не знал, как соотносится «Защитительная записка» Пелагия с официальными соборными деяниями; он подозревал, что Пелагий в ней мог представить вместо действительного хода соборного заседания собственную воображаемую защиту [67].

Желая понять, что действительно произошло на Соборе в Диосполе, Августин, как он сам свидетельствует в сохранившемся ответном письме Иерониму [68], обратился к Евлогию, епископу Кесарии Палестинской [69], и к Иоанну, епископу Иерусалимскому [70], с просьбой прислать ему копию соборных деяний. Одновременно он написал письмо самому Пелагию, вероятно, побуждая его однозначно и безоговорочно осудить все заподозренные высказывания Целестия из обвинительной записки, а также вызывающие подозрения места из прежних сочинений [71]. В это же время Августин впервые выступил с открытой критикой пелагиан с церковного амвона, произнеся в Гиппоне Проповедь 348 A, в которой, помимо богословской критики пелагианских идей, кратко сообщил слушателям о предполагаемом оправдании Пелагия в Палестине, о присланной им «Защитительной записке» и о разорении монастыря Иеронима [72]. В проповеди Августин прямо говорит, что официальный текст соборных деяний ему пока что недоступен. Вместе с тем, он не упоминает об обращении в Рим участников Соборов в Карфагене и в Милеве. Это позволяет считать, что ко времени произнесения проповеди соборные решения еще не были приняты; таким образом, проповедь можно датировать концом мая — началом июня 416 г. Вероятно, в июне или начале июля 416 г. Августин принимал участие в Милевском Соборе, где было составлено и утверждено послание папе Римскому Иннокентию I, по основному содержанию аналогичное посланию Карфагенского Собора, однако имеющее более заметные следы влияния идей и аргументов Августина [73]. Жаркие летние месяцы Августин провел в Гиппоне, а в начале сентября отправился в Карфаген, чтобы доставить туда послание, утвержденное на Соборе в Милеве, и принять участие в ежегодном торжественном совершении памяти священномученика Киприана Карфагенского. В Карфагене вместе с четырьмя другими североафриканскими епископами [74] Августин составил еще одно особое послание папе Римскому Иннокентию I, в котором более подробно излагались и критиковались заблуждения пелагиан, а также настойчиво подчеркивалась необходимость их церковного осуждения. Это послание по аргументации заметно отличается от двух предшествующих соборных посланий и гораздо ближе к сочинению «О деяниях Пелагия». Считается, что к этому времени Августин все еще не получил официальный текст деяний Собора в Диосполе; во всяком случае, в письме прямо не говорится, что у епископов есть этот текст и что они пересылают его в Рим [76]. Однако в заключительной части письма сказано, что папа может сам вынести суждение о «прочих обвинениях», выдвинутых против Пелагия, «рассмотрев, каким образом они защищались в деяниях» [77]; хотя здесь может идти речь об официальной записи деяний, может подразумеваться и просто ход защиты Пелагия на Соборе, известный из его «Защитительной записки». Сам папа Римский Иннокентий I в ответном письме епископам [78], написанном в начале 417 г., свидетельствует, что к этому времени у него был текст деяний, однако он получил их не по официальным церковным каналам, а от неких мирян, поэтому он сомневается в подлинности документа [79].

Поскольку Августин в сочинении «О деяниях Пелагия» не упоминает о датируемых январем 417 г. ответных посланиях папы Римского Иннокентия I участникам Карфагенского и Милевского Соборов и пяти епископам [80], в которых Иннокентий I уведомлял их о церковном осуждении Пелагия и Целестия, считается, что сочинение Августина было завершено не позднее января 417 г. С точки зрения общего настроения и содержания оно также хорошо вписывается во временной отрезок между отправкой трех писем в Рим и получением ответа из Рима: несмотря на относительно мирный тон, Августин в нем упорно подбирает поводы и основания для ожидаемого церковного осуждения Пелагия, однако еще не рассматривает его как осужденного Церковью еретика. Если Августин еще не имел текста деяний в сентябре, когда вместе с четырьмя епископами отправил послание в Рим, то он получил их вскоре после этого и немедленно занялся их детальным рассмотрением.

В сочинении «О деяниях Пелагия» Августин отмечает лишь, что текст соборных деяний «попал ему в руки» [81], однако ничего не говорит о том, откуда и от кого он его получил. До конца XX в. считалось, что Августин получил этот текст от Иоанна, епископа Иерусалимского, поскольку в сохранившемся письме ему он просил их прислать [82]. Однако из опубликованного в 1981 г. ранее неизвестного письма Августина Кириллу, архиепископу Александрийскому [83], следует, что Августин получил текст деяний от Кирилла. Источники не сообщают, что побудило Кирилла Александрийского послать деяния Августину; неизвестно, сделал ли он это по просьбе Августина или по собственной инициативе; невозможно установить, прислал ли он в Гиппон греческий оригинал текста деяний или латинский перевод (сделанный ранее кем-то в Палестине или же сделанный по поручению самого Кирилла в Александрии). В исследовательской литературе предлагались разные ответы на эти вопросы, однако все они остаются лишь недоказуемыми гипотезами и допущениями [84].

По общему направлению критики пелагианства и по подбору конкретных аргументов сочинение «О деяниях Пелагия» весьма близко к посланию пяти епископов в Рим: в обоих случаях ставится задача доказать, что оправдательное решение палестинских епископов было принято по причине недостатка у них сведений о действительных взглядах Пелагия; в обоих случаях подчеркивается, что от Пелагия необходимо добиться однозначного ответа на вопрос о том, что именно он подразумевает, когда упоминает о благодати; в обоих случаях отмечается, что Пелагий должен высказать свое отношение к ошибочному учению, содержащемуся в подписанном его именем сочинении «О природе». Полный текст деяний убедил Августина в том, что нет необходимости полностью отвергать решение Собора в Диосполе и критиковать палестинских епископов, провоцируя тем самым церковный конфликт. Хотя при необходимости Августин в своей борьбе с пелагианством был готов пойти на такого рода конфликт [85], как оказалось, деяния содержали лишь оправдание Пелагия, но не содержали оправдания самого пелагианства в смысле учения, поэтому их можно было успешно использовать для борьбы с пелагианством: требовалось лишь подчеркнуть, что епископы и Пелагий в ходе Собора осудили наиболее радикальные пелагианские тезисы, связываемые с именем Целестия, частично уже осужденные ранее Карфагенским Собором 411 г., а личное оправдание Пелагия можно было объяснить уклончивостью и двусмысленностью его поведения на Соборе, тем самым сняв с палестинских епископов какую-либо вину в оправдании еретика. Читая полный текст деяний, Августин не мог не увидеть, что Пелагий был готов пойти на определенные компромиссы и осудить вменяемые ему в вину заблуждения, но без признания того, что он сам их распространял и разделял. Оценивая в своем сочинении итоги Собора и поведение Пелагия, Августин подчеркивал, что этой частичной уступки со стороны Пелагия недостаточно, и настаивал, что тот должен признать свою вину в прежнем распространении заблуждений и недвусмысленно осудить все без исключения признанные еретическими высказывания пелагиан. Возможно, если бы Августин получил полный текст деяний сразу после Собора в Диосполе, еще до начатой им широкой антипелагианской кампании в Северной Африке, он более снисходительно отнесся бы к Пелагию и не стал бы требовать от Рима его личного осуждения. Однако желание Пелагия и его единомышленников представить итоги Собора в Диосполе как собственную победу [86] возмутило Августина и показалось ему настолько опасным, что он посчитал нужным как можно скорее, не дожидаясь текста соборных деяний, противопоставить Собору в Диосполе решения двух свероафриканских Соборов и суждение Римской кафедры. Ко времени получения деяний и создания сочинения «О деяниях Пелагия» послания североафриканских Соборов и епископов уже были отправлены в Рим, поэтому, даже убедившись, что результаты Собора в Диосполе были не настолько опасны, насколько это ему представлялось первоначально, Августин продолжал поддерживать уже избранную ранее стратегию бескомпромиссной борьбы с пелагианством. Хотя сочинение «О деяниях Пелагия» формально адресовано Аврелию, епископу Карфагенскому, в действительности Августин, вероятнее всего, косвенно писал его также для папы Римского Иннокентия I, рассчитывая, что Аврелий сразу же перешлет его книгу в Рим. Предлагая детальный анализ текста соборных деяний и упорно ища в них свидетельства неискренности Пелагия, Августин хотел исключить любую возможность того, что Иннокентий I увидит в деяниях документ, оправдывающий Пелагия и его богословские убеждения.

Эти опасения Августина были напрасными: Иннокентий I, хотя и имел доступ к полному тексту деяний в момент принятия решения по делу Пелагия [87], не придал большого значения постановлению Собора в Диосполе и не собирался проявлять какую-либо снисходительность к пелагианам. В своих ответных посланиях он не только осудил основные положения пелагианского учения, но и согласился с Августином в том, что Пелагий вел себя на Соборе в Диосполе неискренне и что его оправдание нельзя считать действительным. Неизвестно, самостоятельно ли Иннокентий I пришел к такому выводу при чтении соборных деяний, или он все же успел получить текст сочинения Августина «О деяниях Пелагия» до того, как написал свой ответ пяти епископам, однако высказанное папой в этом ответе отношение к результатам Собора в Диосполе полностью совпадает с отношением Августина, выраженным в сочинении «О деяниях Пелагия» [88]. Если Августин и папа Римский Иннокентий I по меньшей мере с уважением относились к самому по себе Собору в Диосполе и к его участникам, пытаясь найти положительные моменты в его решениях и перенести всю вину на Пелагия, то Иероним Стридонский со свойственной ему резкостью суждений вообще отвергал какой-либо авторитет этого Собора; в письме Августину и Аврелию он называет его «несчастным Диоспольским Собором» [89].

После 417 г. деяния Собора в Диосполе и посвященное им сочинение Августина «О деяниях Пелагия» уже не имели большого значения для дальнейшего хода пелагианских споров. Принятое в 417 г. решение Римской кафедры об отлучении Пелагия и Целестия от церковного общения вплоть до полного раскаяния полностью нейтрализовало на Западе любые положительные для пелагиан результаты Собора в Диосполе. Это решение стало известно и на Востоке; хотя некоторые восточные епископы считали следование ему необязательным для себя и продолжали относиться к Пелагию и Целестию как к кафолическими христианам, а не как к еретикам, оно все же весьма сильно подорвало репутацию пелагиан. Попытки Пелагия и Целестия оправдаться в Риме имели кратковременный успех при следующем папе Зосиме, однако под давлением Августина и других североафриканских епископов он отказался от покровительственного отношения к пелагианам и в 418 г. окончательно осудил Пелагия, Целестия и всех их последователей. Прямой полемики между Августином и Пелагием сочинение «О деяниях Пелагия» не вызвало, однако косвенно Пелагий ответил на некоторые аргументы своих оппонентов в написанном в 417 г. сочинении «О свободном решении» (Pro libero arbitrio) [90]. Ответное сочинение Августина «О благодати Христовой и первородном грехе» (De gratia Christi et de peccato originali) стало его последним обращением к прямой полемике с самим Пелагием. В этом сочинении Августин продолжал следовать линии, избранной в сочинении «О деяниях Пелагия», неизменно обвиняя Пелагия в том, что тот не хочет принимать учения об истинной благодати, подаваемой людям от Бога для конкретных действий, которую недопустимо сводить к природе, закону или учению. При этом если в 416 г. в сочинении «О деяниях Пелагия» Августин еще допускал гипотетическую возможность раскаяния Пелагия, то ко времени работы над сочинением «О благодати Христовой и первородном грехе» в 418 г. он окончательно пришел к выводу, что Пелагий является неисправимым еретиком и лишь скрывает свои еретические убеждения за разнообразными уклончивыми формулировками или лживыми оправданиями.

Сочинение «О деяниях Пелагия» является одним из немногих трудов Августина, относительно которых есть весомые основания утверждать, что они были известны не только на Западе, но на Востоке [91]. Из письма Августина Кириллу Александрийскому [92] известно, что ок. 417 г. среди латиноязычных жителей Александрии возник спор относительно слов Августина в сочинении «О деяниях Пелагия» о том, что некоторые грешники могут получить спасение «через огонь» [93]. Отрицавшие справедливость этого мнения утверждали, что Августин не мог такого написать и что экземпляр его сочинения испорчен еретиками. Чтобы прояснить вопрос, владелец рукописи, некий Иуст, отправился к Августину в Гиппон, где сверил свою копию с оригиналом и убедился, что копия является верной. Сообщая об этом Кириллу Александрийскому, Августин призывал его расследовать, не являются ли противники его сочинения приверженцами пелагианства, и, если это окажется так, позаботиться об их исправлении. Хотя исследователи предполагали, что вместе с этим письмом в Александрию могла быть доставлена копия сочинения Августина, которое затем было переведено на греческий язык для Кирилла Александрийского, прямых доказательств этого нет. Во времена Фотия, патриарха Константинопольского, текст сочинения «О деяниях Пелагия» (полностью или в отрывках) был известен в Византии в составе корпуса антипелагианских и антинесторианских текстов, присланных из Рима и переведенных на греческий язык. Кроме того, в одном из греческих антиоригенистских флорилегиев встречается короткая цитата из сочинения Августина, содержащая упоминание о церковном осуждении учения Оригена о всеобщем спасении [94]. Таким образом, хотя нет прямых доказательств того, что существовал полный греческий перевод сочинения «О деяниях Пелагия», по меньшей мере, некоторые отрывки из него были переведены на греческий язык.

II. Название

Название «De gestis Pelagii» было дано сочинению самим Августином: именно под таким заглавием Августин позднее сообщал о нем в «Пересмотрах» [95]. Во всех имеющихся рукописях сочинение также сохраняет это название [96]. Вместе с тем у Августина один раз встречается альтернативное заглавие «De gestis Palestinis» [97]; это же название один раз приводит Проспер Аквитанский [98]. Наконец, ученик Августина Поссидий в составленном им подробном каталоге сочинений Августина предлагает третий вариант названия — «Contra gesta Pelagii» [99].

Сложность установления смысла названия и его корректного перевода связана с использованном в нем словом «gesta». В самом тексте сочинения Августина оно встречается многократно, причем почти всегда в специальном и узком значении: как обозначение официального документа, протокольной записи [100]. Например, только при условии такого значения являются осмысленными слова Августина о том, что «церковные деяния (ecclesiastica gesta) попали (venerunt; буквально — «пришли») ему в руки (in manus nostras)» [101]. Однако если считать, что и в названии слово «gesta» имеет такое значение, то оно оказывается плохо согласующимся с именем Пелагия, поскольку формально слово «gesta» указывает на запись деяний Собора епископов, а не на запись неких «деяний», составленных самим Пелагием, как можно подумать при буквальном понимании родительного падежа в названии. Вместе с тем в латыни еще в большей степени, чем в русском языке, допустима конструкция, в которой родительный падеж указывает не на субъект, а на объект, то есть «De gestis Pelagii» означает не «О деяниях, составленных самим Пелагием», а «О деяниях, посвященных теме Пелагия». Если считать, что слово «gesta» использовано в названии в этом первом значении, то русский перевод заглавия «О деяниях Пелагия» нельзя признать ясным и удачным; при таком прочтении заглавие скорее следует переводить «О деяниях по поводу Пелагия», «О деяниях Собора по делу Пелагия», «О процессе Пелагия», «О деле Пелагия» и т.п.

Вместе с тем, как и славяно-русское слово «деяния», латинское слово «gesta», будучи субстантивированным причастием, имеет второе значение, гораздо более распространенное, чем указанное выше первое — «дела», «поступки», «то, что было сделано». Именно это второе значение является наиболее частым и нормативным при соединении слова «gesta» с именем собственным, как в случае заглавия сочинения Августина. Если понимать слово «gesta» в этом значении, то русский перевод заглавия «О деяниях Пелагия» корректен, однако он должен пониматься в смысле «О поступках Пелагия», «О действиях Пелагия» и т.п.

Основной вопрос при этом заключается в том, понимал ли сам Августин слово «gesta» в заглавии только в первом значении, только во втором значении или в двух значениях сразу. В «Пересмотрах» он один раз употребляет слово «gesta» однозначно в первом значении (повторяя замечание о «пришедших ему в руки» соборных деяниях), а один раз — скорее во втором (говоря о привлечении Пелагия его противниками «ad episcopalia gesta» — «к епископским деяниям», то есть к официальным судебным действиям епископов на Соборе, а не к документу или тексту) [102].

Решению вопроса мало помогают и альтернативные названия. Заглавие «De gestis Palestinis» означает «О деяниях в Палестине»; его можно понять в смысле «О деяниях Собора, прошедшего в Палестине» (тогда оно указывает на документ и слово «gesta» в нем имеет первое значение), но можно понять и в смысле «О событиях в Палестине» (тогда оно указывает в целом на процесс Пелагия и слово «gesta» в нем имеет второе значение). В заглавии «Contra gesta Pelagii» слово «gesta» может указывать только на поступки Пелагия во время суда [103], а не на запись епископских деяний (поскольку Августин пишет сочинение не «против» этого документа, а «о» нем, вовсе не осуждая его). Очевидно, что Поссидий понял слово «gesta» во втором значении, однако его альтернативное заглавие слишком далеко отходит от заглавия самого Августина.

Поскольку невозможно с уверенностью определить, какой именно смысл вкладывал сам Августин в заглавие, в случае перевода идеальным вариантом было бы сохранение его двусмысленности. Единственным приемлемым и понятным вариантом этого в русском языке мне представляется перевод «О деле Пелагия»: в такой конструкции русское слово «дело», аналогично латинскому слову «gesta», может указывать и на документы, относящиеся к судебному слушанию дела, и на совокупность действий и поступков некоего лица. Хотя я считаю такой вариант допустимым и даже удачным, в своем переводе я все же предпочел сохранить уже закрепившееся в русской традиции название «О деяниях Пелагия» [104]. При этом его следует понимать не только в естественном для русского языка (хотя и несколько архаичном) смысле «О поступках Пелагия [в связи с судом над ним в Палестине]», но также и в менее очевидном смысле «О деяниях [Собора в Палестине], связанных с [делом] Пелагия» [105].

III. Композиция и содержание

Композиционная организация сочинения Августина сравнительно проста: оно состоит из краткого вступления [106], где Августин сообщает о появлении у него текста деяний Собора в Диосполе и дает предварительную общую оценку его результатов; заключения [107], в котором Августин рассказывает о разорении монастыря Иеронима в Палестине, и трех достаточно резко отграниченных друг от друга крупных частей.

В первой части, самой объемной [108], Августин последовательно рассматривает текст деяний Собора, цитируя дословно те высказывания, на основании которых Пелагия обвиняли в проповеди ереси, а также ответы Пелагия на Соборе и суждения епископов. Задачей этой части является демонстрация того, что епископы не одобрили ни одного положения, выражающего пелагианские убеждения, а оправдание Пелагия является следствием его уклончивого и уступчивого поведения на Соборе, его готовности объяснить собственные высказывания в церковном смысле и осудить все те высказывания, которые епископы считали несогласными с церковным учением.

Во второй части [109] Авугстин сопоставляет содержание деяний с другими источниками сведений о Соборе в Диосполе — «Защитительной запиской» Пелагия и письмом Пелагия некому пресвитеру, а также рассказывает об истории собственных взаимоотношений с Пелагием, привлекая для этого свое письмо Пелагию, зачитанное Пелагием на Соборе, и рассказывая о сочинении Пелагия «О природе», которое Августин получил от Тимазия и Иакова — бывших последователей и друзей Пелагия. Задачей помещения в сочинение всего этого разнородного материала является обоснование того, что Пелагий был оправдан вовсе не по той причине, что он действительно раскаялся в своих прежних заблуждениях, а только благодаря тому, что судившие его епископы не имели многих важных сведений о личности и взглядах Пелагия. Если в первой части Августин лишь подводит читателя к выводу о том, что Пелагий во время Собора мог поступать неискренне и даже обманывать судей, то во второй части он уже прямо заявляет, что поведение Пелагия на Соборе и после Собора не позволяет считать его исправившимся, поэтому от него требуются определенные дополнительные шаги, чтобы его можно было считать действительно оправданным. Таким образом, вторая часть неявно обосновывает, почему Пелагий все-таки должен быть не оправдан, а осужден, если он не выполнит этих выдвигаемых Августином дополнительных условий оправдания.

Наконец, в третьей части [110] Августин использует итоги Собора чтобы представить пелагианство как наконец-то осужденную Церковью в лице Собора епископов ересь, причем уже на чисто теоретическом уровне, безотносительно к личности Пелагия и его предполагаемому оправданию. Для решения этой задачи Августин повторно приводит обсуждавшиеся на Соборе высказывания, разделяя их на две группы: одобренные и осужденные. Он показывает, что одобренные высказывания были одобрены исключительно в той особой интерпретации, которую они получили во время Собора, а не в том смысле, который им первоначально могли придавать пелагиане. Напротив, осужденные высказывания были осуждены решительно и безоговорочно, поэтому любая попытка защищать их означает защиту уже осужденной Церковью ереси.

Эта ясная и логичная общая структура сочинения изредка прерывается отступлениями, в которых Августин излагает и обосновывает собственную точку зрения по поднятым на Соборе вопросам; почти все эти отступления находятся в первой части и невелики по объему [111]. Исключением является лишь продолжительное обсуждение одного из ответов Пелагия, в котором было сказано, что апостол Павел был достоин получить от Бога благодатные дары [112]. Повышенное внимание Августина к этому отрывку объясняется тем, что это единственный случай, когда Собор, по-видимому, одобрил ответ Пелагия, содержавший пелагианское заблуждение: Августин считал, что слово «достоин» здесь выражает ошибочное представление о том, что благодать подается человеку по его заслугам. Хотя для формального объяснения одобрения епископов было достаточно того краткого замечания, которым Августин завершает это отступление (епископы либо не обратили внимания на слово «достоин», либо поняли его в смысле «избран» или «предопределен» [113]), Августин находит здесь повод для того, чтобы в блестящем риторическом рассуждении полемически противопоставить пелагианским представлениям учение апостола Павла о благодати.

В богословском отношении тематическим центром полемики Августина с пелагианским учением в сочинении «О деяниях Пелагия» является учение о благодати. Это не вполне очевидно при первом чтении сочинения: оно начинается с последовательного рассмотрения высказываний Пелагия, посвященных разного рода частным вопросам: о значении заповедей Ветхого Завета для спасения, о вечной участи грешников, о способности человека руководствоваться собственной свободной волей и т.п. Августин поочередно детально комментирует эти высказывания, показывая, в чем ошибочность их пелагианского понимания и как они могут быть поняты в церковном смысле. В этих многословных рассуждениях не всегда просто заметить, что «пелагианский смысл» для Августина — это всякий раз именно отрицание благодати. Из первых пяти рассматриваемых высказываний Пелагия это отрицание следует лишь косвенно, поэтому и тема благодати проводится в них неявно. Однако все меняется в случае шестого высказывания, представляющего собой основной пелагианский тезис, которого неоднократно касались и Августин, и Иероним, и Орозий, и все прочие противники пелагиан: «Человек может быть без греха, если захочет» [114]. Первоначально противники пелагианства видели в этом тезисе вообще полное отрицание благодати: человек может спастись лишь по собственной воле, никакой помощи Бога для этого не нужно. Однако уже во время совещания клира в Иерусалиме в 415 г., а позднее и на Соборе в Диосполе, Пелагий отказался от столь радикальной интерпретации этого тезиса [115] и стал утверждать, что человек может быть без греха «благодаря собственному труду и благодати Бога» [116]. Тем самым Пелагий, казалось бы, признал необходимость благодати для освобождения от грехов. Однако именно это признание вызвало у Августина серьезные подозрения; он понимал, что мало употребить слово «благодать», но требуется еще и связать с ним правильное осмысление. Чтение сочинения Пелагия «О природе» убедило Августина в том, что Пелагий может называть благодатью совсем не ту благодать, признания необходимости которой для духовной жизни требовал от него Августин. Пелагий действительно опирался на предельно широкое представление о благодати; он считал, что и природа человека, и его разумная свобода, и нравственные заповеди Ветхого Завета, и спасительное учение Нового Завета, и церковные таинства — все это благие дары Бога человеку, все это — благодать [117]. Августину не нравилось такое расширение области значений понятия «благодать», но это само по себе еще не было заблуждением или ересью. Действительно принципиальная проблема возникала при постановке вопроса о том, требуется ли человеку для приобретения добродетелей, духовной жизни, спасения, достижения совершенства еще некая особая благодать. Хотя Августин не пользуется такой терминологией, все перечисленные виды «благодати» можно назвать «объективными», то есть одинаково доступными всем людям, поэтому лишь от самого человека зависит, в какой мере он «усваивает» те благодатные дары, которые Бог ему заранее уже дал. Напротив, та особая благодать, о которой говорил Августин, может быть названа «субъективной», поскольку она подается от Бога конкретному человеку в конкретном случае, причем ее предоставление зависит только от решения Бога ее даровать. Читая сочинения пелагиан, Августин приходил к убеждению, что они готовы допустить любую «объективную» благодать, но не желают признавать «субъективную» благодать, то есть не допускают, что для подлинной христианской духовной жизни и спасения необходимо прямое спасительное воздействие Бога на человека, никак не обусловленное деятельностью самого человека. Видя в отрицании такой благодати основное заблуждение пелагианства, Августин называл пелагиан «врагами благодати». Именно защите учения о благодати Августин посвящает наиболее яркие и прочувствованные рассуждения в сочинении «О деяниях Пелагия»; именно эта тема постоянно возникает как лейтмотив, когда Августин пытается объяснить, почему он не готов согласиться с оправданием Пелагия и признать его исправившимся. Если бы Пелагий прямо признал существование такой благодати и ее необходимость, Августин был бы готов согласиться со всеми его прочими объяснениями, данными во время Собора в Диосполе. Даже соблазнительно звучащий тезис о «человеке без греха», согласно Августину, вполне может быть правильным, если речь идет о том человеке, который уже очистился от всех грехов по благодати Бога. Таким образом, в сочинении «О деяниях Пелагия», как и в ряде других антипелагианских сочинений Августина этого периода, четко выделяется основное отличие августиновского богословия от любых альтернативных истолкований христианства, в том числе и пелагианского: согласно Августину, христианство требует твердой уверенности в том, что Бог постоянно спасает и ведет к совершенству человека Своей благодатью, а не сам человек осуществляет свое спасение благодаря использованию заранее объективно данных ему возможностей.

Наиболее дискуссионным в исследовательской литературе в связи с сочинением «О деяниях Пелагия» был и остается вопрос о том, насколько верно Августин интерпретировал соборные деяния: действительно ли Пелагий вел себя лукаво и обманывал судивших его епископов во время Собора, или же это Августин перетолковал деяния Собора в выгодном ему смысле. Не имея возможности вдаваться в детали этой дискуссии и подробно излагать все точки зрения [118], я ограничусь лишь некоторыми собственными соображениями. При всем желании некоторых исследователей полностью оправдать поведение Пелагия на Соборе, текст деяний оставляет для этого мало возможностей. Серьезные вопросы вызывает отказ Пелагия признать своими письма к вдове; хотя Пелагий и пользовался известностью, но все же не настолько, чтобы кому-то было нужно сочинять под его именем фальшивые частные письма. Решительный отказ Пелагия признать себя автором этих писем порождает сомнения в его правдивости и в других случаях. Сложно найти также удовлетворительное объяснение формулировок Пелагия, в которых он анафематствовал положения Целестия: в одном случае он осудил не только тех, кто придерживаются таких взглядов, но и тех, кто когда-либо их придерживались [119], а в другом случае заявил, что сам никогда этого не придерживался [120]. Однако, как справедливо указал Августин, в сочинении «О природе» и в «Толковании на Послание к Римлянам» Пелагий прямо или косвенно защищал мнения, весьма близкие к этим мнениям Целестия. Правдивым ответом со стороны Пелагия было бы заявление, что он прежде мог допускать ошибочные суждения, но теперь готов исправить их согласно суждению Собора и Церкви. Однако ни в одной реплике Пелагия на Соборе вообще нет следов признания в том, что он мог ранее заблуждаться или высказываться неверно. Более того, из высказываний Целестия Пелагий признал некоторые своими (то есть заимствованными Целестием у него или разделяемыми им вместе с Целестием), тем самым признав и наличие некой идейной общности между собой и Целестием. Но Пелагий признал своими только те высказывания Целестия, которые он мог неким образом перетолковать, исключив их понимание в радикальном «пелагианском» смысле. Можно допустить, что Целестий, по-видимому, после 411 г. не встречавшийся с Пелагием, был более радикален в своих высказываниях, чем Пелагий. Можно допустить и то, что Пелагий со временем смягчил свою позицию и отошел от некоторых радикальных взглядов, которые были высказаны в его прежних сочинениях. Однако крайне сложно поверить в слова Пелагия о том, что он вообще никогда не разделял ни одного из осужденных на Соборе высказываний Целестия. Здесь скорее можно согласиться с выводом Августина: Пелагий с готовностью осудил все, что могло вызвать недовольство и возмущение у епископов, чтобы не оказаться осужденным самому. Означало ли это, что Пелагий действительно раскаялся (пусть даже и не покаялся открыто в прежних заблуждениях), то есть изменил свои взгляды? Сделать такой вывод мешает его последующая деятельность: уже после Собора в Диосполе Пелагий написал сочинение «О свободном решении»; хотя из него известны лишь сохраненные Августином отрывки, их достаточно, чтобы понять, что действительные взгляды Пелагия были гораздо ближе к «пелагианству» Целестия, чем сам Пелагий хотел это представить на Соборе в Диосполе.

Переходя от вопроса о правдивости Пелагия к вопросу о правдивости Августина, хотелось бы прежде всего отметить, что правдивость в этом случае не следует смешивать с объективностью и беспристрастностью. В сочинении «О деяниях Пелагия» Августин бесспорно пристрастен и тенденциозен; он защищает то, что кажется ему средоточием христианского вероучения, — правильное представление о спасительной евангельской благодати. Августин пытается быть объективным: в отдельных случаях он специально делает оговорки «в пользу Пелагия»: быть может, Пелагий не обманывает, а что-то забыл; быть может, какие-то сочинения Пелагия действительно вовсе не его; быть может, Пелагий действительно хотел высказать в своих книгах не то, что там обнаружили его обвинители. Однако эта объективность исследователя исчезает, когда Августин переходит от проблемы Пелагия к проблеме пелагианства. К Пелагию как к человеку Августин готов проявить снисходительность и принять наиболее выгодные для него объяснения фактов и событий; однако он не готов допустить, чтобы оправдание Пелагия превратилось в оправдание пелагианства. Именно ради осуждения пелагианства Августин был готов весьма тенденциозно толковать высказывания епископов на Соборе. Приписывая епископам собственное учение о благодати, он, безусловно, выдает желаемое за действительное: если бы сами епископы взялись разъяснить, что все-таки они понимают под благодатью, их ответы могли бы оказаться гораздо ближе к той позиции, которую Августин связывает с именем Пелагия (благодать — это помощь Бога, подаваемая посредством природы, закона и учения), чем к той позиции, которую Августин объявляет «кафолической» (благодать — это прямая помощь Бога, подаваемая людям для отдельных действий; непосредственное воздействие Святого Духа на человека). Означает ли это, что Августин искажает итоги Собора в своем анализе его деяний? На мой взгляд, не означает. Безусловно, позиция восточных епископов не была тождественна позиции Августина; там, где он пытается говорить от их лица, его рассуждения следует воспринимать с осторожностью. Но сами деяния красноречиво свидетельствуют о том, что самые радикальные пелагианские тезисы епископы действительно безоговорочно отвергли. Они отвергли наиболее неприемлемое для Августина в пелагианстве: выраженное в высказываниях Целестия представление о том, что человек может спасти себя сам, может собственными усилиями заслужить вечную жизнь, может в своей духовной жизни вообще обойтись без христианской благодати. Именно в осуждении этого основания пелагианства, а не в оправдании Пелагия Августин видит важнейший положительный итог Собора в Диосполе, и в этой своей оценке он вполне правдив и вполне объективен.

БИБЛИОГРАФИЯ [121]

I. О деяниях Пелагия

I. 1. Издания оригинального текста

Aug. Gest. Pelag. // PL = Augustinus. De gestis Pelagii // Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 44. Col. 319–360

Aug. Gest. Pelag. // CSEL = Augustinus. De gestis Pelagii // Sancti Aurelii Augustini De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae etc., 1902. P. 49–122. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42)

I. 2. Переводы

На английский язык

Holmes. 1872 = Augustine.> On the Proceedings of Pelagius / Transl. P. Holmes // Idem. The Anti-Pelagian Works. Edinburgh, 1872. Vol. 1. P. 361–431. (The Works of Aurelius Augustine: A New Translation; Vol. 4. Pt. 1)

Holmes. 1887 = Augustine. On the Proceedings of Pelagius / Transl. P. Holmes, ed. B. B. Warfield // A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church / Ed. Ph. Schaff. New York, 1887. Vol. 5: St. Augustine: Anti-Pelagian Writings. P. 177–212 [переиздание перевода П. Холмса с небольшими исправлениями и новыми редакторскими заголовками глав]

Collinge, Mourant. 1992 = Augustine. On the Proceedings of Pelagius // Idem. Four Anti-Pelagian Writings / Transl. J. A. Mourant, W. J. Collinge. Washington, 1992. P. 91–177. (The Fathers of the Church; Vol. 86)

Teske. 1997 = Augustine. The Deeds of Pelagius // Idem. Answer to the Pelagians I / Tansl. R. J. Teske; ed. J. E. Rotelle. Hyde Park (New York), 1997. P. 317–381. (The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century; Vol. 23. Pt. 1)

На французский язык

Plinval, Tullaye. 1994 = Augustin. De gestis Pelagii: Sur les actes du procès de Pélage // Idem. La crise pélagienne I / Introd., trad., not. G. de Plinval, J. de la Tullaye. Paris, 1998 2. P. 415–579; 627–637 [notes]. (Bibliothèque Augustinienne: Les oeuvres de saint Augustin; Ser. 3. T. 21) [параллельное издание французского перевода и латинского текста по CSEL без критического аппарата, с некоторыми исправлениями, заимствованными из Plinval]

На немецкий язык

Altaner. 1964 = Augustinus. Die Verhandlungen mit Pelagius / Übertragen von B. Ataner // Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer. Würzburg, 1964. Bd. 2. S. 198–319. (Sankt Augustinus: Der Lehrer der Gnade; Bd. 2) [параллельное издание немецкого перевода и латинского текста по CSEL без критического аппарата, с некоторыми редакторскими исправлениями]

На итальянский язык

Volpi. 1981 = Agostino. Gli atti di Pelagio / Trad. I. Volpi; introd., not. A. Trapè // Idem. Natura e Grazia II. Roma, 1981. P. 7–122 (Opera Omnia di Sant’Agostino; Vol. 17. Pars 2) [параллельное издание итальянского перевода и латинского текста по PL и CSEL без критического аппарата; перевод представлен также в сети Интернет: https://www.augustinus.it/italiano/atti_pelagio/index2.htm]

На испанский язык

Erce Osaba. 1952 = Agustín. Las actas del proceso contra Pelagio / Versión, introd. G. Erce Osaba // Obras de San Agustín. Madrid, 1952. T. 9: Tratados sobre la gracia 2. P. 673–779. (Biblioteca de Autores Cristianos) [параллельное издание испанского перевода и латинского текста без указания его источника, предположительно — по PL; добавлены редакторские заголовки глав на латинском и испанском языках]

II. Прочие источники [122]

Aug. Contr. Iulian. = Augustinus. Contra Iulianum libri sex // Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 44. Col. 641–874

Aug. De grat. Chist. et pecat. orig. = Augustinus. De gratia Christi et de peccato originali libri duo // Sancti Aurelii Augustini De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae etc., 1902. P. 125–206. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42)

Aug. De nat. et grat. = Augustinus. De natura et gratia liber unus // Sancti Aureli Augustini De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 233–299. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60)

Aug. Ep. = Augustinus. Epistulae // Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1895. Vol. 1; 1898. Vol. 2; 1904. Vol. 3; 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 34, 44, 57)

Aug. Ep. 4* = Augustinus. Epistulae // Sancti Aureli Augustini Opera: Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae / Ed. J. Divjak. Vindobonae, 1981. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 88)

Aug. Ep. 19* = Augustinus. Epistulae // Sancti Aureli Augustini Opera: Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae / Ed. J. Divjak. Vindobonae, 1981. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 88)

Aug. Retract. = Augustinus. Retractationum libri duo // Ed. A. Mutzenbecher. Turnholti, 1984. (Corpus Christianorum Series Latina; 57)

Aug. Serm. 294 = Augustinus. Sermo 294 // Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 38. Col. 1335–1348

Aug. Serm. 348A = Augustinus. Sermo 348A // Dolbeau F. Le sermon 348A de saint Augustin contre Pélage: Édition du texte intégral // Recherches Augustiniennes et Patristiques. 1995. Vol. 28. P. 53–63

Cyprianus. Ep. 64 = Cyprianus. Epistula 64 // Sancti Cypriani episcopi Epistularium / Ed. D. F. Diercks. Turnholti, 1996. Pars 2. P. 418–425. (Corpus Christianorum Series Latina; 3C)

Hieron. Dial. Pelag. = Hieronymus. Dialogus adversus Pelagianos / Ed. C. Moreschini. Turnholti, 1990. (Corpus Christianorum Series Latina; 80)

Hieron. Ep. = Hieronymus. Epistulae / Ed. I. Hilberg. Vindobonae, 19962. Vol. 1–2; 19992. Vol. 3. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 54–56)

Marius Mercator. Commonitorium super nomine Caelestii // Acta conciliorum oecumenicorum / Ed. E Schwarz. Berolini; Lipsiae, 1924–1926. Tomus 1. Vol. 5. Pars 1. P. 65–70

Orosius. Apol. = Orosius. Liber apologeticus // Pauli Orosii Historiarum adversum paganos libri VII, accedit eiusdem Liber apologeticus / Ed. K. Zangemeister. Vindobonae, 1882. P. 601–664. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 5)

Pelag. De nat. fragm. = Pelagius. De natura: [Fragmenta] // Löhr W. A. Pelagius’ Schrift «De natura»: Rekonstruktion und Analyse // Recherches Augustiniennes et Patristiques. 1999. Vol. 31. P. 235–294

Pelag. De vita = [Pelagius]. De vita christiana // Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1845. T. 40. Col. 1031–1046

Pelag. In Rom. = Pelagius. Expositio in Romanos // Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul / Ed. A. Souter. Camb., 1926. Vol. 2: Text and Apparatus Criticus. P. 6–126

Possid. Indic. = Possidius. Operum sancti Augustini elenchus = Librorum omnium et tractatuum uel epistolarum sancti Augustini episcopi indiculum / Ed. A. Wilmart // Miscellanea Agostiniana. Roma, 1931. Vol. 2. P. 149–233

Prosper. De grat. Dei = Prosper. De gratia Dei et libero arbitrio liber contra collatorem // Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1861. T. 51. Col. 213–276

III. Исследовательская литература

Beatrice P. F. Chromatius and Jovinus at the Synod of Diospolis: A Prosopographical Inquiry // Journal of Early Christian Studies. 2014. Vol. 22. N 3. P. 437–464

Burnett C. C. Dysfunction at Diospolis: A Comparative Study of Augustine’s «De Gestis Pelagii» and Jerome’s «Dialogus Adversus Pelagianos» // Augustinian Studies. 2003. Vol. 34. N 2. P. 153–173

Chronister A. Taking Augustine at His Word: Re-evaluating the Testimony of «De gestis Pelagii» // Augustinian Studies. 2022. Vol. 53. N 2. P. 153–184

Dolbeau F. Le sermon 348A de saint Augustin contre Pélage: Édition du texte intégral // Recherches Augustiniennes et Patristiques. 1995. Vol. 28. P. 37–63

Dolbeau F. Un second manuscrit complet du «Sermo contra Pelagium» d’Augustin // Revue des Études Augustiniennes. 1999. Vol. 45. P. 353–361

Dunn G. D. Augustine, Cyril of Alexandria, and the Pelagian Controversy // Augustinian Studies. 2006. Vol. 37. N 1. P. 63–88

Dunphy W. A Prelude To The Synod of Diospolis: The Liber Apologeticus of Orosius // Academia: Journal of the Nanzan Academic Society.Nagoya, 1995. Vol. 1962. P. 123–153

Dunphy W. Concerning the Synod of Diospolis and its Acts // Academia: Journal of the Nanzan Academic Society.Nagoya, 1996. Vol. 63. P. 101–117

Dunphy W. The Acts of the Synod of Diospolis: Text, Translation, and Notes // Academia: Journal of the Nanzan Academic Society.Nagoya, 1998. Vol. 67. P. 185–228

Duval Y.-M. Introducion à la Lettre 4* // Augustin. Lettres 1*–29* / Ed. J. Diviak et. al. Paris, 1987. P. 430–442. (Bibliothèque Augustinienne: Les oeuvres de saint Augustin; Ser. 6. T. 46B)

Evans R. F. Pelagius, Fastidius and the Pseudo-Augustinian «De vita christiana» // The Journal of Theological Studies: New Series. 1962. Vol. 13. N 1. P. 72–98

Evans R. F. Pelagius’ Veracity at the Synod of Diospolis // Studies in Medieval Culture / Ed. J. Sommerfeld. Kalamazoo, 1964. Vol. 1. P. 21–30

Frankfurth H. E. Augustin und die Synode zu Diospolis. Berlin, 1904. (Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Sophien-Realgymnasiums zu Berlin; Programm 110)

Löhr W. A. Pelagius’ Schrift «De natura»: Rekonstruktion und Analyse // Recherches Augustiniennes et Patristiques. 1999. Vol. 31. P. 235–294

Malavasi G. The Greek Version(s) of Augustine’s De gestis Pelagii // Zeitschrift für antikes Christentum. 2017. Bd. 21. N 3. S. 559–572

Ntedika J. L’evolution de la doctrine du purgatoire chez saint Augustin. Paris, 1966. (Études augustiniennes. Ser. 1; T. 25)

Partoens G. Quelques remarques de critique textuelle sur le sermon 348A augmenté de saint Augustin (Dolbeau 30) // Augustiniana. 2000. Vol. 50. P. 175–195

Plinval G., de. Corrections aux «De gestis Pelagii» et «De natura et gratia» // Revue des Études Augustiniennes. 1965. Vol. 11. N 3/4. P. 291–292

Yamada N. Pelagius’ Narrative Techniques, their Rhetorical Influences and Negative Responses from Opponents: Concerning the Acts of the Synod of Diospolis // Studia Patristica. 2017. Vol. 98. P. 451–462

Wermelinger O. Rom und Pelagius: Die theologische Position der römischen Bischöfe im pelagianischen Streit in den Jahren 411–432. Stuttgart, 1975. (Päpste und Papsttum; Bd. 7)

Zumkeller A. Entstehungsgeschichte der Schrift «Die Verhandlungen mit Pelagius» // Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer. Würzburg, 1964. Bd. 2. S. 27–71

Кремлевский А. М. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898

Смирнов Д. В. Маркион // Православная энциклопедия. М., 2016. T. 44. C. 31–46

Смирнов Д. В. Пелагианство // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 55. С. 224–258

Тюленев В. М. Орозий // Православная энциклопедия. 2019. Т. 53. C. 330–336

Фокин А. Р. Иероним Стридонский, блж. // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 21. С. 336–370

Фокин А. Р. Пелагий // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 55. С. 258–274

[1] © Д. В. Смирнов, 2023. Права на публикацию и распространение в сети Интернет принадлежат веб-ресурсу www.virtusetgloria.org. Используемые в примечаниях к предисловию и переводу сокращенные обозначения источников и литературы раскрываются в помещенной после предисловия библиографии.

[2] Далее в предисловии и примечаниях для краткости употребляется только имя (Августин) без указания кафедры и принадлежности к числу святых, почитаемых Православной и Католической Церквами. В русской литературе принято использовать по отношению к Августину титул «блаженный», однако в православной традиции нет представления о «блаженстве» как о некой более низкой, чем «святость», степени прославления почитаемого Церковью лица (начиная со средневекового периода такое деление характерно для Католической Церкви, однако в ней Августин не только почитается как святой, но и входит в число официально признаваемых «Учителей Церкви» (Doctores Ecclesiae)). Так как Августин бесспорно почитается в Русской Православной Церкви (об этом свидетельствует внесение его памяти в церковные календари, наличие посвященных ему литургических текстов и икон), я полагаю, что в рамках православной традиции допустимо называть его и «блаженным» (следуя устоявшейся практике), и «святителем» (используя традиционное наименование святых в епископском сане), и «святым» (используя наиболее широкое обозначение всех почитаемых Церковью лиц).

[3] Поскольку в предисловие невозможно включить все сведения о Пелагии, пелагианстве и антипелагианской полемике Августина, необходимые для полного понимания содержания сочинения «О деяниях Пелагия», для общего знакомства с темой я рекомендую обращаться к статье о Пелагии в «Православной Энциклопедии» (далее — ПЭ), написанной А. Р. Фокиным (Фокин. 2019), а также к статье «Пелагианство», написанной мной (Смирнов. 2019); в этих статьях указана также научная литература для более глубокого изучения темы. В качестве доступного и популярного введения можно использовать вышедшую еще в XIX в. монографию А. М. Кремлевского (Кремлевский. 1898); хотя она содержит некоторые мелкие исторические и фактические неточности, в целом в ней предлагается вполне компетентное и верное изложение истории развития и идейного содержания пелагианства.

[4] Сочинение «О деяниях Пелагия» уже было переведено на русский язык в 2021 г. С. В. Булановым под заглавием «Об уловках Пелагия» (вопроса о смысле названия и его корректном переводе на русский язык я подробно коснусь ниже; вариант Буланова корректным признать нельзя); этот перевод был размещен на сайте virtusetgloria.org. К сожалению, перевод Буланова изобилует ошибками, пропусками текста и произвольными домыслами, поэтому он непригоден даже для предварительного знакомства с сочинением Августина. Перечислять все ошибки и недостатки этого перевода было бы слишком долго и утомительно. Приведу лишь один пример, ярко демонстрирующий полную некомпетентность переводчика: неоднократно цитируемое в тексте высказывание Пелагия «omnes voluntate propria regi Aug Gest. Pelag. 3. 5; буквально — «все руководимы собственной волей»; в моем переводе — «все [люди] руководствуются собственной волей») Буланов переводит: «Все покорится воле Царя» (sic!); в этом «переводе» неверно понято каждое слово латинской фразы, а получившийся «текст» не имеет вообще никакого разумного смысла в общем контексте сочинения Августина. Объяснить, каким образом появился такой «перевод», несложно: при помещении в Гугл-переводчик (https://translate.google.com/) приведенной выше латинской фразы и ее автоматическом переводе на русский язык выдается аналогичный по смыслу ошибочный перевод: «Все по воле короля». При этом в одном случае Буланов все же дает более-менее верный перевод (Aug. Gest. Pelag. 3. 6: «да будут все управляться по своей воле», здесь однозначно ошибочна только передача индикатива императивом), даже не замечая, что одну и ту же латинскую фразу он переводит в двух случаях абсолютно по-разному. Однако обращение к Гугл-переводчику объясняет и это: поскольку в этом случае латинская фраза более подробная («…qua dixit, omnes voluntate propria regi, et suo desiderio unumquemque dimitti»), Гугл-переводчик предлагает иной перевод: «…которым он сказал: пусть все управляются по своей воле, и пусть каждый из них идет по своему желанию». Таким образом, этот «перевод» нужно скорее назвать переводом Гугла (или иной аналогичной системы машинного перевода), а не переводом Буланова. Нет смысла обсуждать псевдо-перевод такого уровня и его неизбежные ошибки. Помимо перевода Буланова имеется также краткий пересказ основного содержания сочинения «О деяниях Пелагия» в монографии А. М. Кремлевского (см.: Кремлевский. 1898. С. 67–76); в целом этот пересказ корректен, хотя и имеет мелкие неточности; я обнаружил в нем только одну серьезную ошибку, которую отметил в примечании к соответствующему месту моего перевода.

[5] Наиболее детальным (хотя и не исчерпывающим) обозрением всего комплекса вопросов, связанных с сочинением «О деяниях Пелагия», является вводная статья А. Цумкеллера, предпосланная немецкому переводу сочинения (см.: Zumkeller. 1964).

[6] В древнее время именовался также Лидда; ныне город Лод в Израиле.

[7] См.: Aug. Gest. Pelag. 22. 46; 35. 61–62.

[8] Они содержались в обвинительной записке, поданной против Целестия Павлином, диаконом Медиоланской Церкви; невозможно установить, цитировал ли Павлин высказывания Целестия дословно или же передал их своими словами, однако достоверно известно, что Целестий на Соборе в Карфагене отказался осуждать эти высказывания, поэтому и был осужден сам.

[9] Сочинение «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев».

[10] См.: Aug. Gest. Pelag. 22. 46; Idem. Serm. 348A. 5.

[11] А именно, сочинения «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев», «О духе и букве», «О совершенстве праведности человека», а также пространное письмо, адресованное Иларию Сиракузскому, которое содержало критику пелагианских мнений, предположительно, принадлежавших Целестию (Aug. Ep. 157).

[12] Как подчеркивает сам Августин, в этом сочинении он все еще не называл имени Пелагия, не желая превращать идейную полемику в личную вражду; лишь после Собора в Диосполе Августин стал выступать уже против самого Пелагия, а не только против его идей, и добиваться осуждения его как еретика.

[13] Иероним всегда уклонялся от участия в подобных официальных собраниях, однако через друзей и знакомых был хорошо осведомлен о ходе событий.

[14] Об этих событиях известно из двух источников: из сочинения Орозия «Апология против Пелагия» (см.: Orosius. Apol. // CSEL. Vol. 5. P. 607–611) и из свидетельства епископа Иоанна на Соборе в Диосполе, отрывки из которого приводит Августин в сочинении «О деяниях Пелагия» (см.: Aug. Gest. Pelag. 14. 37; 30. 54). Эти два источника расходятся в деталях, однако существо дела в них представлено одинаково.

[15] Августин в сочинении «О деяниях Пелагия» отмечает, что это было связано с болезнью одного из них (см.: Aug. Gest. Pelag. 1. 2; 35. 62), однако это оправдание выглядит натянуто, поскольку непонятно, как болезнь одного епископа могла помешать явиться второму епископу. Возможно, епископы не явились на Собор, опасаясь того, что во время обсуждения обнаружится их слабая компетентность в тех богословских вопросах, которые были затронуты в поданной от их имени обвинительной записке.

[16] Обобщение всех сохранившихся в источниках сведений о них см.: Zumkeller. 1964. S. 37–41; краткие сведения также см.: Кремлевский. 1898. С. 65–66. Примеч. 1.

[17] Например, об участи грешников на Страшном Суде — высказывание (5), о «мышлении зла» — высказывание (4), адресованные некой вдове преувеличенные похвалы — высказывания (7–9). Здесь и далее нумерация высказываний соответствует номерам, помещенным мной в русский перевод.

[18] Из 29 представленных в обвинительной записке высказываний лишь 9 были взяты из сочинений Пелагия, тогда как все прочие принадлежали или приписывались Целестию.

[19] Формальным основанием для их включения в обвинение было то, что Пелагий считался учителем Целестия.

[20] Высказывания (1)–(6).

[21] Высказывания (7)–(9).

[22] Высказывания (10)–(15).

[23] Высказывания (16)–(19).

[24] Высказывания (20)–(29).

[25] От Орозия епископы Герос и Лазарь получили перечень высказываний Целестия, осужденных Карфагенским Собором 411 г., а также пелагианские высказывания из Письма 157 Августина, адресованного Иларию Сиракузскому. Как убедительно доказали современные исследователи, сочинений Пелагия епископы Герос и Лазарь не читали, а приводимые из них цитаты были заимствованы из сочинения Иеронима «Диалог против пелагиан» (детальное обоснование см.: Burnett. 2003). Таким образом, самим епископам Геросу и Лазарю в обвинительной записке, вероятно, принадлежит лишь заключительная выборка высказываний из некой книги Целестия.

[26] По меньшей мере, с точки зрения оппонентов пелагианства, которые далеко не всегда были объективны: иногда они выбирали наиболее радикальные тезисы, отрывая их от более умеренного контекста, а иногда и самостоятельно формулировали те выводы, которые, как им казалось, следовали из рассуждений сторонников пелагианства.

[27] Собор можно достаточно точно датировать благодаря встречающемуся в источниках упоминанию о том, что епископ Иоанн Иерусалимский отсутствовал в Иерусалиме в связи с поездкой на Собор несколько дней между 17 и 26 декабря; Цумкеллер предлагает точную дату Собора — 20 декабря, однако это мог быть и один из ближайших к этому дней (см.: Zumkeller. 1964. S. 47. Not. 155).

[28] К сожалению, в моей статье «Пелагианство» в ПЭ допущена ошибка и неверно говорится о «15 палестинских епископах» (см.: Смирнов. 2019. С. 245), хотя все источники однозначно свидетельствуют о 14 епископах. Возможно, это неверное число я неосознанно заимствовал из статьи ПЭ о Иерониме Стридонском, где по неизвестным причинам также сказано о 15 епископах (см.: Фокин. 2009. С. 346).

[29] Епископ Кесарии Палестинской.

[30] Епископ Иерусалимский.

[31] Кафедра неизвестна.

[32] Епископ Газский.

[33] Епископ Севастийский.

[34] Кафедра неизвестна.

[35] Епископ Иоппский.

[36] Кафедра неизвестна.

[37] Епископ Елевтеропольский; также встречается имя Зебенн.

[38] Кафедра неизвестна.

[39] Кафедра неизвестна. П. Ф. Беатриче предложил отождествить его с известным церковным писателем Хромацием Аквилейским (подробнее обоснование см.: Beatrice. 2014), однако я не могу согласиться с его выводами.

[40] Епископ Аскалонский; Беатриче предложил отождествить его с Иовином, епископом Падуанским (см.: Beatrice. 2014), однако это отождествление спорно.

[41] Епископ Иерихонский.

[42] Кафедра неизвестна; по предположению Беатриче — епископ Диоспольский (Beatrice. 2014. P. 443).

[43] Aug. Contr. Iulian. I 5. 19; 7. 32.

[44] См.: Zumkeller. 1964. S. 48; Beatrice. 2014. P. 442–443. Указание кафедр в примечаниях выше основывается на данных, приводимых в этих работах.

[45] По меньшей мере, сам Августин, цитируя и анализируя документ, который он называет «деяниями» (gesta), полагал, что имеет дело с официальным протоколом соборных заседаний. Подробнее о том, как этот документ поспал к Августину, см. ниже.

[46] Как было сказано выше, обвинители, епископы Герос и Лазарь, сослались на болезнь; Иероним не желал участвовать в публичном церковном обсуждении дела Пелагия, ограничиваясь литературной полемикой. Сложнее объяснить отсутствие на Соборе инициатора всей дискуссии вокруг взглядов Пелагия — пресвитера Орозия, который в это время все еще находился в Иерусалиме. Возможно, сам Орозий побоялся ехать в Диосполь, понимая, что он окажется там единственным оппонентом Пелагия во враждебном окружении, или против его присутствия на Соборе выступил епископ Иоанн Иерусалимский, который считал Орозия зачинщиком смуты, связанной с делом Пелагия.

[47] См.: Hierom. Ep. 143. 2 // CSEL. Vol. 56. P. 293.

[48] См.: Aug. Gest. Pelag. 14. 37; 30. 54.

[49] См.: Ibid. 25. 50 — 29. 53. Августин упоминает и цитирует только собственное письмо Пелагию; имена других епископов, на письма которых ссылался Пелагий на Соборе, неизвестны.

[50] См.: Ibid. 20. 44; 35.60.

[51] См., напр.: Ibid. 1. 2; 11. 24; 34. 59; 35. 65

[52] А именно, около года, до его обнародования в сочинении Августина «О деяниях Пелагия», которое было завершено в конце 416 или в самом начале 417 г.

[53] Этот текст точно был у Пелагия, который на его основе оставил более краткое изложение хода Собора, так называемую «Защитительную записку», которую он прислал Августину. Вероятно, текст деяний также был у епископа Евлогия, председательствовавшего на Соборе, и у епископа Иоанна Иерусалимского.

[54] Речь идет о полном тексте Проповеди 348A Августина, а также о его письмах 4* (Кириллу Александрийскому) и 19* (Иерониму Стридонскому).

[55] Я опираюсь в целом на реконструкцию событий, предложенную Ф. Долбо (см.: Dolbeau. 1995. P. 48–50), внося в нее некоторые собственные коррективы.

[56] Вероятнее всего, это произошло в апреле или немного раньше; точно не позднее мая, когда состоялся Карфагенский Собор.

[57] Это письмо не сохранилось; в статье «Орозий» ПЭ сказано, что Орозий привез также «трактат против Пелагия, который был написан Геросом, еп. Арльским, и Лазарем, еп. Экским, и представлен еп. Евлогию до начала Собора в Диосполе в качестве формального обвинения Пелагия в ереси» (см.: Тюленев. 2019. С.232), и отмечено, что этот трактат «не сохранился». Речь идет об обвинительной записке епископов Героса и Лазаря; весьма вероятно, что Орозий действительно привез ее в Северную Африку вместе с письмом епископов (либо она сама неточно обозначена в источниках как «письмо»), однако неверно, что она не сохранилась, поскольку она многократно цитируется в деяниях Собора в Диосполе, хотя и действительно не сохранилась как самостоятельный цельный документ.

[58] Это послание входит в корпус писем Августина как Письмо 175 (Aug. Ep. 175).

[59] См., например: Тюленев. 2019. С. 232; такой же версии придерживается Долбо (см.: Dolbeau. 1995. P.48–49)

[60] Это письмо входит в корпус писем Августина как Письмо 172 (Aug. Ep. 172).

[61] Если принять эту версию событий, то окажется, что Августин узнал о решении прошедшего в Карфагене Собора от Орозия и что это решение было принято без его прямого участия, причем еще до того, как Орозий сообщил Августину о событиях в Палестине. Поскольку в послании Карфагенского Собора 416 г. критика взглядов Пелагия выстраивается в полном соответствии с идеями Августина, сложно представить, что этот документ был принят вообще без его ведома, хотя сам он на Соборе и не присутствовал, как видно из подписей епископов в послании.

[62] Это маловероятно при использовании морского пути, поскольку Карфаген был обычной промежуточной остановкой между Александрией, через которую обычно шел путь в Северную Африку из Палестины, и Гиппоном, однако это вполне возможно при использовании сухопутного пути из Александрии, который не обязательно мог проходить через Карфаген.

[63] Ныне город Мила, Алжир.

[64] Оба письма не сохранились, поэтому судить об их содержании можно лишь гипотетически, на основании следующего письма Августина Иерониму, которое сохранилось (Aug. Ep. 19*).

[65] Не сохранилось; о его существовании известно из ответного письма Августина (Aug. Ep. 19*).

[66] Августин сам рассказывает об этом в сочинении «О деяниях Пелагия» (см.: Aug. Gest. Pelag. 32. 57 — 33. 58).

[67] См.: Aug. Serm. 348A. 7.

[68] См.: Aug. Ep. 19*. 4.

[69] Это письмо не сохранилось.

[70] Это письмо сохранилось и входит в корпус писем Августина как Письмо 179 (Aug. Ep. 179).

[71] Ibidem.

[72] См.: Aug. Serm. 348A. 6–7.

[73] Это послание входит в корпус писем Августина как Письмо 176 (Aug. Ep. 176).

[74] Аврелием, епископом Карфагенским; Алипием, епископом Тагасты; Эводием, епископом Узалиса; Поссидием, епископом Каламы; все они были близкими друзьями Августина.

[75] Это послание входит в корпус писем Августина как Письмо 177 (Aug. Ep. 177).

[76] Упоминаются лишь сочинение «О природе» Пелагия, ответ на него Августина, и «Защитительная записка» Пелагия.

[77] Aug. Ep. 177. 19.

[78] Входит в корпус писем Августина как Письмо 183 (Aug. Ep. 183).

[79] Aug. Ep. 183. 3; русский перевод соответствующего отрывка см. ниже.

[80] Эти послания входят в корпус писем Августина как Письма 181, 182 и 183 (Aug. Ep. 181, 182, 183).

[81] См.: Aug. Gest. Pelag. 1. 1.

[82] См.: Aug. Ep. 179. 7.

[83] Aug. Ep. 4*.

[84] Примеры исследовательских гипотез и объяснений см.: Duval. 1987. P. 432–434; Dunphy. 1996. P. 108–112.

[85] Об этом свидетельствует позднейший отказ Августина и других североафриканских епископов согласиться с решением папы Римского Зосимы об оправдании Пелагия и Целестия.

[86] Это желание Августин увидел в тех текстах, с которыми познакомился еще до соборных деяний: в «Защитительной записке», где итоги Собора представлялись неточно, и в письме Пелагия некому пресвитеру, где Пелагий хвалился своей победой над противниками (см.: Aug. Gest. Pel. 30. 54 — 33. 58).

[87] Обычно считается, что папа Римский Иннокентий I получил от неких мирян (см. его свидетельство в следующем примечании) «Защитительную записку» Пелагия, а не полный текст деяний (напр., см.: Duval. 1987. P. 431), однако для такого вывода нет достаточных оснований: Иннокентий I называет имеющийся у него документ «деяниями» и выражает сомнения в его подлинности лишь по той причине, что он был получен необычным путем. Если считать, что Августину в Гиппон из Алексадрии был отправлен латинский текст деяний, то этот же текст в это же время вполне мог быть доставлен кем-то в Рим и передан папе.

[88] Вот что пишет папа Римский Иннокентий I о Соборе в Диосполе, о его деяниях и о поведении на нем Пелагия: «Однако же мы не можем быть убеждены в том, что он [= Пелагий] очистился [от обвинений], хотя нам и были принесены неизвестно какими мирянами деяния, в которых сообщается, как было выслушано его дело, и в которых, как он сам считает, он был оправдан. Мы сомневаемся, подлинные ли они, поскольку они попали к нам без всякого сопроводительного письма того [прошедшего в Диосполе] Собора, и мы не получали никаких писем по этому делу от тех, перед кем он давал объяснения по этому делу. Если бы он мог быть уверен в своем оправдании, тогда он, как мы думаем, сделал бы то, что заслуживало бы гораздо большего доверия, а именно, побудил бы тех, кто заседали на суде, объявить об этом [его оправдании] в собственных письмах. Однако в самих этих деяниях содержатся некие [высказывания], которые были предъявлены ему в качестве обвинений; одни из них он преодолел, уклонившись [от ответа на них], а другие погрузил в полную темноту, окутав их многими словами; так что [в результате] он оправдался, опираясь скорее на ложные доводы, чем на истинный образ мыслей, как ему тогда могло показаться удобным, отрицая одно и искажая в ложном толковании другое… Итак, мы не можем ни одобрить, ни осудить вынесенное теми [епископами] решение, поскольку мы не знаем, подлинны ли деяния; если же они подлинны, то из них ясно, что он скорее увернулся [от обвинений], чем оправдался по всей истине» (Aug. Ep. 183. 3–4 // CSEL. Vol. 44. P. 726:15–727:13; 728:5–8).

[89] «…in miserabili illa synodo Diospolitana…» (см.: Hieron. Ep. 143. 2)

[90] Это сочинение не сохранилось, однако дословные цитаты из него приводятся в ответном сочинении Августина.

[91] Подробнее об этом см.: Malavasi. 2017.

[92] См.: Aug. Ep. 4*.

[93] См.: Aug. Gest. Pelag. 3.9 — 3. 10.

[94] См.: Aug. Gest. Pelag. 3. 10.

[95] Помещаю здесь полный текст главки из «Пересмотров» в моем русском переводе: «XLVII. О деяниях Пелагия, одна книга. В то время на Востоке, а именно в [провинции] Сирия Палестинская (Syria Palaestina), Пелагий был некоторыми кафолическими братьями привлечен к епископскому рассмотрению его дела (ad episcopalia gesta). Те, кто подали против Пелагия [обвинительную] записку, отсутствовали [на этом Соборе], поскольку они не смогли оказаться там в день Собора. [На Соборе] Пелагия слушали четырнадцать епископов; они объявили его кафолическим [христианином], поскольку он осудил те самые [вероучительные] утверждения, которые как враждебные благодати Христа были зачитаны [в качестве обвинений] против него из [обвинительной] записки. Но когда нам в руки попали эти самые деяния (in manus nostras eadem gesta venissent), я написал о них книгу, чтобы люди не думали, будто судьи, как бы оправдав Пелагия, одобрили также эти [ошибочные вероучительные] утверждения; ведь если бы Пелагий не осудил эти [высказывания], то он сам ушел бы от судей не иначе, как осужденным. Эта книга начинается так: «Когда нам в руки попали …»» (Aug. Retract. II 67 // CCSL. Vol. 57. P. 128).

[96] В рукописях к заглавию добавлены слова, явно являющиеся более поздним кратким обозначением содержания, которое было сделано переписчиками на основе «Пересмотров» Августина: «De gestis Pelagii contra aduersarios gratiae domini nostri Iesu Christi» = «О деяниях Пелагия, против врагов благодати нашего Господа Иисуса Христа» (см.: Aug. De gest. Pelag. // CSEL. Vol. 44. P. 52. Nota ad 2).

[97] См.: Aug. De grat. Chist. et pecat. orig. II 14. 15.

[98] См.: Prosper. De grat. Dei. 21. 43 // PL. Vol. 51. Col. 273.

[99] Possid. Indic. 7. 5 // Miscellanea Agostiniana. Roma, 1931. Vol. 2. P. 172.

[100] Всего это слово встречается в сочинении 30 раз; см: Aug. Gest. Pelag. 1. 1 (3 раза); 6. 20; 10. 22; 11. 23 (о деяниях Собора 411 г. в Карфагене); 11. 24; 11. 25; 14. 37 (здесь же единственный раз слово «gesta» используется как причастие: «…interrogatus quae apud illum ante iudicium gesta fuerint»); 16. 39 (о совещании 415 г. в Иерусалиме, во время которого не велось протокольной записи); 21. 45 (2 раза); 29. 53; 30. 55 (3 раза; второй раз скорее в значении «судебный процесс» — «et ipse iam gestis agens seque defendens proprio labore et dei gratia dixerit hominem posse esse sine peccato»); 32. 57 (3 раза); 33. 57 (3 раза); 33. 58 (7 раз; в седьмом случае точное значение неясно; слово в отрывке можно понимать и в значении «документ» и в значении «судебный процесс» — «dum tamen ea quae gestis, quibus auditus est, anathematizata et reprobata sunt de cetero oppugnet»).

[101] Aug. Gest. Pelag. 1. 1.

[102] Aug. Retract. II 47; полный текст см. выше.

[103] В PL приводится иное объяснение: «gesta» понимается как название той записки Пелагия, в которой он изложил соборные деяния и о которой Августин неоднократно упоминает в сочинении; в таком случае «De gesta Pelagii» означает «О записи деяний, составленной Пелагием», а «Contra gesta Pelagii» — «Против записи деяний, составленной Пелагием» (см.: PL. Vol. 44. Col. 317–318). Хотя это объяснение позволяет примирить два названия, его следует отвергнуть, как ошибочное, поскольку сам Августин нигде не употребляет по отношению к записке Пелагия слово «gesta», используя это слово только как обозначение официальной записи соборных деяний.

[104] Кроме этого наиболее распространенного варианта, в русской литературе мне встречалось также название «О делах Пелагия», в котором слово «gesta» однозначно интерпретировано во втором из рассмотренных значений. Особым случаем является попытка С. В. Буланова перевести заглавие как «Об уловках Пелагия»: этот вариант сложно считать переводом, поскольку он отходит слишком далеко от оригинала и отражает скорее восприятие текста сочинения Августина самим переводчиком (в латыни слово «gesta» не имеет негативной окраски, так что, если бы сам Августин хотел подчеркнуть в заглавии «уловки», то есть недобросовестное поведение Пелагия на суде, он выбрал бы для этого какое-то другое слово).

[105] Приведу для иллюстрации разнообразия интерпретаций названия сочинения варианты его перевода на европейские языки: «On the Proceedings of Pelagius» («О процессе Пелагия» — Holmes. 1872; Idem. 1887; Collinge, Mourant. 1992); «The Deeds of Pelagius» («Дела Пелагия»; «Деяния Пелагия» — Teske. 1997); «Sur les actes du procès de Pélage» («Об актах процесса Пелагия» или «О деяниях процесса Пелагия» — Plinval, Tullaye. 1994); «Die Verhandlungen mit Pelagius» («Переговоры с Пелагием» или «Судебные действия по отношению к Пелагию» — Altaner. 1964); «Gli atti di Pelagio» («Акты Пелагия» или «Деяния Пелагия» — Volpi. 1981); «Las actas del proceso contra Pelagio» («Акты процесса против Пелагия» или «Деяния процесса против Пелагия» — Erce Osaba. 1952).

[106] В моем переводе раздел I.

[107] В моем переводе раздел VIII.

[108] В моем переводе эта часть делится на три раздела (разделы II–IV) в соответствии с тремя основными группами высказываний, которые рассматривались на Соборе в качестве обвинений против Пелагия.

[109] В моем переводе разделы V–VI.

[110] В моем переводе раздел VII.

[111] Например, отступления о значении слова «закон» (Aug. Gest. Pelag. 2. 4); о Страшном Суде (Ibid. 3. 11); о наименовании «Ветхий Завет» (Ibid. 5. 14); о различии между ересью и глупостью (Ibid. 6. 18).

[112] См.: Aug. Gest. Pelag. 14. 32 — 17. 41.

[113] См.: Ibid. 17. 41.

[114] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 16; приводимые вместе с этим высказыванием цитаты из сочинений, адресованных вдове, призваны были показать, что Пелагий считал эту вдову примером такого «безгрешного» человека; поскольку они носят лишь иллюстративный характер, большого внимания Августина они не привлекли.

[115] Вопрос о том, разделял ли он вообще когда-либо эту радикальную интерпретацию, или же это лишь толкование его противников, остается предметом дискуссий, однако не подлежит сомнению то, что из озвученного тезиса без дополнительных оговорок такой вывод может быть сделать, хотя и не обязательно должен быть сделан именно такой вывод.

[116] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 16.

[117] Обзорное изложение взглядов Пелагия в этой области см.: Фокин. 2019. С. 268–272.

[118] Хорошим введением в вопрос может служить недавняя статья Э. Кронистера (Chronister. 2022); я в целом согласен с его подходом к проблеме и основными выводами.

[119] Aug. Gest. Pelag. 11. 24.

[120] Ibid. 14. 30.

[121] В тех случаях, когда в примечаниях к предисловию и к переводу используется сокращенное обозначение издания, в библиографии сначала указывается это сокращенное обозначение, а затем, после знака «=», приводится полное описание издания.

[122] Указаны источники, на которые имеются ссылки в предисловии или примечаниях; приводятся в алфавитном порядке авторов.

I. Введение[2]

Записка Пелагия о Соборе в Диосполе; колебания Августина, следует ли на нее отвечать;

получив текст деяний Собора, Августин решил рассмотреть его в особом сочинении,

которое он посвящает епископу Аврелию

1. 1. [3] Когда нам в руки попали те церковные деяния [4], в которых [засвидетельствовано], как Пелагий четырнадцатью епископами [5] провинции Палестина был провозглашен кафолическим [христианином] [6], тогда, святой папа [7] Аврелий [8], подошла к концу та моя нерешительность, по причине которой я колебался, нужно ли мне предложить более полное и более смелое рассуждение об этой его защите. Ведь изложение этой защиты я [ранее] уже прочитал в некой записке [9], которую сам Пелагий послал мне, но поскольку вместе с ней я не получил никакого его письма, подписанного им самим, я опасался, как бы не оказалось в моих рассуждениях нечто сказано иначе, чем это читается в епископских деяниях. В таком случае, пожалуй, если бы Пелагий стал отрицать, что он послал мне эту записку, то, поскольку один свидетель не может быть достаточно убедителен, те, кто готовы благосклонно отнестись к нему и к такому его отрицанию, обвинили бы меня или в подделке и обмане, или, скажу помягче, в опрометчивости и доверчивости. Однако теперь, когда я стану в той мере, в какой это мне кажется [нужным] [10], рассматривать то, что засвидетельствовано в деяниях, будет уже полностью устранено всякое сомнение в том, действительно ли Пелагий вел именно таким образом свою защиту. [Благодаря этому] и Твоя Святость, и всякий, кто это прочтет, сможет более легко и более уверенно вынести суждение и о защите Пелагия, и об этом нашем труде.

Заседавшие на Соборе восточные епископы приняли верное решение:

они заслуженно одобрили ответы Пелагия во время Собора,

однако это не означает одобрения его предшествующих высказываний и сочинений

1. 2. Итак, прежде всего я невыразимо благодарю Господа Бога, нашего Руководителя и Хранителя [за то], что я не ошибся в [своем] мнении о наших святых братьях и сослужителях в епископстве [11], которые при рассмотрении этого дела совместно заседали в качестве судей. Они заслуженно [12] одобрили ответы Пелагия, поскольку они заботились не о том, в каком смысле он [ранее] высказывал в своих сочинениях все те [положения], которые были предметом обвинения, а о том, что именно он отвечал по поводу этих самых [положений] в ходе текущего исследования. Ведь нездоровая вера — это одно дело, а неосторожное высказывание — совсем другое.

[1] © Перевод, примечания: Д. В. Смирнов, 2023. Права на публикацию и распространение в сети Интернет принадлежат веб-ресурсу www.virtusetgloria.org. Перевод выполнен по критическому изданию: Augustinus. De gestis Pelagii // Sancti Aurelii Augustini De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae etc., 1902. P. 49–122. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42). Перечень использовавшихся при работе над переводом других изданий оригинального текста и переводов на современные языки см. в библиографии, помещенной после предисловия к переводу.

[2] Здесь и далее все заголовки не входят в состав оригинального текста сочинения Августина; они введены мной с целью членения текста на смысловые части и облегчения его восприятия. Полужирным шрифтом с римской нумерацией (также введенной мной) выделяются заголовки восьми крупных разделов; перед более мелкими подразделами внутри этих крупных разделов помещаются заголовки без нумерации, выделенные полужирным курсивом и уменьшенным размером шрифта. В PL и CSEL заголовки отсутствуют; в других изданиях и переводах предлагаются различные редакторские системы заголовков. Я не повторяю системы других изданий, предлагая собственную, однако в некоторых случаях заимствую удачные варианты заголовков из предшествующих изданий.

[3] Первая цифра в двойной нумерации соответствует нумерации глав в рукописях (она повторяется издателями в PL и CSEL); вторая цифра — нумерации более мелких разделов (она была введена в ранних изданиях и также присутствует в PL и CSEL). В изданиях первый номер обычно дается римскими цифрами, а второй — арабскими; я использую в обоих случаях арабские цифры. Кроме того, отрывок 1. 1 в изданиях не имеет первой цифры, поскольку в рукописях он считается введением; для унификации обозначений я включаю отрывок 1. 1 в первую главу.

[4] Подразумевается запись деяний Собора в Диосполе; подробнее о том, каким образом Августин их получил, см. в предисловии к переводу.

[5] В сочинении «О деяниях Пелагия» Августин не приводит имена этих епископов, однако он дважды указывает их в более позднем сочинении «Против Юлиана» (см.: Aug. Contr. Iulian. I 5. 19; I 7. 32). Этот список имен епископов и краткие сведения о них см. в предисловии к переводу.

[6] Лат. «catholicus». Это наименование подразумевает, что Пелагий был признан епископами исповедующим ту же веру, что и вселенская (кафолическая) христианская Церковь и поэтому состоящим в церковном общении с ней.

[7] В древности именование «папа» использовалось латинскими писателями не только при обращении к Римскому епископу, но и при обращении младшего епископа к более старшему или обладавшему значительным церковным авторитетом; в случае епископа Аврелия — к первенствующему епископу церковной провинции Африка.

[8] Епископ Аврелий занимал Карфагенскую кафедру с 391 по 429 (или 430) г.; на протяжении почти 40 лет он был близким другом Августина и неизменно поддерживал его церковную деятельность, в том числе и борьбу с пелагианством.

[9] Лат. «chartula». Текст этой записки Пелагия не сохранился; Августин вновь упоминает о ней и подробнее обсуждает ее содержание ниже (см.: Aug.Gest. Pelag. 32.57 — 33.58).

[10] В рукописях засвидетельствованы два разных чтения в этой фразе: «Nunc ergo cum ea pertracto quae gesta tesiantur, iam quantum mihi uidebar (var.: uidetur) utrum pro se ille sic egerit dubitatione sublata profecto…». Ж. де Плинваль, сочтя оба варианта малопонятными, предложил свой вариант исправления текста: «…quantum mihi uisum est, videbitur utrum…» (Plinval. 1965. P. 291). Плинваль предлагает следующий французский перевод всей фразы: «Maintenant que j’ai entre les mains l’attestation authentique des faits, on verra, autant qu’il m’en paraît, si Pélage a défendu sa cause de cette sorte, en écartant à fond tout motif de doute…» («Итак, поскольку у меня в руках есть достоверное свидетельство о событиях, [всякий] сможет увидеть, насколько мне кажется, защищал ли Пелагий свое дело таким образом, полностью избавившись от всякого повода для сомнений…»). Однако и этот перевод Плинваля, и предложенные им исправления неудачны: «utrum» не нуждается в управляющем глаголе, поскольку зависит от аблативной конструкции «dubitatione sublata» («поскольку устранено сомнение»): устранено сомнение — в чем? — вел ли Пелагий таким образом свою защиту. Я убираю лишнюю запятую перед «iam», которое по смыслу связано с «nunc» и «cum» («теперь уже», «когда уже»), и считаю корректной форму «videtur», связывая ее с «pertracto». Буквально: «Теперь, когда я уже рассматриваю (= буду рассматривать) то, что содержится в деяниях» — (рассматриваю как?) — «в той мере, в какой мере это видится [необходимым]», поскольку [теперь уже] устранено (= будет устранено) [благодаря деяниям] всякое сомнение в том, вел ли Пелагий… поэтому… Твоя Святость, и всякий, кто это прочтет, сможет…» (в моем переводе этот вывод вынесен в отдельную фразу, но в оригинале он логически зависит от аблативной конструкции). Допустимо также отнесение «quantum mihi uidetur» к «dubitatione sublata»; в этом случае перевод должен выглядеть так: «Однако теперь, когда я собираюсь рассматривать (= стану рассматривать) то, что засвидетельствовано в деяниях, уже полностью, как мне кажется (= насколько я могу судить), устранено (= будет устранено) всякое сомнение в том…».

[11] Лат. «coepiscopis» (буквально — «соепископах»); здесь и далее слово «coepiscopus» переводится выражением «сослужитель в епископстве».

[12] Лат. «nonimmerito» (буквально — «не незаслуженно») = «небезосновательно», «заслуженно».

II. Первая группа рассмотренных на Соборе высказываний: цитаты из «Книги глав» Пелагия и из его сочинений, адресованных некоей вдове

Епископы Герос и Лазарь подали обвинительную записку против Пелагия,

однако сами не смогли присутствовать на Соборе

1. 2. Итак, [на заседании] были зачитаны [1] предъявленные Пелагию в качестве обвинений [высказывания], взятые из той [обвинительной] записки [2], которую подали наши святые братья и сослужители в епископстве Герос и Лазарь [3]; сами они не смогли присутствовать [на Соборе] по причине тяжелой болезни одного из них, как позже мы узнали из надежных источников.

Первое высказывание Пелагия:

человек может быть без греха, если он обладает знанием закона

Первое из этих [зачитанных высказываний Пелагия] — что он написал в своей книге [4]: (1) [5] «Никто не может быть без греха, если он не обладает знанием закона» [6]. Когда это было прочитано, Собор спросил: «Ты ли высказал это, Пелагий?», и он ответил: (1a) «Хотя я и сказал это, но не в том смысле, в каком это понимают они [7]. Я не сказал, что тот, кто обладает знанием закона, не может согрешить, но [хотел сказать], что знание закона помогает ему не грешить, как написано: Он [8] дал им закон в помощь [9]». Выслушав это, Собор сказал: «Эти слова Пелагия не чужды Церкви».

Комментарий Августина к первому высказыванию:

разница между словами Пелагия в книге и его ответом на Соборе

Разумеется, не чуждо [Церкви] то, что Пелагий ответил; однако звучит как чуждое то, что было предъявлено из его книги. Но епископы, будучи греками и слушая эти слова [из книги] при помощи переводчика [10], не позаботились исследовать это; они обратили внимание только на то, что он сказал о своем образе мыслей в ходе исследования, но не на то, какими словами было высказано это самое положение, когда оно было записано в его книге.

Продолжение комментария Августина к первому высказыванию:

знание закона может помогать человеку,

но оно не является чем-то обязательным для всех и не делает людей безгрешными

1. 3. Однако одно дело — [говорить, что] знание закона [11] помогает человеку не грешить, а другое дело — [говорить], что никто не может быть без греха, если он не обладает знанием закона. Ведь мы, например, можем заметить, что на току молотят и без молотильных волоков, однако [эти приспособления] помогают, если имеются в наличии; дети могут ходить в школу и без педагогов, однако помощь педагогов при этом не лишена пользы; многие и без врачей выздоравливают от болезней, однако очевидны случаи помощи, оказываемой врачами; люди могут жить и без хлеба благодаря другой пище, однако никто не станет отрицать большую ценность помощи, происходящей от хлеба; есть и многое другое [подобное], о чем легко вспомнит размышляющий, даже если мы об этом умолчим. Все это, конечно, убеждает нас в том, что существуют два рода помощи. Ведь [вспомогательные средства] первого рода — такие, без которых не может быть совершено то, достижению чего они помогают: никто не занимается мореплаванием без корабля, никто не говорит без голоса, никто не ходит без ног, никто не видит без света, и прочее того же рода; сюда относится и то, что никто не живет праведно без благодати Бога. А вспомогательные средства второго рода оказывают нам помощь таким образом, что то [дело], для которого они нам требуются, может совершиться и каким-то иным способом, если они отсутствуют; таковы те [средства], о которых я уже упомянул [раньше]: молотильные волоки для молотьбы колосьев, педагог для сопровождения ребенка, изготовленное человеческим искусством лекарство для получения здоровья, и прочее подобное. Итак, следует спросить, к какому из этих двух родов относится знание закона, то есть, каким именно образом оно помогает не грешить? Если таким образом, что без знания закона вообще невозможно добиться [того, чтобы не грешить], — в этом случае Пелагий не только ответил истину на суде, но и написал истину в книге. А если таким образом, что это знание, если наличествует, действительно помогает, однако если оно будет отсутствовать, тогда то, достижению чего оно помогает, может совершиться и иным способом, — в этом случае Пелагий, хотя и сказал на суде истину, которая заслуженно понравилось епископам, — а именно, что знание закона помогает человеку не грешить, — однако вовсе не истину он написал в книге, — а именно, что человек не может быть без греха, если он не обладает знанием закона. Судьи, не владеющие латинской речью, оставили это без обсуждения; они удовлетворились исповеданием того, кто защищал [свое] дело. [Так случилось] главным образом по той причине, что [там] не присутствовал никто из относящихся к противоположной стороне; такой человек мог бы побудить переводчика, чтобы тот в своем объяснении раскрыл смысл слов книги Пелагия, и [тем самым] показать, что братья [12] не зря пришли в возмущение. Ведь сведущих в законе людей очень мало, а множество рассеянных повсюду членов Христовых [13] неопытно в познании глубочайшего и многосложного закона, однако [этих людей] украшают благочестие простой веры, самая твердая надежда и искренняя любовь; наделенное этими дарами по благодати Бога [14], множество [верных] твердо уповает на то, что оно может очиститься от грехов через Иисуса Христа, нашего Господа [15].

Продолжение комментария Августина к первому высказыванию:

хотя выражение «знание закона» может указывать на знание истин веры,

все же, как показывает пример младенцев,

даже знание вероучения не является необходимым условием спасения

2. 4. Пелагий, быть может, ответил бы на это, что он, говоря о знании закона, без которого человек не может быть свободен от грехов, подразумевал то знание, которое преподается неофитам и младенцам во Христе посредством наставления в вере, а также то знание, которое получают готовящиеся к крещению при оглашении, когда они знакомятся с Символом [веры]. Однако, когда говорится, что кто-то имеет знание закона, обычно подразумеваются вовсе не эти [только что названные] знания, а то знание, в соответствии с которым люди называются сведущими и опытными в законе. И все же, если бы Пелагий назвал знанием закона эти слова, которые немногочисленны [16], но имеют большое значение и по обычаю всех Церквей в точности сообщаются готовящимся к крещению; если бы он стал утверждать, что, сказав: «Нет никого без греха, кроме того, кто обладает знанием закона», он подразумевал то знание, которое по необходимости преподается верующим еще до того, как они приступят к самому отпущению грехов, — даже и в этом случае его обступило бы бесчисленное множество крещеных младенцев, не спорящих с ним, но криком обличающих его; они воззвали бы [к нему] не словами, но самой истиной [собственной] невинности: «Что это значит? Что это значит? К чему ты написал, что никто не может быть без греха, если он не обладает знанием закона? Вот мы, большое стадо агнцев, пребываем без греха, однако не обладаем знанием закона!». Разве, даже оставаясь сами молчащими, они по меньшей мере не заставили бы Пелагия замолчать? Быть может, они заставили бы его также признать, что он либо теперь исправил [17] это свое превратное мнение, либо в действительности и раньше думал именно то, что сказал теперь на церковном расследовании, но поместил [в свое сочинение] необдуманные слова этого своего мнения, — и поэтому его веру надлежит одобрить, а книгу — исправить. Ведь, как написано, бывает тот, кто спотыкается языком, но не сердцем [18]. Если Пелагий так сказал или если он так скажет, то кто с легкостью не извинит его за слова, написанные без должной осмотрительности и чрезмерно небрежно, тем более что он не защищает то мнение, которое содержат эти слова, но [лишь] называет его своим, о чем свидетельствует и сама истина? Именно так, надо полагать, подумали и благочестивые судьи, если только благодаря точному переводу они смогли достаточно хорошо понять то, что написано в книге Пелагия на латыни [19]; в то время как его ответ, произнесенный греческой речью и потому с легкостью ими понятый, они сочли не чуждым Церкви. Но теперь рассмотрим и прочее.

Второе высказывание Пелагия:

сила и значение свободной воли человека

3. 5. Итак, епископский Собор продолжил и сказал: «Пусть будет прочитана и другая глава». И было прочитано, что в той же своей книге Пелагий поместил [слова]: (2) «Все [люди] руководствуются собственной волей». Когда это было прочитано, Пелагий ответил: (2a) «Я сказал это для защиты свободного решения [воли] [20], которому помогает Бог, если оно избирает доброе; а грешащий человек сам имеет вину, как бы по [собственному] свободному решению». Выслушав его, епископы сказали: «И это не чуждо церковному учению».

Комментарий Августина ко второму высказыванию:

ответ Пелагия на Соборе правильный,

однако его слова в книге можно понять в том смысле,

что Бог вообще не руководит людьми

Ведь кто осудит [указание на] свободное решение, или кто станет отрицать [его], если вместе с ним проповедуется помощь Бога? Поэтому высказывание отвечающего заслуженно понравилось епископам. Однако то, что помещено в книге Пелагия, [а именно]: «Все [люди] руководствуются собственной волей», без всякого сомнения, должно было возмутить братьев [21], которые знали, что эти [люди] [22] обычно направляют свои рассуждения против благодати Бога. Ведь слова: «Все [люди] руководствуются собственной волей», сказаны таким образом, как если бы Бог никем не руководил, и тогда зря написано: Спаси Твой народ и благослови Твое наследие, и руководи ими, и вознеси их до века [23], чтобы они не остались, если будут руководствоваться собственной волей без Бога, словно овцы, не имеющие пастуха [24], — пусть не случится такого с нами!

Продолжение комментария Августина ко второму высказыванию:

Бог воздействует на свободную волю человека

В самом деле, претерпевать воздействие [25] — это нечто большее, чем быть руководимым, — ведь тот, кем руководят, делает что-то сам, и для того им и руководят [26], чтобы он правильно это делал; а в отношении того, на кого воздействуют, с трудом можно подумать, что он сам нечто делает. Однако же благодать Спасителя предоставляет нашим волениям столь великий дар, что апостол, не сомневаясь, говорит: Те, на кого воздействует Дух Божий, — они суть сыны Бога [27]. Так что свободная воля в нас не может сделать ничего лучше, чем предать саму себя для воздействия Тому, Кто не может действовать дурно; и когда она совершит это, пусть не сомневается, что совершить это ей помог Тот, Кому говорится в псалме: Мой Бог, Его милосердие предварит меня [28].

Продолжение комментария Августина ко второму высказыванию:

библейские цитаты, говорящие о том, что Бог руководит верующими

3. 6. Кроме того, в той книге, в которой Пелагий написал эти главы, он к этому положению, говорящему: «Все [люди] руководствуются собственной волей, и каждый [человек] предоставлен своему [собственному] желанию [29]», прибавляет нечто о свидетельстве Писания [30]. А [в действительности] из этого [свидетельства Писания] [31] достаточно ясно, что человеку не следует вверять себя самому себе для руководства. Ведь именно об этом говорится в [книге] Премудрости Соломона: И я человек смертный, подобный всем, из рода того земного [человека], который был вылеплен первым [32], и прочее, вплоть до конца этого отрывка, где мы читаем: Итак, один для всех вход в жизнь и одинаковый исход. Поэтому я помолился [33], и мне был дан разум; я призвал, и на меня сошел дух премудрости [34]. Разве из этого не выявляется яснее света, каким именно образом [поступил Соломон]? Поразмыслив о несчастьях человеческой бренности, он не дерзнул вверить себя самому себе для руководства, но он помолился, и ему был дан разум, — тот, о котором апостол говорит: Мы же имеем разум Господа [35]; он призвал, и на него сошел дух премудрости. Ведь именно этим Духом [Божиим], а не силами собственной воли руководимы те, кто суть сыны Бога; именно этот Дух воздействует на них [36].

Продолжение комментария Августина ко второму высказыванию:

приводимую Пелагием для доказательства свободы человека цитату следует понимать в том смысле, что человек может сам избрать зло,

однако для избрания добра ему требуется поддержка благодати

3. 7. Но рассмотрим и те [слова] из псалма, которые Пелагий поместил в той же «Книге глав», будто бы как доказательство того, что «все [люди] руководствуются собственной волей»: Он полюбил проклятие, и оно пришло на него; он не захотел благословения, и оно удалилось от него [37]. Кто не знает, что порок в этом случае относится не к природе [в том ее состоянии], какой ее создал Бог, а к человеческой воле, которая отступила от Бога? И все же, даже если бы он не полюбил проклятия и захотел благословения, но при этом отказался бы от того, чтобы его воле помогала в этом Божественная благодать, тогда он, неблагодарный и нечестивый, был бы предоставлен самому себе для руководства, чтобы, погибнув без Бога как Управителя, он посредством наказаний на собственном опыте удостоверился в том, что он не смог руководить сам собой. Это так и в отношении другого свидетельства, которое Пелагий приводит под тем же заголовком в той же [своей] книге: Он предложил тебе воду и огонь, протяни свою руку, к чему хочешь; перед человеком добро и зло, жизнь и смерть, что ему угодно, то будет ему дано [38]. Очевидно, что если человек тянет руку к огню, если ему нравятся зло и смерть, то это совершает воля человека. Но если он любит добро и жизнь, то это делает не только [одна] воля, но она получает Божественную помощь. Ведь глазу достаточно самого себя, чтобы не видеть, то есть для пребывания во тьме; но для того, чтобы видеть, ему недостаточно собственного света, если ему не подана извне помощь более яркого света. Ни в коем случае не предоставлены своему [собственному] желанию, чтобы [из-за этого] погибнуть, те, кто призваны по намерению [Бога], кого Он предузнал и предопределил, чтобы они были подобны образу Его Сына [39]. Ведь это претерпевают [другие, а именно], сосуды гнева, которые готовы к погибели [40]; на их примере, пользуясь этой их погибелью, Бог делает известным богатство Своей славы в сосудах Своего милосердия [41]. И потому, когда [псалмопевец] сказал: Мой Бог, Его милосердие предварит меня, он сразу же добавил: Мой Бог покажет это мне на [42] моих врагах [43]. Итак, с этими [врагами] случается то, о чем написано: Бог предал их желаниям их сердец [44]; но этого не случается с предопределенными, которыми руководит Дух Бога, поскольку не напрасно взывает их голос: Не предай меня, Господь, грешнику из-за желания [45] моего [46]. Поэтому [Богу] молились [47] даже об искоренении [48] самих этих желаний, в соответствии со сказанным: Удали от меня вожделения чрева, и пусть не охватит меня желание совокупления [49]. Это Бог предоставляет тем, кем Он руководит, как [Своими] подданными, но не тем, кто считают, что они способны быть руководимы сами собой; не тем, кто, имея слишком самоуверенную шею [50], считают чем-то недостойным, чтобы Бог был Управителем их собственной воли.

Продолжение комментария Августина ко второму высказыванию:

сам Пелагий был вынужден упомянуть о помощи Бога;

именно это одобрили епископы

3. 8. Если все это так, то разве могли не возмутиться сыны Бога [51], — которые это знают, которые благодарны за то, что Дух Божий руководит ими и воздействует на них, — когда они услышали или прочитали написанное Пелагием, что «все [люди] руководствуются собственной волей, и каждый [человек] предоставлен своему [собственному] желанию»? Да и сам Пелагий, когда был спрошен епископами, осознал, насколько дурно звучат эти слова, и ответил, что он сказал это «для защиты свободного решения [воли]», сразу же добавив, что этому решению «помогает Бог, если оно избирает доброе; а грешащий человек сам имеет вину, как бы по [собственному] свободному решению». И благочестивые судьи, одобрив это последнее высказывание, не пожелали рассматривать и исследовать, поместил ли Пелагий в свою книгу [прочитанные] слова по чрезмерной беспечности, или в каком смысле он их употребил. Они сочли достаточным, когда он исповедал наличие [у человека] свободного решения таким образом, что Бог помогает избирающему доброе, а грешащий сам имеет вину, поскольку ему достаточно для этого собственной воли. Итак, Бог руководит теми, кому Он помогает, когда они избирают [любое] благо; и они сами благополучно руководят тем, чем руководят, поскольку ими руководит благой [Бог] [52].

Третье высказывание Пелагия:

все грешники будут осуждены на Страшном Суде

3. 9. Также было зачитано, что Пелагий поместил в своей книге [такие слова]: (3) «В день суда нечестивые и грешники не подлежат помилованию, но надлежит, чтобы они были сжигаемы в вечном огне». Это высказывание по той причине возмутило братьев [53], решивших включить его в число обвинений, что [здесь] сказано так, как будто все грешники должны быть подвергнуты вечному наказанию, не исключая даже тех, кто имели своим основанием Христа [54], хотя и строили на нем из дерева, сены и соломы [55]; о таких апостол говорит: Если у кого дело сгорит, он потерпит ущерб, но сам будет спасен, однако как бы через огонь [56]. Пелагий ответил [судьям], что (3a) он сказал эти слова в согласии с Евангелием, где о грешниках говорится: Они пойдут в вечное мучение, а праведники — в вечную жизнь [57].

Комментарий Августина к третьему высказыванию:

Собор одобрил ответ Пелагия, поняв его в евангельском смысле,

а не как отрицание слов апостола Павла о спасении «через огонь»;

Собор также осудил оригенистское учение о спасении вообще всех грешников

Это изречение Евангелия и Господа, конечно же, никоим образом не могло вызвать недовольство христианских судей, так как они не знали, что именно возмутило в приведенных словах из книги Пелагия [наших] братьев, которые часто слышали рассуждения [об этом] самого Пелагия или его учеников. Поскольку [на суде] отсутствовали эти братья, подавшие [обвинительную] записку против Пелагия святому епископу Евлогию [58], никто не настоял на том, чтобы Пелагий в некой особой оговорке отличил грешников, которым надлежит быть спасенными через огонь [59], от грешников, которым надлежит быть подвергнутыми вечному мучению. А благодаря этому судьи могли бы понять, почему [зачитанное высказывание] было предложено как обвинение, и если бы Пелагий отказался сделать такое различение, то он был бы заслуженно осужден.

3. 10. Когда Пелагий добавил: (3ab) «И если кто верует иначе — он оригенист», то судьи [благосклонно] приняли эти слова, потому что Церковь действительно вполне правомерно проклинает это [60] в учении Оригена. А именно, [Церковь отвергает мнение], что даже те, кого Господь называет подлежащими вечному мучению, и даже сам диавол с его ангелами, по прошествии некоторого времени, хотя бы и довольно продолжительного, сделавшись очищенными, будут освобождены от наказаний и присоединятся к святым, царствующим с Господом в блаженном сообществе. Итак, Собор сказал об этих [ответах Пелагия], что «это не чуждо Церкви», — однако не в смысле Пелагия, а в смысле Евангелия, [а именно], что вечным огнем будут сжигаемы те нечестивые и грешники, которых Евангелие осуждает как подлежащих этому мучению, и что мыслит отвратительно, соглашаясь с Оригеном, всякий, кто заявляет, будто может когда-либо закончиться это их мучение, которое Господь назвал вечным. А по поводу тех грешников, о которых апостол говорит, что, когда их дело сгорит, они сами будут спасены как бы через огонь, судьи не вынесли никакого решения, поскольку Пелагию не было предъявлено никакого относящегося к этим [грешникам] очевидного [для судей] обвинения. И потому Пелагий вполне уместно называет оригенистом того, кто утверждает, будто нечестивые и грешники, которых истина осуждает на вечное мучение, когда-нибудь могут быть от этого освобождены; но, с другой стороны, что касается того, кто считает, будто никакой грешник не достоин милосердия в день суда, — пусть Пелагий употребит по отношению к таковому какое хочет имя, однако пусть он поймет, что и это заблуждение не принимается церковной истиной, ведь суд без милосердия будет для того, кто не проявил милосердия [61].

Продолжение комментария Августина к третьему высказыванию:

дополнительное рассуждение о том, каким образом совершится Страшный Суд

3. 11. А каким образом совершится этот [последний] суд — это сложно понять из Священного Писания, поскольку там многими способами обозначается то, что [в действительности] произойдет [только] одним способом. Ведь иногда Господь говорит, порицая тех, кого Он не принимает в Свое Царство, что Он закроет для них двери, и когда они станут взывать и говорить: Отвори нам, во имя Твое мы ели и пили, и прочее, что, как написано, они говорят [62], — тогда Он ответит им: Я не знаю вас, делающие беззаконие [63]. Иногда Он упоминает о Себе как о Том, Кто повелит, чтобы [враги], не желавшие Его царствования [над ними], были приведены к Нему и убиты перед Ним [64]. Иногда Он говорит, что придет со Своими ангелами в Своем величии, и соберутся перед Ним все народы, и Он разделит их: одних Он поставит справа, — тех, кого Он предназначит для вечной жизни, вспомнив их добрые дела; других [поместит] слева, — тех, кого, вменив им в вину скудность [в них] добра, Он осудит на вечный огонь [65]. Иногда Он повелевает, чтобы был брошен во внешнюю тьму со связанными руками и ногами негодный и ленивый раб, который не пожелал употребить [для прибыли] Его деньги [66], а также человек, оказавшийся на пиру, но не имеющий брачной одежды [67]. Иногда Он, приняв пять разумных дев, затворяет дверь перед другими пятью глупыми девами [68]. Все это, — и если есть еще что-то другое [похожее], не приходящее сейчас на ум, — говорится о грядущем суде, который, разумеется, будет совершен не над одним или над пятью, а над многими. Ведь если бы был только одним тот, кого Господь повелел бросить с пира во внешнюю тьму, поскольку он не имел брачной одежды, сразу после этого не было бы сказано: Потому что много званных, но мало избранных [69]; [если бы он был одним], то скорее оказалось бы, что многие остались в доме, после того как один был изгнан и осужден. Но слишком долго будет сейчас рассуждать обо всем этом в той мере, в какой это было бы достаточно [для разъяснения]. Однако я могу сказать кратко, не нанося ущерба [70] (как обычно говорят при денежных расчетах) [будущему] более удачному обсуждению [этого]: в Священном Писании обозначается многими способами некий один способ суда, который недоступен нашему исследованию, хотя [мы знаем, что] при распределении наград и наказаний [всегда] соблюдается различие заслуг [71]. А для того дела, которым мы сейчас заняты, достаточно следующего: если бы Пелагий сказал, что вообще все без исключения грешники подлежат наказанию вечным огнем и вечным мучением, то всякий, кто одобрил бы это суждение, прежде всего вынес бы приговор самому себе, — ведь кто похвалится, что он чист от грехов [72]? Но поскольку Пелагий не сказал ни «все», ни «некоторые», но выразился неопределенно, ответив, что он сказал это «в смысле Евангелия», то истинное мнение подтверждено епископским судом. Однако все еще не выяснено, не думал ли Пелагий чего-то другого; не будет дерзостью [73] исследовать это [74] даже после вынесенного епископами суждения.

Четвертое высказывание Пелагия:

не следует мыслить зла

4. 12. Против Пелагия также было выдвинуто обвинение, будто он написал в своей книге: (4) «Зло даже не приходит в мысли». А он ответил [на это]: (4a) «Это мы выразили не так, а сказали, что христианин должен прилагать усердие к тому, чтобы не мыслить зла». Это высказывание епископы одобрили, как и подобало. Ведь кто будет сомневаться в том, что не следует мыслить зла?

Комментарий Августина к четвертому высказыванию:

различие текста в книге Пелагия и в обвинительной записке;

разные смыслы выражения «мыслить зло»: зло может быть в мыслях даже у праведного человека, поскольку греховно не знание о зле, а согласие со злом

Действительно, в книге Пелагия рядом со словом «зло» можно прочесть более осторожное [выражение]: «Не следует даже мыслить» [75]. Такое [выражение] обычно понимается вот в каком смысле: зло не должно даже быть мыслимо. Если кто-то станет отрицать это, то что другое он скажет, если не то, что следует мыслить зло? Но если бы это было истинно, то в похвале любви [76] не было бы сказано: Не мыслит зла [77]. Однако то, что [зло] появляется в мыслях святых и праведных, можно утверждать без какого-либо нечестия [78], поскольку мышлением о чем-то обычно называется также тот случай, когда нечто приходит на ум, даже если далее не следует согласия с этим. А то мышление [о зле], которое влечет за собой вину и заслуженно запрещается, не лишено согласия [со злом]. Могло оказаться, что использовали содержавшую ошибку рукопись те [79], кто решили предъявить Пелагию обвинение в том, будто он сказал: «Зло даже не приходит в мысли» [80]. Это означает, что праведным и святым даже не приходит на ум то, что относится к злу. Такое высказывание выглядит вполне нелепым: ведь когда мы порицаем разные виды зла, мы не сможем выразить их в словах, если не помыслим их. Но, как мы сказали, порождающим вину называется [только] такое мышление зла, которое влечет за собой согласие [со злом].

Пятое высказывание Пелагия:

Царство Небесное было обещано в Ветхом Завете

5. 13. Итак, когда судьи одобрили и этот ответ Пелагия, было прочитано другое [высказывание], которое он написал в своей книге: (5) «Царство Небесное было обещано также в Ветхом Завете». Пелагий [ответил] на это: (5а) «Это можно доказать Писанием, а еретики это отрицают, нанося оскорбление Ветхому Завету. Я же сказал это, следуя авторитету Писания, поскольку в [книге] пророка Даниила написано: И святые примут Царство Всевышнего [81]». Приняв этот ответ Пелагия, Собор сказал: «И это не чуждо церковной вере».

Комментарий Августина к пятому высказыванию:

наименование «Ветхий Завет» имеет два смысла; оно указывает на договор Бога с Израилем или на совокупность ветхозаветных священных книг

5. 14. Итак, неужели без причины возмутили эти слова наших братьев [82], включивших среди прочего также и их в число обвинений? Разумеется, это не так. Наименование «Ветхий Завет» обычно высказывается двумя способами: первым способом в соответствии с авторитетом Божественного Писания [83], а вторым способом в соответствии с широко распространенным в народе обычаем речи. Ведь апостол Павел говорит [в послании] к Галатам: Скажите мне вы, желающие быть под законом: разве вы не слышали закон? Ведь написано, что Авраам имел двух сыновей, одного от рабыни, а другого от свободной. Здесь содержится иносказание. Ведь это два завета: один рождающий для рабства, и это Агарь. [Агарь] означает гору Синай в Аравии, которая связана с нынешним Иерусалимом, потому что он в рабстве со своими детьми. А вышний Иерусалим свободен, он — наша мать [84]. Итак, если Ветхий Завет относится к рабству, — по этой причине также сказано: Выгони эту рабыню и ее сына, ведь не будет наследником сын рабыни вместе с моим сыном Исааком [85], — а Царство Небесное относится к свободе, то каким же образом Царство Небесное относится также и к Ветхому Завету? Но, как я уже сказал, мы привыкли говорить и таким образом, что называем наименованием «Ветхий Завет» также все писания закона и пророков, которые были предоставлены [людям] до пришествия Господа и скрепляются каноническим авторитетом. И кто, если он хотя бы поверхностно изучил церковные писания, не знает того, что и в этих писаниях [Ветхого Завета] могло быть обещано Царство Небесное точно так же, как в том Новом Завете, к которому относится Царство Небесное? Ведь в этих писаниях действительно вполне открыто сказано: Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, — не тот завет, который Я предложил их отцам в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египта [86]. В самом деле, это [предложение ветхого завета] произошло на горе Синай; и тогда еще не был [рожден] пророк Даниил, который сказал: Святые примут Царство Всевышнего [87]. Итак, в своих словах он пророчествовал о награде не Ветхого Завета, а Нового Завета. Точно так же те же пророки несомненно предвозвестили то, что придет Сам Христос, Кровью Которого освящен Новый Завет. Служителями этого [Нового] Завета сделались апостолы, как говорит блаженнейший Павел: Он сделал нас способными быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух оживотворяет [88]. А в том Завете, который в собственном смысле называется Ветхим и был дан на горе Синай, не обнаруживается явного обещания ничего другого, кроме земного благополучия. Поэтому та земля, куда был введен народ, проведенный через пустыню, называется землей обетованной [89]. В ней в соответствии с Ветхим Заветом были обещаны мир, царство, одержание побед над врагами, изобилие детей и плодов земли, и прочее в том же роде. Даже если посредством этого прообразованы относящиеся к Новому Завету духовные [блага], однако тот, кто принимает закон Бога ради этих земных [благ], является наследником Ветхого Завета. Ведь сообразно Ветхому Завету обещается и уделяется все то, чего [люди] страстно желают сообразно ветхому человеку. А для тех [благ], которые в этом случае прообразовываются и которые относятся к Новому Завету, требуются новые люди. Ведь великий апостол, разумеется, знал, о чем говорил, когда он сказал, что два завета в иносказательном обозначении разделяются как рабыня и свободная, и отнес к Ветхому [Завету] детей плоти, а к Новому [Завету] — детей обещания [90]. Он говорит: Не дети плоти суть дети Бога, но дети обещания считаются семенем [91]. Поэтому дети плоти относятся к земному Иерусалиму, который в рабстве со своими детьми, а дети обещания — к тому [Иерусалиму], который вышний, к пребывающей на небесах нашей вечной свободной матери [92]. На этом основании и усматривается, кто относится к царству земному, а кто — к Царству Небесному. Те [праведники], которые даже в то [ветхозаветное] время по благодати Бога поняли это различие, сделались детьми обещания и были сочтены в тайном замысле Бога наследниками Нового Завета, хотя они и соблюдали надлежащим образом Ветхий Завет, данный в соответствии с распорядком времен по Божественному установлению ветхому народу.

Продолжение комментария Августина к пятому высказыванию:

недопустимо как отвергать и порицать Ветхий Завет,

так и уравнивать его по значению с Новым Заветом

5. 15. Итак, разве не вполне заслуженно возмутились дети обещания, дети пребывающего на небесах вечного свободного Иерусалима [93], когда им показалось, что это апостольское и кафолическое различение устраняется словами Пелагия, когда они подумали, что Агарь неким образом уравнивается с Саррою? Так что [это не они, а] тот [94] по еретическому нечестию наносит оскорбление Писанию Ветхого Завета, кто с дерзостью кощунственного нечестия отрицает, что это Писание происходит от благого, высшего и истинного Бога, как [делает] Маркион [95], как [делает] Манихей [96], и всякая прочая чума, которая так думает. Поэтому, чтобы обобщить как можно короче, что я думаю по этому вопросу, [скажу]: так же как Ветхому Завету [наносят оскорбление], если отрицают, что он происходит от благого и высшего Бога, так наносят оскорбление и Новому Завету, если его уравнивают с Ветхим [Заветом]. Но когда Пелагий ответил, по какой причине он сказал, что также в Ветхом Завете было обещано Царство Небесное, припомнив свидетельство пророка Даниила, который вполне ясно пророчествовал, что святые примут Царство Всевышнего [97], — тогда заслуженно было вынесено суждение, что это не чуждо кафолической вере. [Это было сделано] не в соответствии с тем разделением, которое показывает, что к Ветхому Завету в собственном смысле относятся обещанные на горе Синай земные [блага], но это было вполне допустимым в соответствии с тем обычаем речи, согласно которому наименованием «Ветхий Завет» охватываются вообще все канонические писания, которые были предоставлены [людям] до воплощения Господа. Ведь Царство Всевышнего — это не что иное, как Царство Бога. Или кто-то дерзнет заявить, что Царство Бога — это что-то одно, а Царство Всевышнего — это что-то другое?

Шестое высказывание Пелагия:

человек может быть без греха;

цитаты из сочинений Пелагия, адресованных некой вдове

6. 16. После этого было выдвинуто обвинение, что Пелагий в той же самой своей книге сказал: (6) «Человек может быть без греха {и соблюдать заповеди Бога} [98], если захочет», а также то, что он сказал, когда льстиво писал вдове [99]: (7) «Пусть найдет у тебя место благочестие, нигде не обретающее места; пусть найдет у тебя пребывание праведность, повсюду оказывающаяся странницей; пусть войдет в твою семью истина, которую еще никто не познал, и пусть станет твоей подругой; пусть закон Божий, который презирают почти все люди, будет чтим тобой одной». И еще, обращаясь к ней же: (8) «О, насколько же счастлива и насколько блаженна ты, если праведность, которая, как надлежит думать, занимает весьма высокое положение на небесах, на земле обнаружится у тебя одной!». И в другой книге, написанной для нее же [100], Пелагий после молитвы нашего Господа и Спасителя [101] учит, каким образом должны молиться святые, и говорит: (9) «Тот достойно возвышает руки к Богу, тот изливает молитву с доброй совестью, кто может сказать: «Ты знаешь, Господь, насколько те руки, которые я протягиваю к Тебе, святы, невинны и чисты от всякой досады, неправды и хищения; [Ты знаешь], до какой степени праведны, чисты и свободны от всякой лжи те уста, которыми я приношу Тебе молитвословие»» [102]. Отвечая на все это, Пелагий заявил: (6а) «Мы [действительно] сказали, что человек может быть без греха и соблюдать заповеди Бога, если захочет, ведь такую способность ему дал Бог. Но мы не сказали, что можно найти кого-то, кто никогда не согрешил бы от юности до старости, а [хотели сказать], что обратившийся от грехов может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога, однако это еще не значит, что он впоследствии не может измениться [к худшему]. А что касается всего прочего, что они [103] прибавили — (7а–9а) этого нет в наших книгах и мы никогда такого не говорили». Услышав эти слова, Собор сказал: «Поскольку ты отрицаешь, что писал такое, готов ли ты анафематствовать тех, которые этого придерживаются?». Пелагий ответил: «Анафематствую их как глупцов, а не как еретиков, поскольку это — не [вероучительное] утверждение [104]». Тогда епископы вынесли свое суждение, сказав: «Теперь, поскольку Пелагий собственным голосом анафематствовал приведенные глупые речи и правильно ответил, что человек может быть без греха [105] с помощью Бога и с [Его] благодатью, пусть он ответит и на прочие главы».

Комментарий Августина по поводу высказываний из адресованных вдове сочинений:

участники Собора не имели возможности установить,

принадлежат ли эти сочинения Пелагию

6. 17. Разве судьи могли или должны были в этом случае осудить нечто неизвестное и недостоверное? Ведь против [Пелагия на суде] не выступил никто, кто мог бы убедить [судей], что Пелагий [действительно] написал упомянутые достойные порицания писания к вдове. Конечно же, в этом случае было бы мало принести рукопись и зачитать эти [высказывания] из его писаний: если бы даже после такого зачитывания он стал отрицать, что эти писания принадлежат ему, то потребовались бы еще и свидетели. По отношению к этим [высказываниям] судьи в любом случае сделали то, что смогли сделать: они спросили Пелагия, готов ли он анафематствовать думающих именно то, в отношении чего он отверг, что он это писал или говорил. И когда он ответил, что анафематствует таковых как глупцов, то что еще должны были исследовать по этому вопросу судьи, учитывая отсутствие [на суде] противников [Пелагия]?

Продолжение комментария Августина

по поводу высказываний из адресованных вдове сочинений:

дополнительное рассуждение о том, в чем различие между еретиком и глупцом

6. 18. Однако, быть может, следовало обсудить, правильно ли [Пелагием] было сказано, что думающих так надлежит анафематствовать «не как еретиков», а «как глупцов», «поскольку это — не [вероучительное] утверждение»? Но в тех обстоятельствах судьи правильно сделали, что воздержались от [обсуждения] этого непростого вопроса, требующего исследования того, при каких условиях надлежит вынести определение, что [некий человек] — еретик. Например, кто-то мог бы сказать, что орлят их отцы схватывают когтями и подставляют под лучи солнца; если птенцы моргнут, то их бросают на землю как незаконнорожденных, считая [солнечный] свет словно бы неким средством обнаружения [этого]. Если даже это ложно, то все-таки не следует заключать, что говорящий это — еретик. Поскольку такое [сообщение] можно обнаружить в сочинениях ученых мужей [106] и оно повсюду широко известно, нет необходимости признавать это чем-то глупым, даже если это и не истинно. Если кто-то верит этому, это никак не вредит и никак не помогает той нашей вере, по причине которой мы называемся верующими [107]. А вот если на этом основании кто-то [108] станет заявлять, что птицам присущи разумные души, поскольку в них возвращаются [109] человеческие [души], тогда это следует отогнать от ушей и от души как еретическую чуму. В таком случае, — даже если это [сообщение] об орлах истинно, как истинно многое удивительное, что мы можем видеть собственными глазами, наблюдая за пчелами, — все равно следует позаботиться о доказательстве того, что разум сильно отличается от подобного чувства неразумных животных, пусть даже и удивительного; этот разум является общим для людей и ангелов, а не для людей и животных [110].

Кроме того, также многое глупое говорят неопытные и суетные люди, которые при этом не являются еретиками. Таковы те, кто наобум судят о чужих искусствах, которым сами не научились, а также те, кто по неумеренной и слепой страсти восхваляют тех, кого любят, или хулят тех, кого ненавидят. Сюда относится и все прочее в обычной человеческой речи, что произносится устами или даже вверяется писчей палочке и буквам, но не как твердое убеждение, а между прочим, как случайно получилось, по глупому легкомыслию. И затем многие, когда к ним обратятся с небольшим увещанием по этому поводу, быстро раскаиваются, что сказали такое. В самом деле, в этом случае они не придерживались какого-то постоянного мнения, а произнесли нечто где-то подхваченное и необдуманное. Едва ли можно избежать такого зла, да и кто никогда не спотыкается языком и не обижает словом [111]? Но тут есть разница, в какой мере; есть разница, по какой причине; есть разница, исправляет ли человек [свое высказывание] потом, после увещания, или же, упрямо защищая его, превращает в убеждение то, что [сначала] сказал по легкомыслию, а не по убежденности.

Итак, поскольку всякий еретик закономерно также является и глупцом, но не всякого глупца тотчас же нужно называть и еретиком, то судьи правильно сказали, что Пелагий собственным голосом анафематствовал приведенные глупые речи, ведь даже если эти [речи] и не [112] ересь, они без всякого сомнения глупые речи. Так что, чем бы это ни было, [судьи] назвали это именем более общего порока. А было ли это сказано в смысле [твердого] убеждения, или же не как устойчивое мнение и суждение, а как с легкостью исправляемое пустословие, — об этом [судьи] не сочли нужным рассуждать в то время, поскольку [Пелагий], дело которого они рассматривали, отверг, что это его слова, в каком бы смысле они ни были сказаны.

Продолжение комментария Августина

по поводу высказываний из адресованных вдове сочинений:

он получил эти сочинения и нашел в них приведенные на Соборе слова

6. 19. Однако после того как мы уже прочитали об этой защите Пелагия в той [его] записке, которую мы получили прежде [113], к нам пришли некие святые братья, которые сказали, что у них есть увещевательные или утешительные книги Пелагия, написанные к некой вдове, имя которой [в них] не обозначено. Они убедили нас, что нужно поискать, не записаны ли вдруг в этих [книгах] те [высказывания], в отношении которых Пелагий отверг, что они принадлежат ему; при этом они утверждали, что и сами этого не знают. И вот, когда эти книги были прочитаны с самого начала, эти [высказывания] были разысканы и обнаружены. А те люди, которые принесли рукопись, подтвердили, что уже около четырех лет назад они стали владеть этими книгами, считая их книгами Пелагия, и они никогда ни от кого не слышали сомнений в том, что это книги Пелагия. Итак, учитывая то, что прекрасно нам известная верность [этих] слуг Божиих не может обманывать в таком деле, остается, как нам показалось, [только] поверить, что скорее Пелагий обманул на епископском суде. Или же, как мы еще подумали, могло получиться так, что нечто было написано много лет назад под именем Пелагия, но [все-таки] не им [114]; ведь те, [кто принесли нам книги], не получили эти книги от него самого; они также, как они сказали [нам], не слышали от самого Пелагия, что это его книги. Мне тоже некие наши братья сказали, что в Испании оказались какие-то сочинения под моим именем; те, кто читали другие наши [книги], не считают эти [сочинения подлинными], однако другие люди верят, что они написаны нами.

Комментарий Августина к шестому высказыванию:

непонятно, о какой именно благодати говорил Пелагий

6. 20. При этом, конечно, все еще остаются запутанными те [слова], которые Пелагий признал своими, но я думаю, что при рассмотрении последующих частей этих деяний все станет более ясным. Ведь Пелагий заявил: «Мы [действительно] сказали, что человек может быть без греха и соблюдать заповеди Бога, если захочет, ведь такую возможность ему дал Бог. Но мы не сказали, что можно найти кого-то, кто никогда не согрешил бы от юности до старости, а [хотели сказать], что обратившийся от грехов может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога, однако это еще не значит, что он впоследствии не может измениться [к худшему]». Из этих его слов вовсе не ясно, о какой именно благодати Бога он говорит.

Продолжение комментария Августина к шестому высказыванию:

изложение истинного церковного учения о благодати;

рассмотрение слов апостола Павла о соотношении благодати, природы и закона

А кафолические судьи не могли подумать ни о какой иной благодати, кроме как о той, о которой нас многократно научает апостольское наставление. Ведь это та [благодать], которой, как мы надеемся, мы можем быть освобождены от тела этой смерти [115] через Иисуса Христа, нашего Господа [116]; та [благодать], о даровании которой мы просим в молитве, чтобы не впасть в искушение [117]. Эта благодать — не природа, но она оказывает помощь слабой и испорченной природе. Эта благодать — не знание закона, но это та благодать, о которой апостол говорит: Я не делаю напрасной благодать Бога; ведь если праведность [происходит] через закон, тогда Христос умер даром [118]. Так что эта благодать — не убивающая буква, а оживотворяющий дух [119]. А знание закона без благодати [Святого] Духа производит в человеке всякое вожделение. Апостол говорит [об этом]: Я не иначе узнал грех, как посредством закона; ведь я не понимал бы и вожделения, если бы закон не говорил: не вожделей. Итак, получив повод, грех посредством заповеди произвел во мне всякое вожделение [120]. Говоря так, [апостол] не порицает закон, но, напротив, хвалит его, поскольку добавляет: Поэтому закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак, неужели доброе сделалось для меня смертью? Вовсе нет, но грех, чтобы проявиться как грех, посредством доброго произвел для меня смерть [121]. И вновь он хвалит закон, говоря: Ведь мы знаем, что закон — духовный, а я — плотский, проданный [в рабство] греху. Потому что я не знаю, что делаю; ведь я не делаю то, что хочу, а делаю то, что ненавижу. Если же я делаю то, чего не хочу, то я соглашаюсь с законом, что он добр [122]. Вот, апостол уже знает закон, хвалит его и соглашается с ним, то есть соглашается, что закон добр, поскольку и сам он хочет того, что закон повелевает, и сам он ненавидит и осуждает то, что закон запрещает; и однако он делает то, что ненавидит. Итак, в этом случае имеется знание святого закона, но не исцеляется порочное вожделение; имеется добрая воля, но ее пересиливает злое действие. По этой причине, когда два закона ведут борьбу друг с другом, когда закону ума сопротивляется закон в [телесных] членах, который подчиняет [человека] закону греха [123], апостол исповедует [это], восклицая и говоря: Несчастный я человек! Кто освободит меня от тела этой смерти? Благодать Бога через Иисуса Христа, нашего Господа [124].

8. 21. Итак, от тела этой смерти освобождает не природа, которая продана [в рабство] греху, запятнана пороком и жаждет Искупителя и Спасителя, и не знание закона, посредством которого происходит познание вожделения, а не его преодоление, но [освобождает] благодать Господа [125] через Иисуса Христа, нашего Господа [126].

9. 21. Эта [благодать] — не природа, которая умирает, и не буква, которая убивает, но дух, который оживотворяет [127]. В самом деле, [апостол] уже имел ту природу, которая наделена [свободным] решением воли, — ведь он говорил: Мне свойственно хотеть [128], — но он не имел той природы, которая обладает здоровьем без порока, — ведь он говорил: Я знаю, что добро не обитает во мне, то есть в моей плоти [129]. Он уже имел знание святого закона, — ведь он говорил: Я не иначе узнал грех, как посредством закона [130], — но он не имел сил действовать праведно и достигать совершенства в праведности, — ведь он говорил: Я не делаю то, что хочу, а делаю то, что ненавижу [131], и [еще]: Я не нахожу [в себе], чтобы я совершил добро [132]. Поэтому ни [свободное] решение воли, ни заповедь закона не были тем, благодаря чему апостол мог бы освободиться от тела этой смерти, поскольку он уже имел и то, и другое, первое — в природе, второе — в учении; но он просил о помощи благодати Бога через Иисуса Христа, нашего Господа [133].

Продолжение комментария Августина к шестому высказыванию:

епископы услышали в ответе Пелагия упоминание об истинной благодати,

однако в сочинении «О природе» Пелагий излагает другое учение,

отождествляя благодать и сотворенную Богом благую человеческую природу

10. 22. Итак, когда епископы услышали слова Пелагия: «Обратившийся от грехов человек может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога», они сочли, что тот исповедал именно эту благодать, которая, как они знали, общепризнана в кафолической Церкви. Но у меня здесь есть сомнения из-за той его книги, которую мне дали рабы Божии, чтобы я ее опроверг [134]. Они были учениками Пелагия и [прежде] очень уважали его; и они сказали [мне], что эта книга написана им. В этой книге ему был предложен такой же вопрос, поскольку и раньше уже многих возмущало в нем то, что он выступает против благодати Бога [135]. И Пелагий [в ответ] высказался вполне откровенно, назвав благодатью Бога то, что наша природа, когда была создана, получила возможность не грешить, поскольку эта природа создана со свободным решением [136]. Итак, я — из-за этой книги Пелагия, а многие братья — из-за его рассуждений, которые, как они говорят, им прекрасно известны, — все мы все еще пребываем в сомнениях относительно двусмысленности этих его слов [на суде]. Быть может, в них нечто скрывается, и впоследствии он сможет объяснить своим ученикам, что сказал это, не осуждая свои [действительные] убеждения, если станет рассуждать так: «Хотя я и сказал, что человек может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога, но вы отлично знаете, что именно я называю благодатью, и можете это припомнить, читая [мою книгу]: речь идет о той благодати, по которой мы созданы Богом со свободным решением». И в таком случае епископы, не зная того, оправдали еретика, признав его кафолическим [христианином], поскольку они подумали, что он говорит не о той благодати, которой мы созданы как люди, а о той, которой мы усыновляемся [137] как новое творение [138], ведь именно этой [второй] благодати вполне открыто научает Божественное Писание. Меня заставляет подозревать Пелагия [в неискренности] также то, что в той книге, на которую я написал ответ, он вполне открыто сказал, что праведный Авель вообще никогда не согрешил [139], а теперь [на суде] он заявляет: «Но мы не сказали, что можно найти кого-то, кто никогда не согрешил бы от юности до старости, а [хотели сказать], что обратившийся от грехов может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога». Но в книге-то он пишет не о том, что праведный Авель, обратившись от грехов, в оставшееся время жизни был без греха, а о том, что Авель вообще никогда не совершил никакого греха. Поэтому, если эта книга написана им, она, безусловно, должна быть исправлена на основании этого его ответа [на суде]. Ведь я не хочу утверждать, что теперь [на суде] он солгал, поскольку на это он мог бы возразить, что уже забыл, о чем писал в этой книге [140]. Итак, [теперь] посмотрим прочие [главы обвинений]. В церковных деяниях далее следуют как раз те [главы], посредством которых мы с помощью Господа сможем доказать, что [на Соборе] была осуждена эта столь опасная ересь, в отношении которой мы не желаем, чтобы она распространялась еще дальше и сделалась еще худшей; [она была осуждена], даже если сам Пелагий, как кажется некоторым, при этом исследовании был действительно очищен и оправдан, по меньшей мере — судьями из людей.

[1] Здесь и далее полужирным шрифтом выделяются отрывки, в которых Августин дословно цитирует или пересказывает текст деяний Собора в Диосполе.

[2] Лат. «libellus» (буквально — «книжка», «книжечка»); в латыни это слово часто используется как техническое наименования разного рода официальных документов, в том числе и документа, содержащего некие обвинения, то есть жалобы в широком смысле, подаваемой в некую судебную инстанцию, в данном случае — епископу.

[3] Сведения об этих двух епископах см. в предисловии к переводу.

[4] Речь идет о несохранившемся сочинении Пелагия, которое упоминается в этом сочинении Августина ниже как «Книга глав» (Liber capitulorum — Aug. Gest. Pelag. 30. 54). В других источниках это сочинение также упоминается как «Книга выдержек» (Liber eclogarum) и «Книга свидетельств» (Liber testimoniorum); помимо Августина его цитировали в своих антипелагинских трудах Орозий и Иероним Стридонский.

[5] Здесь и далее номерами в круглых скобках отмечаются все высказывания, предъявленные Пелагию в качестве обвинений на Соборе в Диосполе; ответы Пелагия на эти высказывания отмечаются тем же номером, что и высказывание, на которое дается ответ, с добавлением буквы (например, 1a). Номера высказываний соответствуют нумерации, предложенной О. Вермелингером, который составил сводный перечень всех пелагианских положений, обсуждавшихся на Соборе в Диосполе (см.: Wermelinger. 1975. S. 295–299).

[6] Как и прочие латинские условные конструкции с «nisi», эту же фразу можно перевести проще, устранив двойное отрицание, но сохранив тот же смысл: «Без греха может быть только тот, кто приобрел (или: будет иметь) знание закона».

[7] То есть подавшие обвинительную записку епископы.

[8] Все библейские цитаты даются в моем переводе с латыни с целью точной передачи особенностей латинского текста, который часто отличается от еврейского или греческого текста, лежащего в основе Синодального перевода; сложные случаи дополнительно комментируются.

[9] Ис 8. 20. Латинский текст буквально повторяет греческий текст Септуагинты (νόμον γὰρ εἰς βοήθειαν ἔδωκεν), поэтому заметно отличается от Синодального перевода с еврейского: «Обращайтесь к закону и откровению».

[10] Как следует из этого замечания и из повторного упоминания о переводе ниже, Августин считал, что Пелагий на Соборе давал ответы на греческом языке (вероятно, даже без помощи переводчика), в то время как обвинительная записка Героса и Лазаря была составлена на латыни и отрывки из нее зачитывались в греческом переводе, который на месте делал присутствовавший на Соборе переводчик. В какой мере это представление Августина о ходе соборных заседаний соответствует действительности, достоверно установить невозможно.

[11] В этом рассуждении под «законом» Августин понимает закон Моисеев и в целом ветхозаветные заповеди; в следующем разделе он рассматривает другое возможное понимание слова «закона» в высказывании Пелагия.

[12] Подразумеваются епископы Герос и Лазарь, включившие рассматриваемое высказывание Пелагия в обвинительную записку.

[13] Лат. «membrorum Christi». Подразумеваются члены Церкви, которая, согласно выражению апостола Павла, является Телом Христовым.

[14] Латинская фраза «…quae his donis praedita gratia Dei se confidit a peccatis posse mundari per Iesum Christum Dominum nostrum» допускает отнесение выражения «gratia Dei» как к «praedita» (эта интерпретация отражена в переводе), так и к «mundari» (в этом случае русский перевод должен быть следующим: «…наделенное этими дарами, множество [верных] твердо уповает на то, что оно может очиститься от грехов по благодати Бога через Иисуса Христа, нашего Господа»).

[15] Рим 7. 25.

[16] Вероятно, Августин подразумевает здесь «немногие» слова употребляемого при крещении Символа веры.

[17] Лат. «se ab illa perversitate correctum» (буквально — «исправился от этой превратности»). «Correctum» — исправление текста, принятое в PL и ряде современных переводов, которому следую и я. В CSEL в качестве основного дается рукописное чтение «correptum» («подвергшийся порицанию») и указывается вариант «corruptum» («поврежденный»). Эти варианты плохо согласуются с общим смыслом фразы.

[18] Сирах 19. 16 (в Синодальном переводе 19. 17: «Иной погрешает [словом], но не от души»).

[19] Здесь Августин выражает сомнение о том, что переводчик точно передал на греческом слова из книги Пелагия, процитированные в обвинительной записке; он предполагает, что записка была подана на латыни.

[20] Здесь и далее я всегда передаю латинское выражение «[liberum] arbitrium [voluntatis]» русским выражением «[свободное] решение [воли]». О необходимости единообразия при переводе слова «arbitrium» и о других допустимых вариантах его передачи на русском языке см. в моем предисловии к переводу 13-го Собеседования Иоанна Кассиана, раздел III. 1:

https://virtusetgloria.org/trasnlations/cassian/collatio_13/collatio13_forword.html].

[21] Под «братьями» здесь подразумеваются епископы Герос и Лазарь, включившие цитату в перечень обвинений; Августин хочет подчеркнуть, что они сделали это вполне правомерно, и далее объясняет, почему.

[22] Подразумеваются Пелагий и его единомышленники.

[23] Пс 27. 9.

[24] Мк 6. 34.

[25] В последующем рассуждении Августин противопоставляет глагол ago в активной форме, означающий «действовать», и тот же глагол в пассивной форме, означающий «претерпевать воздействие» или «быть ведомым». В русском переводе невозможно сохранить двойственность значений пассивной формы, поэтому я предпочел использовать более широкое значение «претерпевать воздействие». Вследствие этого мне пришлось дать непривычный перевод приводимой далее Августином цитаты Рим 8. 14: «…все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Синодальный перевод) — «…те, на кого воздействует Дух Божий (= воздействуемые Духом Божиим), — они суть сыны Бога» (мой перевод). В этом случае Синодальный перевод лучше передает смысл греческого текста, а мой перевод приближает латинский текст к той интерпретации, которую он получает у Августина.

[26] Лат. «ideo regitur» (буквально — «для того руководим»). «Ideo» — исправление одной из рукописей, принятое в CSEL; в большинстве рукописей вариант «deo», в некоторых — «a deo». Последний вариант принят в PL и в некоторых современных переводах (например, см.: Altaner. 1964. S. 206–207); в этом случае русский перевод должен быть следующим: «…и Бог руководит им, чтобы он правильно это делал».

[27] Рим 8. 14.

[28] Пс 58. 11.

[29] Вторая часть фразы не приводилась выше при цитировании этих слов Пелагия по обвинительной записке; вероятно, Августин заимствовал более полный текст высказывания непосредственно из книги Пелагия.

[30] Как следует из свидетельств о содержании книги Пелагия, в ней приводились короткие тезисы, после которых Пелагий помещал подтверждавшие их (по его мнению) цитаты из Священного Писания.

[31] Августин подразумевает здесь не те свидетельства Писания, которые приводил Пелагий для подтверждения своего мнения (их Августин объясняет в следующем разделе), а в целом ссылку на свидетельство Писания; далее он приводит собственный пример из книги Премудрости Соломона, чтобы доказать, что словами Писания можно подтвердить мысль, противоположную мнению Пелагия.

[32] Прем 7. 1.

[33] Лат. «optaui». Глагол «opto» имеет широкое значение «желать», однако христианскими авторами часто используется в более специальном значении «просить чего-то», «молиться о чем-то». Вследствие этого при отсутствии необходимого контекста во многих случаях сложно с точностью определить, в каком именно значении употреблен глагол. Используемый в Септуагинте глагол εὔχομαι имеет аналогичную двойственность, однако для него значение «молиться» является более типичным. Из комментария Августина следует, что он также понимает библейскую цитату в смысле обращенной к Богу просьбы или молитвы.

[34] Прем 7. 6–7.

[35] 1 Кор 2. 16. В тексте Послания говорится «мы имеем разум Христа», однако «разум Господа» упоминается в первой части этого же стиха; вероятно, под влиянием этого упоминания Августин изменил текст.

[36] Ср.: Рим 8. 14.

[37] Пс 108. 17.

[38] Сирах 15. 16–17.

[39] Рим 8. 28–29.

[40] Рим 9. 22.

[41] Рим 9. 23.

[42] Лат. «in inimicis meis». Августин понимает «in» в этом случае в смысле «на примере». Весь стих в целом, согласно прочтению Августина, означает, что на примере тех врагов, которых Бог справедливо губит, Он показывает избранному человеку Свое милосердие к нему, которое предшествует даже желанию самого этого человека.

[43] Пс 58. 11.

[44] Рим 1. 24.

[45] Лат. «a desiderio meo». Августин понимает в данном случае предлог «a» в смысле указания на основание того, что происходит: «от желания» = «по причине желания», «из-за желания».

[46] Пс 139. 9.

[47] Лат. «oratum est». Возможно, текст следует исправить и читать «orandum est» (= следует молиться [Богу]).

[48] Лат. «contra ipsa desideria» (буквально — «против этих желаний», то есть об избавлении от них).

[49] Сирах 23. 4–5.

[50] Упоминание о «самоуверенной шее» отсылает к тому, что гордые и самоуверенные люди не желают возложить на свою шею «благое иго» Божественного руководства (ср.: Мф 11. 29–20).

[51] Используя выражение «сыны Бога» из процитированного выше изречения апостола Павла, Августин указывает с его помощью на подавших обвинительную записку епископов Героса и Лазаря, объясняя, что именно возмутило их в высказывании Пелагия.

[52] В этой фразе Августин выстраивает ряд однокоренных слов, сохраненный в русском переводе: «Ac per hoc Deus regit, quibus adiutor est eligentibus bona; et ideo bene regunt quidquid regunt, quoniam ipsi reguntur a bono».

[53] То есть подавших обвинительную записку епископов Героса и Лазаря.

[54] См.: 1 Кор 3. 11.

[55] 1 Кор 3. 12.

[56] 1 Кор 3. 15.

[57] Мф 25. 46.

[58] Речь идет о Евлогии, епископе Кесарии Палестинской. К началу V в. Иерусалимская кафедра, ранее подчинявшаяся как митрополии кафедре Кесарии Палестинской, уже приобрела значительную независимость и фактически сравнялась с ней по значению. Дело Пелагия, однако, свидетельствует о том, что в случае недовольства решением Иерусалимского епископа (в данном случае — епископа Иоанна Иерусалимского, не нашедшего ереси в учении Пелагия во время совещания в Иерусалиме летом 415 г.) все еще существовала возможность подать жалобу епископу Кесарии Палестинской как главе церковной провинции (митрополии), чтобы он вынес спорный вопрос на обсуждение провинциального Собора.

[59] Августин понимал слова апостола Павла в том смысле, что некоторые грешники из числа христиан после временного наказания могут быть освобождены от вечных мучений; эти временные наказания он относил к периоду между смертью человека и Страшным Судом; впоследствии это мнение в Католической Церкви легло в основание учения о чистилище (подробное исследование представлений Августина об очистительных мучениях см.: Ntedika. 1966).

[60] Далее Августин поясняет, что именно проклинает Церковь — представление, что от вечных мучений могут быть избавлены не просто некоторые грешники, но вообще все грешники без исключения, а также злые духи.

[61] Иак 2. 13.

[62] Слова грешников приводятся в Лк 13. 25–26: «Господи! Господи! отвори нам… мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты» (по Синодальному переводу). В Евангелии от Луки говорится о том, что грешники ели и пили «перед Господом» (coram te) или «перед взором Господа» (in conspectu tuo), однако нет упоминания об «имени Господа»; вероятно, Августин, цитируя по памяти, смешал цитату из Евангелия от Луки с параллельным местом в Евангелии от Матфея, где упоминается «имя Господа», но нет слов о еде и питье: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили?» (Мф 7. 22).

[63] Августин цитирует Лк 13. 27 с сокращением; полный текст: «Не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды» (по Синодальному переводу).

[64] См.: Лк 19. 27.

[65] См.: Мф 25. 31–46.

[66] См.: Мф 25. 26, 30; во многих изданиях в качестве источника указывается параллельный сюжет в Евангелии от Луки (Лк 19. 20–24), однако в нем нет двойного наименования раба «негодным и ленивым», а также слов о том, что раба надлежит бросить «во внешнюю тьму».

[67] См.: Мф 22. 11–13.

[68] См.: Мф 25. 10–12.

[69] Мф 22. 14.

[70] Лат. «sine praeiudicio»; это выражение, часто употребляющееся в юридическом контексте, означает «не предрешая», «не вынося предварительного приговора», «не принимая поспешного решения»; однако далее Августин упоминает о денежных расчетах; в этом контексте слово «praeiudicio» часто значит «ущерб». Смысл оговорки Августина в том, что он хочет кратко высказывать сейчас свое мнение, не отрицая при этом, что вопрос о суде можно в будущем рассмотреть более подробно и более удачно.

[71] Понятие «заслуга» Августин употребляет в особом, подчеркивая, что любой человеческой заслуге всегда предшествует дар благодати. Ниже Августин обращает на это особое внимание при рассмотрении примера апостола Павла (см.: Aug. Gest. Pelag. 14. 35).

[72] Ср.: Притч 20. 9: «Кто может сказать: «Мое сердце очищено, я чист от греха?»» (по Вульгате).

[73] Лат. «impudenter» (буквально — «бесстыдство», «наглость»). Возможно, правильным является альтернативное чтение «imprudenter» (буквально — «не будет безрассудно» = «будет разумным»).

[74] То есть узнать действительный образ мыслей Пелагия.

[75] Это предложение в рукописях представлено с разными чтениями, что свидетельствует о порче текста. Мой перевод следует исправленному тексту в CSEL: «Et re vera in libro suo ad «malum», cautius ita legitur: «nec cogitandum». Плинваль предложил исправить рукописное «cuius» не на «cautius» («более надежно» или «более осторожно»), а на «accuratius» («более точно») (см.: Plinval. 1965. P. 291). В любом случае смысл слов Августина принципиально не меняется: он хочет сказать, что слова в книге Пелагия отличались от цитаты в обвинительной записке и что в книге эта мысль была выражена более осторожно или более точно.

[76] Августин подразумевает, что апостол Павел, восхваляя любовь и перечисляя ее свойства, включает в их число и то, что любовь «не мыслит зла».

[77] 1 Кор 13. 5.

[78] В CSEL рукописное чтение «non tam probe» (буквально «не слишком хорошо») исправлено на «non tam inprobe» (буквально — «не слишком нехорошо»); мой перевод следует этому исправлению, передавая его общий смысл («без какого-либо нечестия»).

[79] То есть составившие обвинительную записку епископы Герос и Лазарь.

[80] Тем самым Августин признает, что цитата в обвинительной записке была приведена в неточном виде, однако считает, что составившие записку епископы не сами изменили текст Пелагия, а пользовались некой ненадежной рукописью. Поскольку в данном случае речь идет об ошибке, при последующем обобщении итогов Собора Августин не включает это приписанное Пелагию высказывание ни в список одобренных епископами, ни в список осужденных ими (см.: Aug. Gest. Pelag. 35. 62).

[81] Дан 7. 18. В Септуагинте речь идет скорее о «святых Всевышнего», которые «примут Царство» (παραλήψονται τὴν βασιλείαν ἅγιοι ὑψίστου; также ср. Синодальный перевод); латинский переводчик переставил слова «святые» и «Царство» (sancti regnum altissimi), увидев в стихе упоминание о «Царстве Всевышнего».

[82] То есть епископов Героса и Лазаря.

[83] Под «авторитетом Писания» Августин в этом случае понимает высказывание о двух Заветах апостола Павла, которое он разбирает ниже и которое служит основанием для первого способа понимания наименования «Ветхий Завет».

[84] Гал 4. 21–26. Августин цитирует этот отрывок с некоторыми сокращениями.

[85] Быт 21. 10; ср.: Гал 4. 30.

[86] Иер 31. 31–32.

[87] Дан 7. 18.

[88] 2 Кор 3. 6.

[89] Лат. «terra promissionis» (буквально — «земля обещания»).

[90] Ср.: Гал 4. 23.

[91] Рим 9. 8.

[92] Ср.: Гал 4. 25–26.

[93] Используя выражения из процитированных выше изречений апостола Павла, Августин обозначает с их помощью подавших обвинительную записку епископов Героса и Лазаря, объясняя, что именно возмутило их в высказывании Пелагия.

[94] Текст по CSEL: «Ille igitur haeretica impieiate scripturae ueterts testamenti facit iniuriam, qui eam ex Deo bono, summo et uero fronte sacrilegae impietatis negat…». Плинваль, полагая, что «ille» в этой фразе относится к Пелагию (который никогда не отрицал Божественного происхождения Ветхого Завета), предложил исправление текста: «Ille igitur haeretica impieiate scripturae ueterts testamenti non minorem facit iniuriam, quam qui eam ex Deo bono, summo et uero fronte sacrilegae impietatis negat» («Он [= Пелагий]» по еретическому нечестию наносит не меньшее оскорбление Писанию Ветхого Завета, чем тот, кто… отрицает»; см.: Plinval. 1965. P. 291). Однако исправление Плинваля в данном случае избыточно и неверно: Августин здесь не критикует Пелагия (из его рассуждений ниже видно, что он подозревал Пелагия в «оскорбительном» отношении не к Ветхому Завету, а к Новому Завету), а защищает от критики Пелагия подавших обвинительную записку епископов. Пелагий в своем ответе на Соборе косвенно упрекнул их в том, что они, критикуя его высказывание, наносят оскорбление Ветхому Завету. Августин отвечает на это: нет, они правильно различают Ветхий Завет и Новый Завет по их значению, а оскорбление Ветхому Завету наносят еретики, полностью отвергающие его.

[95] Еретик II в., отрицавший, что Ветхий Завет является откровением высшего благого Бога и приписывавший его Демиургу, злобному богу-творцу (подробнее о личности и взглядах Маркиона см. в моей статье: Смирнов. 2016)

[96] Лат. «Manichaeus». Это слово использовалось латинскими писателями и как собственное имя ересиарха Мани, и как условное обозначение его последователей — «манихеев». В манихействе Ветхий Завет не считался Священным Писанием, а источником вероучения служили сочинения Мани.

[97] Дан 7. 18.

[98] Ниже Августин специально обсуждает, какой вид эта фраза из «Книги глав» Пелагия имела в обвинительной записке; он цитирует ее со словами, помещенными мной здесь в фигурных скобках (см.: Aug. Gest. Pelag. 30.54 — 31. 56); эти слова есть и в приводимом далее ответе Пелагия на это обвинение. Исходя из этого, я предполагаю здесь пропуск в тексте, сделанный по невнимательности самим Августином или переписчиком, и восстанавливаю пропущенные слова.

[99] Следующие далее две цитаты заимствованы из одного и того же сочинения, адресованного некой вдове. Некоторые исследователи отождествляли это сочинение с написанной к вдове Ливании «книжкой», о которой упоминает Марий Меркатор, приводя из нее цитаты (см.: Marius Mercator. Commonitorium super nomine Caelestii // Acta conciliorum oecumenicorum. Berolini; Lipsiae, 1924–1926. Tomus 1. Vol. 5. Pars 1. P. 69:14–22; 69:42 — 70:2). Однако ниже Августин говорит, что в полученных им книгах, содержавших приведенные на Соборе цитаты, имя вдовы не было указано. Поэтому можно согласиться с замечанием Р. Эванса о недостаточности оснований для заключения о том, что составители обвинительной записки и Марий Меркатор цитируют одно и тоже сочинение; Пелагий (или некто под его именем) мог написать и несколько увещаний, адресованных разным вдовам (см.: Evans. 1962. P. 93).

[100] Эта книга, «О христианской жизни» (De vita christiana), сохранилась полностью; в рукописной традиции она была ошибочно приписана Августину; лишь в одной рукописи сохранилась атрибуция Пелагию (текст см.: Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1845. T. 40. Col. 1031–1046). Хотя Пелагий ниже отрицает, что приведенная на Соборе цитата принадлежит ему, современные исследователи по большей части считают, что он действительно был автором этой книги (подробнее об этом см.: Evans. 1962).

[101] Лат. «post orationem domini et salvatoris nostri». Под «молитвой нашего Господа и Спасителя» очевидно подразумевается Молитва Господня, «Отче наш…». Наиболее очевидное понимание предлога «post» в этой фразе — указание на порядок в тексте (то есть на то, что сначала Пелагий цитирует в сочинении Молитву Господню, а «после» приводит свою), однако в сочинении «О христианской жизни» Молитва Господня не приводится. В действительности, как установили современные исследователи, фраза «после молитвы нашего Господа и Спасителя» является следствием ошибки, допущенной составителями обвинительной записки (см.: Burnett. 2003. P. 163–165). Три высказывания Пелагия, адресованные вдове, они заимствовали не из полного текста двух сочинений Пелагия (письма вдове и адресованной ей же книги «О христианской жизни»), а из сочинения Иеронима Стридонского «Диалог против пелагиан», где цитируются те же самые три отрывка (см.: Ibid. P. 161–162). Именно Иероним в своем сочинении сопоставлял молитву Пелагия и Молитву Господню, тогда как составители обвинительной записки по невнимательности посчитали, что упоминание о Молитве Господней принадлежит самому Пелагию. При этом, по-видимому, епископы Герос и Лазарь пользовались не окончательной версией сочинения Иеронима, а каким-то предварительным вариантом, поскольку в известном ныне тексте «Диалога против пелагиан» цитата из книги «О христианской жизни» приводится полностью не после, а до упоминания о Молитве Господней (см.: Hieron. Dial. Pelag. III 14 // CCSL. Vol. 80. P. 116:3–8), а затем ее отрывок повторно приводится уже после начальных слов Молитвы Господней (Ibidem // Ibid. P. 18:1–5).

[102] См.: Pelag. De vita // Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1845. T. 40. Col. 1042.

[103] То есть составители обвинительной записки.

[104] Лат. «dogma». Поскольку это слово может указывать не только на церковный догмат в специальном смысле, но и на любое утверждение, которое человек считает безусловно истинным, я не использую в переводе слово «догмат», передавая «dogma» в зависимости от контекста словами «убеждение», «утверждение», «[вероучительное] утверждение».

[105] Цитируя этот отрывок в сочинении «О благодати Христовой и первородном грехе», Августин приводит, наряду с латинским выражением «sine peccato» («без греха»), также его греческий аналог «ἀναμάρτητον» (см.: Aug. De grat. Chist. et pecat. orig. II 11. 12 // CSEL. Vol. 42. P. 174:1). На этом основании некоторые исследователи заключали, что деяния Собора в Диосполе были доступны Августину в греческом оригинале. Однако У. Данфи справедливо отмечает, что единственного греческого слова еще недостаточно для такого вывода; Авугстин мог узнать его из антипелагианских сочинений Иеронима Стридонского или из какого-то иного источника и сам внести в латинский текст цитируемых деяний, предположив, что в греческом оригинале стояло именно оно (см.: Dunphy. 1996. P. 166–117. Not. 34).

[106] Вероятно, Августин подразумевает прежде всего сочинение «Естественная история» Плиния Старшего, откуда он мог и узнать этот рассказ (см.: Plinius. Naturalis historia. X 3. 10); аналогичное сообщение об орлах встречается также в поэме Лукана «Фарсалия» (см.: Lucanus. Pharsalia. IX 902–906; русский перевод Л. Е. Остроумова: «Птица Юпитера так из согретых яиц, напоследок // Выведя голых птенцов, обращает их клювом к востоку: // Те, что способны терпеть лучи и могут на солнце, // Глаз не спуская, глядеть, — остаются на службе у неба; // Тех, что пред Фебом дрожат, — бросает орлица»).

[107] То есть христианской религиозной вере.

[108] В рукописях встречаются различные чтения, что свидетельствует о порче текста. Мой перевод следует варианту, принятому в CSEL: «Porro si ex hoc sensu quis…».

[109] То есть перевоплощаются.

[110] Лат. «pecoribus». Хотя слово «pecus» обычно используется латинскими авторами для обозначения домашних животных (скота), в данном случае Августин использует его в более широком смысле, как обозначение вообще всех животных.

[111] Ср.: Сирах 19. 16: «Кто не погрешал языком своим?»; Иак 3. 2: «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный».

[112] Текст по CSEL: «etsi haeresis esset». Плинваль предлагает исправление текста, добавляя отрицание: «etsi haeresis non esset». Я принимаю это исправление, поскольку оно соответствует смыслу рассуждения Августина: если осужденные речи — это ересь, то они и глупость, поскольку (как сказал Августин выше), всякая ересь — глупость; если же осужденные речи не ересь, то они просто глупость; в любом случае они осуждены.

[113] Речь идет о записке, в которой Пелагий излагал ход Собора в Диосполе и которую Августин получил от него «прежде», чем получил текст соборных деяний; Августин уже упоминал о ней выше (см.: Aug. Gest. Pelag. 1. 1) и более подробно рассматривает ее содержание ниже (см.: Ibid. 32.57 — 33.58).

[114] Как видно из этого замечания, Августин в качестве гипотезы все же допускал, что Пелагий в этом случае не обманул епископов на суде, и обращенные к вдове сочинения были написаны кем-то другим под его именем.

[115] Лат. «de corpore mortis huius» буквально передает греч. «ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου». Формально в греческом тексте «τούτου» может относиться как к «θανάτου» (= «тела этой смерти»), так и к «σώματος» (= «этого тела смерти»), однако второе прочтение выглядит более логичным; оно принято и в Синодальном переводе («сего тела смерти»). Латинский переводчик, напротив, предпочел первое прочтение, вследствие чего появилось малопонятное выражение «тело этой смерти». Я перевожу его буквально, чтобы показать эту особенность латинского текста.

[116] См.: Рим 7. 24–25. Для понимания смысла приведения Августином этого отрывка необходимо учитывать, что греческий текст в латинском переводе интерпретирован особым образом, отличающимся от его прочтения в Синодальном переводе и во многих других современных переводах. Слово «χάρις» в стихе 25 («χάρις τῷ Θεῷ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Κυρίου ἡμῶν») было понято латинским переводчиком (вероятно, опиравшимся на альтернативное греческое чтение «ἡ χάρις τοῦ θεοῦ…», засвидетельствованное в Codex Claromontanus) не как начало самостоятельной мысли («Благодарение Богу…»), а как ответ на вопрос, содержавшийся в стихе 24: «Quis me liberabit de corpore mortis huius?» («Кто освободит меня от тела этой смерти?») — «Gratia dei per Iesum Christum dominum nostrum» («Благодать Бога через Иисуса Христа, нашего Господа»).

[117] Ср.: Мф 6. 13.

[118] Гал 2. 21.

[119] Ср.: 2 Кор 3. 6.

[120] Рим 7. 7–8.

[121] Рим 7. 12–13.

[122] Рим 7. 14–16.

[123] Ср.: Рим 7. 23.

[124] Рим 7. 24–25. Об особенностях латинского текста этого отрывка см. в примечании выше.

[125] Вероятно, ошибка Августина или переписчика; должно быть: «благодать Бога».

[126] Рим 7. 25.

[127] Ср.: 2 Кор 3. 6.

[128] Рим 7. 18.

[129] Рим 7. 18.

[130] Рим 7. 7.

[131] Рим 7. 15.

[132] Рим 7. 18.

[133] Рим 7. 25.

[134] Подразумевается книга Пелагия «О природе» (De natura), которую Августину передали Тимазий и Иаков, ученики Пелагия; в качестве ответа на эту книгу Августин написал сочинение «О природе и благодати» (De natura et gratia). Полный текст этой книги Пелагия утрачен, сохранились лишь цитаты, приводимые Августином (наиболее актуальное и детальное обобщение сведений о сочинении Пелагия и собрание отрывков из него см.: Löhr. 1999). Ниже Августин еще раз упоминает об этом сочинении и приводит письмо Тимазия и Иакова, благодаривших его за написанное опровержение книги Пелагия. Из этого свидетельства можно заключить, что сами Тимазий и Иаков еще до Собора в Диосполе перестали следовать учению Пелагия (см.: Aug. Gest. Pelag. 23. 47 — 25. 49).

[135] В сочинении «О природе и благодати» Августин дословно цитирует вопрос, который ставили оппоненты Пелагия (или сам Пелагий от их лица): «Многих возмущает вот что: ты утверждаешь, что человек может быть без греха не посредством благодати Бога, [а сам по себе]» (Aug. De nat. et grat. 44. 52 = Pelag. De nat. fragm. 34 // Löhr. 1999. P. 266).

[136] Хотя издатели в CSEL выделяют этот отрывок кавычками, видя в нем буквальное цитирование сочинения «О природе» или близкий к тексту пересказ слов Пелагия, вероятно, это лишь обобщающее представление мыслей Пелагия, сделанное самим Августином: в сочинении «О природе и благодати», где приводятся дословные цитаты из сочинения Пелагия, такие слова не цитируются, но при этом близкий по смыслу вывод Августин делает сам на основе другого высказывания Пелагия (Aug. De nat. et grat. 51. 59 = Pelag. De nat. fragm. 41 // Löhr. 1999. P. 267).

[137] Ср.: Гал 4. 4–7.

[138] Ср.: 2 Кор 5. 17.

[139] Хотя в CSEL этот отрывок выделен кавычками как цитата, Августин вновь приводит лишь пересказ слов Пелагия, при этом корректно выражая его общую мысль. Сами слова Пелагия, на которых основывается этот вывод Августина, цитируются в сочинении «О природе и благодати» (Aug. De nat. et grat. 37. 44 = Pelag. De nat. fragm. 30 // Löhr. 1999. P. 264).

[140] Эти слова Августина косвенно свидетельствуют о том, что, по его мнению, книга «О природе» была написана Пелагием давно, поэтому тот мог забыть ее содержание. Ранее считалось, что это сочинение Пеалгий написал уже после 411 г. в Палестине, однако слова Августина косвенно подтверждают выдвинутую И. М. Дювалем и поддержанную др. учеными гипотезу о том, что сочинение «О природе» было написано Пелагием еще в Риме ок. 405 г. (см.: Смирнов. 2019. С. 242).

III. Вторая группа рассмотренных на Соборе высказываний: положения Целестия, ранее уже осужденные в Карфагене, и пелагианские положения из письма Илария Сиракузского Августину

Цитирование пелагианских высказываний;

высказывания Целестия были осуждены в Карфагене,

а против высказываний из письма Илария написал сочинение Августин

11. 23. Ведь далее приводятся выдвинутые против Пелагия [главы] обвинения, которые, как сообщается, были найдены в учении его последователя Целестия [1]: (10) «Адам был сотворен смертным; он умер бы и если бы согрешил, и если бы не согрешил»; что (11) «грех Адама повредил только его самого, а не человеческий род»; что (12) «закон приводит в Царство [Небесное] так же, как и Евангелие»; что (13) «до пришествия Христа были люди без греха»; что (14) «новорожденные младенцы находятся в том же состоянии, в каком был Адам до преступления»; что (15) «весь человеческий род не умерщвляется посредством смерти или преступления Адама и весь человеческий род не воскресает посредством воскресения Христа». Эти [высказывания] были приведены в качестве обвинений с упоминанием о том, что они также были уже выслушаны и осуждены [2] в Карфагене Твоей Святостью [3] и другими епископами вместе с тобой [4]. Как ты помнишь, меня там не было, однако позднее, когда я прибыл в Карфаген, я просмотрел эти самые деяния [5] и кое-что из них помню; хотя я не знаю, все ли эти [высказывания] в них содержатся. Но какая разница, даже если что-то не было там упомянуто и потому не было осуждено, если понятно, что все эти [мнения] подлежат осуждению? Затем были приведены в качестве обвинений и некие другие главы со ссылкой на мое имя [6]. Они были присланы мне с Сицилии, поскольку там кафолические братья были смущаемы такого рода вопросами. Я вполне достаточно ответил на них, как мне кажется, в книге, написанной к Иларию [7], который прислал мне их в письме [8], спрашивая совета. Они таковы: (16) «Человек может быть без греха, если захочет»; (17) «младенцы получают вечную жизнь, даже они не принимают крещение»; (18) «если богатые люди после крещения не откажутся от всего [имущества], то, пусть даже они будут совершать что-то, выглядящее добром, это все равно им не зачтется, и они не смогут получить Царство Божие».

Ответ Пелагия на приведенные высказывания:

с некоторыми он согласился, однако с оговорками, а прочие осудил

11. 24. Когда ему были предъявлены эти [высказывания] в качестве обвинений, Пелагий, как свидетельствуют деяния, ответил следующим образом: «О том, что (16а) человек может быть без греха, уже было сказано прежде; а то, что (13а) и до пришествия Господа были люди без греха, — это говорим и мы, что до пришествия Христа некоторые жили свято и праведно, в соответствии с преданием Священного Писания. А все прочее (10а–12а, 14а–15а, 17а–18а), даже согласно свидетельству самих этих [обвинителей], сказано не мной, поэтому я не должен за это нести ответственность. Но чтобы удовлетворить святой Собор, я анафематствую тех, кто этого придерживаются или когда-либо придерживались». После этого ответа Пелагия Собор сказал: «Присутствующий здесь Пелагий в достаточной мере и как следовало объяснился по поводу этих предъявленных глав, анафематствовав те, которые ему не принадлежат».

Комментарий Августина к осужденным высказываниям:

епископы и Пелагий осудили в них опаснейшую ересь

Итак, мы видим и принимаем, что не только Пелагием, но также святыми епископами, заседавшими на этом суде, была осуждена дурная и опаснейшая ересь такого рода, [выраженная в этих высказываниях]: «Адам был сотворен смертным», — к этому, чтобы лучше объяснить, в каком смысле это сказано, прибавлено: «Он умер бы и если бы согрешил, и если бы не согрешил»; что его «грех повредил только его самого, а не человеческий род»; что «закон приводит в Царство [Небесное] так же, как и Евангелие»; что «новорожденные младенцы находятся в том же состоянии, в каком был Адам до преступления»; что «весь человеческий род не умерщвляется посредством преступления Адама и весь человеческий род не воскресает посредством воскресения Христа»; что «младенцы получают вечную жизнь, даже они не принимают крещение»; что «если богатые люди после крещения не откажутся от всего [имущества], то, пусть даже они будут совершать что-то, выглядящее добром, это все равно им не зачтется, и они не смогут получить Царство Божие». Итак, установлено, что все эти высказывания действительно осуждены на этом церковном суде: Пелагий их анафематствовал, а епископы дали [дополнительное] разъяснение.

Продолжение комментария Августина к осужденным высказываниям:

он сам ранее выступал против таких мнений в сочинениях и проповедях;

хотя у них были сторонники, теперь эти заблуждения однозначно осуждены Церковью

11. 25. Притом немощь многих братьев приходила в смущение от этих вопросов и от бурлившего повсюду настойчивого навязывания этих мнений. Поэтому и нас любящая забота, которую нам приличествует по благодати Христовой иметь о Церкви Христовой, побудила написать к блаженной памяти Марцеллину, — он ежедневно был вынужден выносить этих докучавших ему спорщиков и обратился ко мне в письме за советом,— [побудила написать] о некоторых из этих вопросов, и особенно о крещении младенцев [9]. В рассмотрении этой темы я потрудился и позднее, насколько смог, поддерживаемый твоими молитвами, когда по твоему указанию я [проповедовал [10]] в базилике Древних [11] и, держа в руках письмо славнейшего мученика Киприана [12], зачитывал и рассматривал его слова по этому вопросу, чтобы злочестивое заблуждение было изгнано из сердец [хотя бы] некоторых из тех, кого убедили эти [высказывания], которые мы [теперь] видим осужденными в [соборных] деяниях. Те, кто мыслят так, как [выражено] в этих высказываниях, вынуждали некоторых братьев согласиться с этими [мнениями], угрожая им от имени Восточных Церквей тем, что все те, кто не хотят этого придерживаться, могут быть осуждены этими [Церквами]. И вот, четырнадцать предстоятелей Восточной Церкви, [находящейся] в той земле [13], которой Господь даровал Свое присутствие при воплощении [14], не оправдали бы Пелагия, если бы он не осудил эти [высказывания] как враждебные кафолической вере. Итак, если Пелагий был оправдан по той причине, что он анафематствовал такие [мнения], то, без всякого сомнения, они осуждены; это еще полнее и еще яснее будет видно из последующих [деяний].

Комментарий Августина к высказываниям,

которые Пелагий признал верными, но с оговорками:

в первом случае Пелагий ответил уклончиво,

а во втором — изменил первоначальный смысл слов Целестия

11. 26. Мы же теперь рассмотрим те два [высказывания], которые Пелагий не захотел анафематствовать, поскольку, как он признал, они принадлежат [не только Целестию, но] также и ему самому; однако он объяснил, в каком смысле он их понимает, чтобы устранить то, что в них выглядело оскорбительным [для веры]. Пелагий сказал: «О том, что человек может быть без греха, уже было сказано прежде». Действительно, было сказано [15], и мы это помним, однако тогда эти слова выглядели смягченными и были одобрены судьями по той причине, что к ним была добавлена благодать Бога, о которой в разбираемых теперь главах умалчивается.

Нужно также повнимательнее всмотреться в то, каким образом Пелагий ответил на второе из упомянутых [высказываний]. Он сказал: «А то, что и до пришествия Господа были люди без греха, — это говорим и мы, что до пришествия Христа некоторые жили свято и праведно, в соответствии с преданием Священного Писания». Пелагий не дерзнул сказать: «Говорим и мы, что до пришествия Христа были люди без греха», — а ведь именно это было ему предъявлено как обвинение из слов Целестия, — поскольку он понимал, насколько это опасно и неприятно [выглядит]; но он сказал: «Это говорим и мы, что до пришествия Христа некоторые жили свято и праведно». Кто станет это отрицать? Но одно дело — это, а другое дело — быть без греха, поскольку свято и праведно жили также те, кто все-таки вполне истинно говорили: Если мы скажем, что не имеем греха, то мы сами себя соблазняем, и в нас нет истины [16]. И ныне многие люди живут свято и праведно, но все-таки они не лгут в молитве, когда говорят: Отпусти нам наши долги, как и мы отпускаем нашим должникам [17]. Итак, судьям понравилось, каким образом высказался Пелагий, когда он предлагал говоримое от себя самого, но вовсе не то, каким образом высказался Целестий, что и составляло предмет обвинения. Теперь рассмотрим и все оставшееся, как сможем.

Высказывание о Церкви без пятна и порока;

такое учение было и у донатистов

12. 27. Пелагию было предъявлено в качестве обвинения высказывание [18], что (19) «Церковь существует здесь без пятна и порока» [19]. На эту тему был долгий спор донатистов [20] с нами [21], когда мы проводили с ними собеседование[22]; тогда скорее мы их одолели, использовав сравнение с током для молотьбы и указав, что злые люди смешаны [с добрыми] так же, как [на току] солома [смешана] с зернами. Мы можем ответить этим сравнением и тем, [о ком ведем речь сейчас] [23]. Они, быть может, захотят думать, что Церковь состоит только из одних добрых [людей], и станут утверждать, что эти добрые вообще не имеют ни одного греха, поэтому Церковь и может существовать здесь без пятна и порока. Если они поступят так, то я повторю то же самое, что уже напоминал прежде: каким же образом в таком случае будут членами Церкви те, о ком взывает истинное смирение: Если мы скажем, что не имеем греха, то мы сами себя соблазняем, и в нас нет истины [24]? Или как же Церковь молится теми словами, которым ее научил Господь: Отпусти нам наши долги [25], если в этом веке Церковь пребывает без пятна и порока? А затем нужно расспросить их самих о них самих: не сознаются ли они, что и сами имеют некоторые грехи. Если они будут это отрицать, то им нужно сказать, что они обманывают самих себя, и в них нет истины. Если же они признаются, что имеют [некий] грех, то разве это признание чего-то иного, а не порока или пятна? И тогда, [если следовать их мнению], они сами уже не являются членами Церкви, поскольку Церковь пребывает без пятна и порока, а они имеют пятно и порок.

Ответ Пелагия:

Церковь становится без пятна и порока

в таинстве крещения и призвана такой оставаться

12. 28. Но Пелагий ответил на обвинение с бдительной предусмотрительностью, которую, несомненно, и одобрили кафолические судьи. Он заявил: (19а) «Это было нами сказано, но в том смысле, что купелью [крещения] Церковь очищается от всякого пятна и порока, и Господь хочет, чтобы она такой и пребывала». На это Собор сказал: «С этим согласны и мы».

Комментарий Августина:

ответ Пелагия верный, но недостаточно полный и ясный,

поскольку в нем не сказано, что ныне Церковь нуждается в отпущении грехов

Ведь кто из нас станет отрицать, что при крещении всем отпускаются грехи и что все верные выходят из купели возрождения без пятна и порока? Или какой кафолический христианин не согласится с тем, что угодно Господу и что так и будет, — [а именно], чтобы Церковь пребывала без пятна и порока? Это и ныне воистину осуществляется по милосердию Бога, и святая Церковь ведется к тому совершенству, достигнув которого, она будет пребывать вовеки без пятна и порока. Но между купелью, где устраняются все предшествующие пятна и пороки, и Царством [Божиим], где Церковь будет пребывать вовеки без пятна и порока, располагается [нынешнее] промежуточное время молитвы, когда необходимо говорить: Отпусти нам наши долги [26]. Поэтому и было предъявлено им [27] как обвинение высказывание: «Церковь существует здесь без пятна и порока», ведь [возникает сомнение], не дерзнут ли они посредством этого изречения запретить молитву, в которой уже принявшая крещение Церковь день и ночь испрашивает для себя прощение грехов. С Пелагием [на суде] не обсуждалось это промежуточное время между совершающимся в купели отпущением грехов и будущим пребыванием без грехов в Царстве [Божием], и епископы ничего не сказали по этому поводу. Затронуто было лишь то, что Пелагий решил кратко оговорить, [а именно], что он сказал это не в том смысле, в каком, как представлялось, это было предложено в качестве обвинения. Ведь когда Пелагий заявил: «Это было нами сказано, но в том смысле…», то тем самым он хотел показать, что [это было сказано] не в том смысле, в каком сочли это сказанным те, кто его обвиняли. А чем именно руководствовались судьи, когда сказали, что они согласны с этим, то есть с тем, что крещение омывает от грехов, и с тем, что Церковь, которая ныне очищается, будет пребывать святой без грехов в Царстве [Божием], — это, как я полагаю, уже достаточно ясно.

[1] Эти шесть осужденных в Карфагене высказываний Целестия цитирует также Марий Меркатор в сочинении «Предостережение против Целестия» (см.: Marius Mercator. Commonitorium super nomine Caelestii // Acta conciliorum oecumenicorum. Berolini; Lipsiae, 1924–1926. Tomus 1. Vol. 5. Pars 1. P. 66), при этом, в отличие от Августина, Марий Меркатор отмечает, что у него руках была официальная копия деяний («quorum gestorum exemplaria habemus in manibus» — Ibidem). Различия между положениями, приводимыми Марием Меркатором и Августином, незначительны: они ограничиваются расхождениями в нескольких словах и порядком положений (порядок у Мария Меркатора: (10), (11), (14), (15), (12), (13)). Положения (11) и (14) Августин приводит также в сочинении «О благодати Христовой и первородном грехе», где он дословно цитирует отрывок из деяний Карфагенского Собора 411 г. (см.: Aug. De grat. Chist. et pecat. orig. II 3. 3–4). О соотношении текста всех трех источников см.: Wermelinger. 1975. S. 9–11.

[2] В сочинении «О благодати Христовой и первородном грехе», где также цитируется этот отрывок из деяний Собора в Диосполе (см.: Aug. De grat. Chist. et pecat. orig. II 11. 12), вместо «осуждены» (damnata) сказано «упомянуты» (commemorarta); в контексте обвинительной записки более логичным выглядит указание именно на осуждение высказываний Целестия, о котором свидетельствуют и другие источники, поэтому вариант «упомянуты», вероятно, является ошибочным.

[3] То есть епископом Аврелием, которому Августин адресует данное сочинение.

[4] Упоминание о «других епископах» важно, поскольку оно свидетельствует, что Целестий в Карфагене был осужден не просто личным епископским судом епископа Аврелия, но Собором нескольких североафриканских епископов (хотя, вероятно, не слишком многочисленным по числу участников).

[5] Эта реплика подтверждает слова Мария Меркатора о том, что существовала письменная запись деяний Карфагенского Собора 411 г., на котором был осужден Целестий. Эта запись не сохранилась, известен лишь отрывок из нее, который Авугстин приводит в более позднем сочинении «О благодати Христовой и первородном грехе» (см.: Aug. De grat. Chist. et pecat. orig. II 3. 3–4).

[6] Согласно дословной цитате из деяний Собора в Диосполе, приводимой Августином в сочинении «О благодати Христовой и первородном грехе», эта «ссылка» на Августина в обвинительной записке имела следующий вид: «…святой епископ Августин против учеников его [подразумевается: Целестия] на Сицилии ответил Иларию, написав по поводу представленных [ему] глав книгу, в которой содержится следующее…: [далее следуют пелагианские высказывания (16)–(18)]» (см.: Aug. De grat. Chist. et pecat. orig. II 11. 12).

[7] Августин называет свой ответ Иларию «книгой», однако ныне он входит в корпус сочинений Августина как одно из его писем (Aug. Ep. 157). О самом этом Иларии, мирянине, жившем в Сиракузах на Сицилии, никаких сведений нет.

[8] Это письмо сохранилось и входит в корпус писем Августина (Aug. Ep. 156).

[9] Августин подразумевает свое первое антипелагианское сочинение — «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев к Марцеллину» (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum), которое было завершено в начале 412 г.

[10] Эта проповедь была произнесена Августином 27 июня 413 г.; ее текст сохранился (см.: Aug. Serm. 294)

[11] Базилика Древних, или Базилика Майорум (Basilica Maiorum) — один из важнейших христианских храмов древнего Карфагена; ее название, по-видимому, связано с тем, что в базилике и рядом с ней располагались погребения древних мучников и членов христианской общины Карфагена, «древние захоронения», однако в литературе предлагались и другие варианты объяснения названия.

[12] Как и проповедь Августина, это письмо священномученика Киприана, епископа Карфагенского, было посвящено теме крещения младенцев (см.: Cyprianus. Ep. 64).

[13] То есть Палестины, где проходила земная жизнь Иисуса Христа.

[14] Лат. «praesentiam suae incarnationis exhibuit» (буквально — «явил присутствие Своего воплощения»); в некоторых рукописях засвидетельствовано альтернативное чтение: «praesentiam suae carnis exhibuit» («явил присутствие Своей плоти» = «явил Свое присутствие во плоти»).

[15] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 16; 6.20 — 10. 22.

[16] 1 Ин 1. 8.

[17] Мф 6. 12.

[18] Августин здесь не говорит, откуда взято это высказывание, однако, как и три предыдущих, оно в предельно близких выражениях содержится в письме Илария Сиракузского Августину: «И о Церкви — о какой именно Церкви написано, что она не имеет пятна и порока — о той ли, в которой мы собраны ныне, или о той, на которую мы надеемся; ведь некто заявил, что [это сказано] о той Церкви, в которой мы ныне собираем [все] народы, и что она может быть без греха» (см.: Aug. Ep. 156 // CSEL. Vol. 44. P. 448:18–449:1; в последней фразе я принимаю содержащееся в некоторых рукописях чтение «может» вместо признанного основным в CSEL чтения «не может», так как первое чтение дает более логичный текст). Поскольку в своем ответе Иларию Августин касается этого высказывания лишь кратко, многие исследователи не могли корректно определить его источник. Ниже Августин прямо приписывает это высказывание Целестию, вводя его словами «dixisse Caelestium» (буквально — «Целестий сказал», в моем переводе передано выражением «высказывание Целестия»; см.: Aug. Gesl. Pel. 35. 63); это свидетельствует, что он считал принадлежащими Целестию и другие три высказывания из письма Илария Сиракузского, однако вместе с тем он видел в Пелагии как учителе Целестия идейного вдохновителя, стоявшего за этими мнениями.

[19] Выражение «без пятна и порока» заимствовано из Послания к Ефесянам апостола Павла: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф 5 25–27; по Синодальному переводу). Переводимое как «порок» латинское слово «ruga» (как и исходное греческое слово «ῥυτίδα») изначально означает «морщина», в более широком смысле оно указывает на некий телесный недостаток; апостолом Павлом этот образ телесного «недостатка», или «порока», употребляется для подчеркивания духовного совершенства Церкви.

[20] Сторонники донатистского раскола придерживались нравственного ригоризма и считали, что запятнавшие себя тяжкими грехами верующие должны навсегда отлучаться от Церкви, чтобы они не оскверняли ее. Для обоснования этого мнения они ссылались на те места Священного Писания, где подчеркивается святость Церкви.

[21] То есть с представителями кафолической Церкви, в том числе и с самим Августином, который в сочинениях и проповедях часто выступал с критикой донатистских представлений.

[22] Августин подразумевает собеседование кафолических епископов Северной Африки с предводителями донатистского раскола, которое состоялось в Карфагене в 411 г.; об этом собеседовании Августин рассказывает в сочинении «Каткое изложение собеседования с донатистами» (Breviculus collationis cum Donatistis).

[23] То есть Пелагию и его единомышленникам.

[24] 1 Ин 1. 8.

[25] Мф 6. 12.

[26] Мф 6. 12.

[27] То есть Пелагию и его единомышленникам.

IV. Третья группа рассмотренных на Соборе высказываний: главы из книги Целестия

Первое высказывание из книги Целестия:

праведники делают больше, чем Бог заповедал людям

13. 29.Затем были предложены как обвинения [высказывания], относящиеся к книге Целестия [1], а именно, что она содержит в каждой из ее глав, но скорее по общему смыслу, а не дословно. В его книге это излагается более пространно, но те, кто подали [обвинительную] записку против Пелагия, сказали, что не могут включить в нее все это [2]. Итак, они отметили, что в первой главе книги Целестия написано о том, что (20) «мы делаем больше, чем приказано в законе [3] и в Евангелии».

Ответ Пелагия:

сказанное относится к отдельным добродетелям,

например, к девству, которое не является заповедью

На это Пелагий ответил (20а): «Они [4] представили это как сказанное нами; однако нами это было сказано в смысле слов апостола о девстве, о котором [апостол] Павел говорит: Я не имею [об этом] заповеди Господа [5]». Собор сказал: «Это принимает и Церковь».

Комментарий Августина:

судьи одобрили ссылку Пелагия на слова апостола Павла о девстве,

однако в книге Целестия высказывание имело иной смысл, о котором судьи не знали

Я прочитал, в каком именно смысле Целестий поместил это [высказывание] в свою книгу, — если только он не станет отрицать, что она написана им. Как видно, он говорит это, убеждая в том, что мы благодаря природному свободному решению имеем весьма значительную способность не грешить, поэтому делаем даже больше, чем заповедано: ведь многие соблюдают постоянное девство, которое не заповедано, тогда как для того, чтобы не грешить, достаточно соблюдать лишь то, что заповедано. А судьи, когда они одобрили то, что было сказано Пелагием, поняли это не в том смысле, что те, кто соблюдают девство, которое не заповедано, соблюдают также помимо него вообще все заповеди закона и Евангелия, но лишь в том смысле, что девство, которое не заповедано, больше чем целомудрие в браке, которое заповедано. Поэтому, разумеется, соблюдать первое — большее дело, чем соблюдать второе, однако ни то, ни другое не приобретается без благодати Бога. Ведь апостол, рассуждая на эту тему, говорит: Я хочу, чтобы все люди были, как я сам, но каждый имеет собственный дар от Бога, один так, другой иначе [6]. И когда Самому Господу ученики сказали: Если такова обязанность человека к жене, то нет пользы вступать в брак, — или, как лучше сказать по-латыни: То нет пользы жениться [7], тогда Он сказал: Не все вмещают это слово, но те, кому дано [8]. Итак, епископы провозгласили, что Церковь принимает это, [а именно], что постоянное девство, которое не заповедано, — это нечто большее, чем чистота в браке, которая заповедана. А в каком смысле сказал эти слова Пелагий или Целестий, судьи не знали.

Другие высказывания из книги Целестия:

получение благодати Бога зависит от воли и заслуг человека

14. 30.Далее были предъявлены Пелагию как обвинения другие наиболее важные главы Целестия, несомненно, подлежащие осуждению; если бы Пелагий не анафематствовал их, то он сам, без сомнения, был бы осужден вместе с ними. [В обвинительной записке было сказано [9]]: «В третьей главе Целестий писал, что (21)«благодать Бога и [Его] помощь не подаются нам для отдельных действий, но заключаются в свободном решении, или в законе и учении»; и еще, что (22)«благодать Бога дается в соответствии с нашими заслугами, поскольку Бог показался бы несправедливым, если бы дал ее грешникам»; и он сделал вывод такими словами: «Поэтому и сама благодать помещена в моей воле; [она зависит от того], буду ли я достоин или недостоин. Ведь если мы делаем все посредством благодати, то, когда грех побеждает нас, он побеждает не нас, а благодать Бога, которая всеми способами хотела помочь нам, но не смогла»; и еще он говорит: (23) «Если, когда мы побеждаем грехи, это [делает] благодать Бога, тогда Сам [Бог] виноват, когда грех побеждает нас, поскольку тогда Он в любом случае либо не смог, либо не захотел сохранить нас [от греха]»».

Ответ Пелагия:

ему неизвестно, принадлежат ли эти высказывания Целестию,

однако он никогда не разделял их и анафематствует их сторонников

На все это Пелагий ответил: (21а–23a) «Принадлежит ли это Целестию, — пусть исследуют те, кто говорят, что это слова Целестия; я же никогда этого не придерживался, но анафематствую всякого, кто этого придерживается». Собор сказал: «Святой Собор принимает тебя, таким вот образом осуждающего превратные слова».

Комментарий Августина:

кто бы ни высказывал эти мнения, очевидно,

что теперь они окончательно осуждены как ересь

Что касается этих [высказываний], то, безусловно, для всех очевидны и ответ Пелагия, анафематствовавшего их, и вполне однозначный приговор епископов, осудивших их. Пусть остается сомнительным или тайным, думали ли согласно с этими [высказываниями] или все еще продолжают так думать сам Пелагий, или Целестий, или оба вместе, или никто из них, или другие люди вместе с ними, или кто-то под их именем, — но на этом суде в достаточной мере было объявлено, что все это осуждается, так что сам Пелагий тоже подлежал бы осуждению, если бы он не осудил все это. Теперь, после этого суда, если мы станем оспаривать такого рода изречения, мы, конечно же, будем вести спор против [уже] осужденной ереси.

Дополнительное рассуждение Августина:

осудив приведенные выше положения Целестия,

Пелагий тем самым осудил и те неправильные представления о благодати,

в следовании которым Августин его прежде подозревал

14. 31. Хочу сказать еще кое о чем поподробнее [10]. Прежде [11], когда Пелагий говорил, что «человек может быть без греха, если [ему] помогает благодать Бога», я опасался, не называет ли он здесь благодатью способность созданной Богом природы, обладающей свободным решением, — ведь так сказано в его книге, которую я получил со свидетельством, что она написана им, и на которую я составил ответ [12], — и не ошиблись ли в таком случае судьи, не зная [о сказанном в этой книге]. Однако теперь, когда он анафематствовал тех, кто говорят, что благодать Бога и [Его] помощь не подаются для отдельных действий человека, но заключаются в свободном решении или в законе и учении, — [теперь] с достаточной очевидностью выяснилось, что он говорит именно о той благодати, которую проповедуют в Церкви Христовой, которая подается как поддержка Святого Духа [13], чтобы она помогала [нам] в отдельных действиях. И потому мы всегда молимся о своевременной помощи, чтобы нам не оказаться введенными в искушение [14].

Я также уже не страшусь того, что Пелагий, быть может, сказанное им: «Никто не может быть без греха, если он не обладает знанием закона» [15], объяснял таким образом, что предлагал считать знание закона тем, что помогает [людям] быть без греха, и хотел, чтобы под благодатью Бога понимали это самое знание закона. Вот, он анафематствовал тех, кто так думают; вот, он не хочет, чтобы мы под той благодатью, которая нам помогает в отдельных действиях, понимали природу со свободным решением или закон и учение. Итак, что же остается Пелагию, если не мыслить здесь именно о той благодати, о которой апостол говорит, что она подается как поддержка Святого Духа [16]? О ней Господь говорит: Не думайте, как или что сказать, поскольку в тот час вам будет дано, что сказать; ведь не вы будете говорить, но Дух вашего Отца будет говорить в вас [17].

Нет нужды теперь бояться и того, что Пелагий говорил как о помощи о природе свободного решения [18] и об учении закона, когда он прежде сказал: «Все [люди] руководствуются собственной волей», и объяснил: «Я сказал это для защиты свободного решения [воли], которому помогает Бог, если оно избирает доброе» [19]. Ведь поскольку он справедливо анафематствовал тех, кто говорят, что благодать Бога и [Его] помощь не подаются [людям] для отдельных действий, но заключаются в свободном решении или в законе и учении, то вполне понятно, что, помимо свободного решения или закона и учения, благодать Бога и [Его помощь] подаются [людям] для отдельных действий, и поэтому Бог руководит нами в отдельных действиях, когда мы действуем правильно, так что не напрасно мы говорим в молитве: Направь мои пути по Твоему слову, чтобы не господствовала надо мной всякая неправда [20].

Следующее положение из книги Целестия и ответ на него Пелагия;

этот ответ побуждает Августина вновь относиться к Пелагию с подозрением

14. 32. Но то, что следует [в соборных деяниях] после этого, вновь пробуждает во мне беспокойство. Ведь когда ему были предъявлены в качестве обвинений [высказывания] из пятой главы книги Целестия, в которых утверждается, что (24) «каждый человек может иметь все силы [21] и благодатные дары», и [тем самым] устраняется то различие благодатных даров, которому учит апостол [22],тогда Пелагий ответил: (24а) «Это [действительно] было нами сказано, однако они порицают это по злобности и невежеству. Ведь мы не устраняем различие благодатных даров, но говорим, что Бог подает все благодатные дары тому, кто достоин их получить, как Он дал их апостолу Павлу». На это Собор сказал: «Надлежащим образом и согласно с церковным взглядом Пелагий выразил свое мнение о благодатных дарах, которые содержатся в святом апостоле».

Комментарий Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

апостол Павел обладал многими благодатными дарами,

однако не вообще всеми возможными;

праведным людям могут подаваться от Бога лишь некоторые дары

Здесь кто-то может сказать: что же тогда тебя беспокоит? Или ты станешь отрицать, что все силы и благодатные дары были у апостола? Я не сомневаюсь, что апостол имел их все, если речь идет о тех [силах и благодатных дарах], о которых в одном месте упоминает сам апостол; я полагаю, что епископы подумали именно о них, поэтому и одобрили эти [слова Пелагия], провозгласив, что это сказано согласно с церковным взглядом. Ведь апостол говорит так: И некоторых Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным [дал] силы [чудотворения], также дары исцелений, помощи, управления, разные языки [23]. Итак, что же? Мы скажем, что всего этого не имел апостол Павел? Кто дерзнет такое сказать? Ведь в силу самого того, что он был апостолом, он имел [дар] апостольства. Но он также имел и [дар] пророчества. Разве вот эти слова — не его пророчество: Ведь Дух ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям, учениям бесовским [24], и прочее? Он был также учителем язычников в вере и истине [25]. Он также проявлял силы [чудотворения] и совершал исцеления: ведь он стряхнул невредимой рукой укусившую его змею [26], и расслабленный поднялся по его слову, поскольку тотчас вновь сделался здоровым [27]. О каком [даре] помощи апостол здесь говорит, не очень ясно, поскольку это слово имеет очень широкое значение. Но кто скажет, что у апостола Павла не было и этого благодатного дара, если хорошо известно, что его труды весьма помогали спасению людей? А может ли что-то быть славнее его [дара] управления, если Господь и прежде управлял через него множеством Церквей, и теперь правит [Церковью] через его Послания [28]? Наконец, из разных языков разве могло ему каких-то не хватать, если он сам свидетельствует: Благодарю Бога, что я говорю языком всех вас [29]? Итак, поскольку, как следует думать, у апостола Павла не было недостатка ни в каком из этих [благодатных даров], то судьи одобрили ответ Пелагия, сказавшего, что апостолу были даны все благодатные дары. Но существуют и другие благодатные дары, которые не упомянуты в этом перечне. Ведь хотя апостол Павел и был превосходнейшим во многих отношениях членом Тела Христова, некоторые большие и лучшие благодатные дары приняла Сама Глава [30] всецелого тела [31], будь то в [Своей] плоти, будь то в [Своей] человеческой душе, — ведь это Свое творение [32] Слово Божие восприняло в единство Своего Лица, чтобы Оно было нашей Главой, а мы — Его телом. И действительно, если бы в отдельных [людях] могли быть все [благодатные дары], то могло бы показаться, что в таком случае [апостолом] напрасно предложено подобие с членами нашего тела. Ведь есть некие общие [свойства], присущие всем [телесным] членам, как, например, здоровье или жизнь, но есть и другие [свойства], собственные для отдельных [членов], поэтому ухо не воспринимает цветов, а глаз — звуков. По этой причине сказано: Если всё тело глаз, то где слух? Если всё — слух, то где обоняние? [33] Однако это сказано не в том смысле, что для Бога невозможно и ушам предоставить способность зрения, и глазам — слышания. Но, как достоверно известно, апостол [своим сравнением] обозначил именно то, что Бог делает в Теле Христом, то есть в Церкви, и [указал], какое существует различие церковных служений [34], [проявляющееся] как бы посредством различных членов, чтобы имелись также и дары, собственные для отдельных [членов Церкви]. Итак, теперь ясно, по какой причине те, кто выдвинули это [высказывание] в качестве обвинения [35], не хотели, чтобы устранялось различие благодарных даров. Также ясно, по какой причине епископы смогли одобрить то, что ответил Пелагий, — они сделали это ради апостола Павла, ведь в нем, как мы полагаем, пребывали все те [благодатные дары], которые он перечислил в одном [рассмотренном нами выше] месте.

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

основанием его подозрений по отношению к Пелагию служит то,

что тот в ответе употребил слово «достоин», на основании которого можно сделать ошибочный вывод, что благодать Бога подается по заслугам человека

14. 33. Но тогда что же в этой главе стало источником моего беспокойства, о котором я сказал прежде? То, разумеется, что, как сказал Пелагий, «Бог подает все благодатные дары тому, кто достоин их получить, как Он дал их апостолу Павлу». Я бы не беспокоился по поводу этого его ответа, если бы он не касался того дела, которое следует защищать с величайшей заботой; а именно, [меня беспокоит то], как бы не подверглась нападению благодать Божия, если мы станем молчать и пренебрежем столь великим злом. Ведь поскольку Пелагий не сказал: «Бог подает [благодатные дары], кому Он захочет», но сказал: «Бог подает все благодатные дары тому, кто достоин их получить», у меня, когда я это читал, не могло не возникнуть подозрения. Поистине, и само имя благодати, и связанный с этим именем смысл упразднятся, если [будет считаться, что] благодать не подается даром, а ее получает тот, кто этого достоин.

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

сам апостол Павел учит, что благодать всегда подается даром

Или, быть может, кто-нибудь скажет, что я наношу оскорбление апостолу, поскольку не говорю, что он был достоин благодати? Напротив, я нанесу оскорбление апостолу и навлеку на себя наказание в том случае, если не буду верить тому, что говорит сам апостол. Разве он не дал такое определение благодати, в котором показано, что она так называется, потому что подается даром? Разве не он сам сказал: Если же благодать, то уже не от дел, иначе благодать уже не благодать [36]? По этой причине он же говорит: Тому, кто действует, награда вменяется не по благодати, но по долгу [37]. Итак, всякому, кто достоин, [награда вменяется] по долгу. А если это долг, то это не благодать; ведь благодать подается, а долг отдается. Поэтому благодать подается недостойным, чтобы [затем] достойным был отдан долг. Но Сам [Бог] делает так, чтобы достойные имели все то, что Он намеревается им воздать; и Он же [прежде] даровал недостойным то, чего они не имели.

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

заслуга веры также не предшествует благодати

14. 34. Здесь [Пелагий] может заявить: «Я хотел сказать, что не от дел, а по вере апостол был достоин того, чтобы ему была дана столь великая благодать; ведь он заслужил это не своими делами, которых прежде не имел, но своей верой». И что тогда? Мы станем считать, что вера не действует? Напротив, она поистине действует, поскольку она действует любовью [38]. При этом насколько сильно не превозносились бы дела неверующих, мы знаем, что истинно и непобедимо изречение того же апостола: Все, что не от веры, — грех [39]. Опять же, апостол часто говорит, что праведность уделяется нам не по делам, а по вере, хотя скорее сама вера действует любовью; [он говорит так] с той целью, чтобы никто не полагал, что он достиг этой веры заслугами дел, тогда как вера — это то начало, из которого начинаются добрые дела, ведь, как сказано: Все, что не от веры, — грех. Это же говорится и по отношению к Церкви в книге Песни Песней [Соломона]: Ты придешь и пройдешь от начала веры [40]. Итак, вера [действительно] добивается благодати, способствующей деланию добрых дел, однако мы, разумеется, никакой верой не заслуживаем того, чтобы иметь саму веру, но милосердие Господа предваряет нас [41], чтобы дать нам ту [веру], посредством которой мы следуем за Господом. Неужели эту веру мы дали сами себе и сами себя сделали верующими? Я решительно воскликну здесь: Он сделал нас, а не мы — сами себя [42]; да и апостольское учение не внушает ничего иного, поскольку [апостол] свидетельствует: Я говорю всякому из вас по данной мне благодати Божией: не думайте [о себе] более, чем надлежит думать; но думайте со скромностью, насколько каждому Бог уделил меру веры [43]. С этим же связаны и другие слова: Что ты имеешь, чего бы не получил? [44] Поэтому мы получили также и тот [источник веры], из которого начинается все то, что есть доброго в наших действиях.

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

Бог воздает награду за человеческие заслуги,

но сами эти заслуги — дары Бога

14. 35. Но что в таком случае означает, когда тот же апостол говорит: Я подвизался добрым подвигом, завершил бег [45], сохранил веру; далее остается для меня венец праведности, который воздаст мне в тот день Господь, праведный Судья [46]? Неужели [мы скажем, что] этот [венец] не воздается достойным, но дается недостойным? Кто рассуждает так, недостаточно внимателен к тому, что венец не мог бы воздаваться достойному, если бы [прежде] благодать не была дана недостойному. Ведь апостол говорит: Я подвизался добрым подвигом, но сам же говорит: Благодарение Богу, Который дал нам победу через нашего Господа Иисуса Христа [47]. Он говорит: Завершил бег, но сам же говорит: [Это зависит] не от желающего и не от бегущего, но от милующего Бога [48]. Он говорит: Сохранил веру, но сам же говорит: Ведь я знаю, Кому поверил, и я уверен, что Он силен сохранить мой вклад до того дня [49], то есть, [сохранить] мой залог, поскольку некоторые рукописи не содержат чтение «вклад», а содержат более ясное чтение «залог» [50]. А что мы отдаем Богу в залог, если не то, о чем мы молимся, чтобы Он это сохранил? В число этого входит и наша вера. Ведь что другое Сам Господь, молясь, отдал в залог за апостола Петра, которому Он сказал: Я молился за тебя, чтобы не ослабела твоя вера [51]? Разве Он не просил Бога сохранить веру Петра, чтобы она, уступив искушению, не ослабела? По этой причине, о блаженный Павел, великий проповедник благодати, я скажу и не побоюсь, — ведь разве кто рассердится на меня слабее, чем ты, сказавший, что именно это следует говорить, и научивший, что именно этому следует учить, — итак, я скажу и не побоюсь: хотя за твои заслуги тебе будет воздан соответствующий им венец, но твои заслуги — это дары Бога.

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

сам апостол Павел говорит, что он не был достоин дара апостольства

и получил благодать даром

14. 36. Поэтому достойному апостолу воздастся награда по долгу, но само апостольство было дано ему благодатью не по долгу, когда он был недостоин [этого]. Не пожалею ли я, что сказал такое? Ни в коем случае. Ведь я смогу защититься от обвинения собственным свидетельством апостола; никто не назовет меня дерзким, разве что тот, кто дерзнет самого апостола назвать лжецом. Сам апостол провозглашает, сам свидетельствует; желая показать [нам] поданные ему дары Бога, он хвалится не самим собой, а Богом [52]; он сам говорит о том, что не только не имел никаких добрых заслуг, чтобы [благодаря им] стать апостолом, но сообщает и о своих злых заслугах, [тем самым] выявляя и проповедуя благодать Бога. Он говорит: Я не пригоден называться апостолом [53]. А это что другое означает, если не это: «Я недостоин [называться апостолом]»? Ведь многие латинские рукописи содержат именно такое чтение. Разве это не то самое, что мы сейчас исследуем; разве в этом даре его апостольства не содержатся все прочие его благодатные дары? Ведь не было бы чем-то приличествующим или надлежащим, если бы апостол не имел [дара] пророчества, или не был учителем, или не сиял силами [чудотворения] и дарами исцелений, или не предоставлял помощи, или не управлял Церквами, или не владел превосходно разными языками. Все это охватывается одним наименованием — апостол. Итак, посоветуемся с ним, или лучше послушаем его. Скажем ему: «Святой апостол Павел, монах Пелагий говорит, что ты был достойным того, чтобы принять все благодатные дары твоего апостольства; а сам ты что скажешь?» Он говорит: «Я недостоин называться апостолом». Так неужели, чтобы воздать честь Павлу, я дерзну больше верить словам Пелагия о Павле, чем самому Павлу? Не сделаю я такого; ведь если я так поступлю, то скорее обесславлю себя, чем прославлю апостола [54]. Послушаем также, почему он недостоин называться апостолом; он говорит: Потому что я гнал Церковь Божию [55]. Если мы вдумаемся в смысл этих слов, то кто не сочтет, что Павел скорее должен быть справедливо осужден Христом, чем призван? Кто сможет столь сильно полюбить его как проповедника, чтобы не испытывать отвращение к нему как к гонителю? Поэтому он сам прекрасно и истинно говорит: Я недостоин называться апостолом, потому что я гнал Церковь Божию. Итак, совершая столь великое зло, чем же ты заслужил столь великое добро? Пусть все народы выслушают отвечающего: Но благодатью Бога я есть то, что есть [56]. Разве здесь благодать представляется не как подаваемая даром, а как-то иначе? Он говорит [далее]: И благодать Его во мне не была пустой [57]. Это он заповедует и другим, чтобы показать также [значение свободного] решения воли, когда говорит: Заповедуя [58], мы умоляем, чтобы вы не впустую приняли благодать Бога [59]. А чем он доказывает, что благодать Бога в нем не была пустой, если не тем, что следует далее: Но я потрудился больше всех других [60]? В самом деле, он не потрудился, чтобы получить благодать, но получил благодать, чтобы потрудиться; поэтому, будучи недостойным, он даром получил ту благодать, посредством которой сделался достойным, чтобы получить полагающиеся ему по долгу награды. Причем он не дерзает горделиво приписывать самому себе свой труд. Ведь сказав: Но я потрудился больше всех других, он сразу же добавляет: Не я, но благодать Бога со мной [61]. О великий наставник, исповедник и проповедник благодати! Что это значит: «я потрудился больше», [но] «не я»? Если [его] воля в какой-то мере превозносилась, то постоянно бодрствовало [его] благочестие и трепетало [его] смирение, поскольку [его] немощь [всегда] помнила о себе.

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

приводится отрывок из внесенного в деяния Собора в Диосполе

повествования епископа Иоанна Иерусалимского

о предшествующей полемике по поводу взглядов Пелагия в Иерусалиме

14. 37. Как показывают [соборные] деяния, именно этим свидетельством [апостола] справедливо воспользовался также святой Иоанн, предстоятель Иерусалимской Церкви, как он сам рассказал, когда наши собратья епископы, которые вместе [с ним] заседали на этом суде, спросили его о том, что произошло у него [в епархии] еще до суда [62]. Ведь [63] он сказал, что «тогда некоторые стали перешептываться и утверждать, будто Пелагий заявляет, что это может совершиться без благодати Бога», — то есть [64] [может совершиться] то, о чем было сказано прежде, что «человек может быть без греха [65]». Епископ Иоанн говорит [далее]: «Выразив порицание по этому поводу [66], я сослался на то, что апостол Павел, много потрудившийся, все же говорит, что [это произошло] не по его силе, а по благодати Бога: Я потрудился больше всех других; не я, но благодать Бога со мной [67]; и вновь: [Это зависит] не от желающего и не от бегущего, но от милующего Бога [68]; и это: Если Господь не строит дом, впустую трудятся те, кто его строят [69]; и мы сказали многое другое подобное из Священного Писания. Поскольку же они [70] не принимали то, что мы говорили из Священного Писания, но продолжали перешептываться, Пелагий сказал: «И я так верую; анафема тому, кто говорит, что человек может без помощи Бога достичь совершенства во всякой добродетели»».

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

в Иерусалиме Пелагий согласился, что без помощи Бога человек не может достичь совершенства в добродетели, и на Соборе в Диосполе он своим молчанием подтвердил верность свидетельства епископа Иоанна об этом

15. 38. Это епископ Иоанн рассказал [на Соборе] в присутствии слушающего Пелагия. Тот, безусловно, мог бы почтительно возразить [71]: «Твоя Святость ошибается, ты неправильно вспомнил, я не сказал в ответ на эти свидетельства, которые ты привел из Писания: «И я так верую», поскольку я не понимаю их в том смысле, согласно которому благодать Божия, когда она трудится вместе с человеком, чтобы он не грешил, делает это таким образом, что [это зависит] не от желающего и не от бегущего, но от милующего Бога [72]».

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

прежде Пелагий высказывал иное мнение в толкованиях на Послание к Римлянам;

теперь он должен либо осудить этот текст, либо исправить его

16. 39. Ведь имеются некие толкования послания [апостола] Павла, написанного к Римлянам, которые, как говорят, написаны самим Пелагием [73]. Там он утверждает, что написанное: [Это зависит] не от желающего и не от бегущего, но от милующего Бога, сказано не от лица Павла, но что апостол, говоря это, пользуется вопросительной и возражающей речью, тем самым показывая, что так ни в коем случае не следует говорить [74]. Однако [в рассказе на Соборе] епископ Иоанн открыто признал, что это изречение принадлежит апостолу, [и отметил], что он напомнил его [на совещании в Иерусалиме] с той целью, чтобы Пелагий не думал, будто кто-то не грешит без благодати Бога, и сказал, что Пелагий [тогда] ответил: «И я так верю». А Пелагий, присутствуя [на Соборе] и слыша [все это], не возразил: «Я так не верю». Поэтому, что касается упомянутого превратного толкования, — которое Пелагий хотел наделить тем смыслом, что апостол сам не думал того, [что сказал], но скорее возражал [на это], — то надлежит, чтобы Пелагий или отверг, что это толкование было написано им, или, не сомневаясь, исправил и улучшил его.

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

дополнительное замечание об обвинениях епископа Иоанна Иерусалимского

в адрес некоторых клириков

К тому же [75], что бы ни сказал епископ Иоанн об отсутствовавших [на суде] наших братьях, а именно, или о епископах Геросе и Лазаре, или о пресвитере Орозии [76], или о других лицах, чьи имена здесь не приводятся, я думаю, он [сам] понимает [77], что это не позволяет преждевременно вынести им приговор. Ведь если бы они присутствовали [на Соборе], они, возможно, смогли бы, — не стану говорить, уличить его во лжи, — но, пожалуй, напомнить [ему] то, что он, быть может, забыл, или то, в отношении чего его мог ввести в заблуждение латинский переводчик, пусть даже не из-за стремления солгать, но по причине сложности малопонятного чужого языка, в особенности учитывая то, что тогда дело велось без [письменных] деяний [78], которые для того и учреждены с пользой, чтобы нечестные не могли соврать, а честные о чем-нибудь не забыли. Если же кто-либо по этому поводу поставит перед упомянутыми нашими братьями [79] некий вопрос и призовет их к церковному суду, то они явятся [на него], как только смогут. Но у нас разве есть обязанность что-то здесь исследовать, если даже сами судьи, выслушав рассказ нашего собрата в епископстве [80], ничего не захотели произнести по этому поводу [81]?

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

употребив в своем ответе слово «достоин», Пелагий выступил против свидетельства апостола Павла и присоединился к тем мнениям Целестия, которые ранее сам осудил

17. 40. Итак, поскольку присутствующий [на суде] Пелагий своим молчанием согласился с тем, что он [прежде] сказал на приведенные [ему] свидетельства Писания: «И я так верю», как же он не вспомнил находящееся чуть выше [приведенных слов [82]] свидетельство апостола; как же он не заметил, что апостол говорит: Я недостоин называться апостолом, потому что я гнал Церковь Божию; но благодатью Бога я есть то, что есть [83]; как же он не увидел, что не следовало ему, рассуждая об изобилии благодатных даров, которые получил этот самый апостол, говорить, что получивший их был достоин [этого]? Ведь сам апостол не только не сказал такого, но и доказал, что он [как раз] не был [их] достоин, приведя особое основание этого, и тем самым преподал учение о том, что благодать поистине подается даром. Но если даже Пелагий не смог поразмыслить или вспомнить о том, что было незадолго до этого рассказано святым [епископом] Иоанном, ему следовало бы оглянуться на собственный самый последний ответ и обратить внимание на те [высказывания], выдвинутые как обвинения [против него] из [книги] Целестия, которые он анафематствовал немного раньше [84]. Ведь разве в число обвинений не входит то, что Целестий сказал: «Благодать Бога дается в соответствии с нашими заслугами»? Итак, если Пелагий истинно анафематствовал это, тогда что означают его слова о том, что все благодатные дары были даны апостолу в соответствии с [его] заслугой? Или «быть достойным получить» означает что-то одно, а «получить в соответствии с заслугой» — что-то другое? Неужели Пелагий может в каком-то тонком рассуждении показать, что кто-то может быть достоин [чего-то], но не заслуживать [этого]? Однако Целестий, или кто угодно другой, чьи приведенные выше высказывания Пелагий все вместе анафематствовал, не позволит ему окутать себя облаками и укрыться в них даже с помощью этого слова [«достоин»]. Ведь Целестий настойчиво говорит [дальше]: «И сама благодать помещена в моей воле; [она зависит от того], буду ли я достоин или недостоин». Итак, если эти слова, в которых говорится о том, что благодать Бога дается в соответствии с заслугами и дается достойным, справедливо и истинно осуждены Пелагием, каким сердцем он мог помыслить и какими устами произнести то, что он заявил: «Мы говорим, что Бог подает все благодатные дары тому, кто достоин их получить»? Если рассмотреть это тщательно и внимательно, то у кого не возникнет беспокойства по поводу этого ответа и этой защиты Пелагия?

Продолжение комментария Августина к ответу Пелагия об апостоле Павле:

епископы одобрили ответ Пелагия либо по той причине, что от их внимания ускользнуло слово «достоин», либо поскольку они сочли, что это слово все же можно понять

в смысле церковных представлений о благодати

17. 41. Но кто-то скажет: «Почему же тогда судьи одобрили это»? Признаюсь, я и сам пребываю в сомнениях на этот счет. Но, разумеется, либо краткие слова легко ускользнули от их слуха и внимания, либо они, полагая, что каким-от образом это можно понять и правильно, не захотели затевать спор чуть ли не из-за одного слова с тем, от кого, как им казалось, они получили бесспорные исповедания по обсуждаемому вопросу. Быть может, то же самое случилось бы и с нами, если бы мы вместе с ними заседали на этом суде. Ведь если бы вместо одного только использованного слова «достоин» было бы употреблено слово «предопределен» или нечто похожее, тогда, безусловно, никакое опасение не охватывало бы и не отягощало бы душу. Пожалуй, того, кто становится оправданным посредством избирающей его благодати, можно [даже] назвать достойным — не по причине каких угодно предшествующих добрых заслуг, а по причине предназначения [к этому], [то есть] в том же смысле, в каком он называется избранным. Сложно рассудить, можно ли так сказать, не нанося вообще никакого ущерба пониманию [сути дела], или хотя бы нанося наименьший ущерб. Что же касается меня, то я легко бы прошел мимо этого слова, если бы не та книга [Пелагия], на которую я составил ответ [85], где он вообще не говорит ни о какой благодати Бога, за исключением той благодати, которую он отождествляет с нашей природой, сотворенной [Богом] со свободным решением [86]. По этой причине я стал беспокоиться об образе мыслей Пелагия: не могло ли оказаться так, что он позаботился вставить это слово [«достоин»] не по причине небрежности в речи, а по причине внимательности [к защите своего] учения. Ну а те последние [высказывания], которые еще оставались, настолько возмутили судей, что они сочли их подлежащими осуждению еще до ответа Пелагия.

Заключительная подборка высказываний из книги Целестия

18. 42. Ведь в качестве обвинения было предъявлено, что, как сказано в шестой главе книги Целестия, (25) «[люди] не могли бы называться сынами Бога, если бы не сделались во всех отношениях без греха», из чего [87], как сказано [в обвинительной записке], следует, в соответствии с его мнением, что даже апостол Павел не был сыном Бога, поскольку он сказал: Не в том смысле, что я уже получил [это] или уже стал совершенным [88]. В седьмой главе [сказано], что (26) «забвение и неведение не относятся к греху, поскольку случаются не по воле, а по необходимости», тогда как [89] Давид говорит [Богу]: Грехов моей юности и моего неведения не вспоминай [90], да и в законе было предписано приносить жертвы за неведение как за грех [91]. В десятой главе сказано, что (27) «свободного решения не существует, если [человек] нуждается в помощи Бога, поскольку каждый имеет в собственной воле [власть], чтобы сделать или не сделать что-то». В двенадцатой [92] главе [сказано], что (28) «наша победа происходит не от помощи Бога, а от свободного решения»; к этому [заключению], как сказано [в обвинительной записке], он подводит такими словами: «Победа — наше [дело], поскольку по собственной воле мы взяли в руки оружие; так же точно и в противоположном случае, когда нас побеждают — это наше [дело], поскольку по собственной воле мы пренебрегли вооружением». И, как говорится [в обвинительной записке], «он предлагает [там же] свидетельство апостола Петра, что мы соучастники Божественной природы [93], и строит [на его основании такой] силлогизм: «Если душа не может быть без греха, то и Бог подвержен греху, поскольку Его часть, то есть душа, подвластна греху»». [Наконец], в тринадцатой главе он говорит, что (29) «прощение согрешающим подается не по благодати и милосердию Бога, но по заслуге и труду тех, кто благодаря покаянию сделались достойными милосердия».

Ответ Пелагия:

он не признает эти высказывания своими и осуждает их вместе с Церковью

19. 43. Когда все это было оглашено, Собор сказал: «Что скажет присутствующий здесь монах Пелагий по поводу тех глав, которые были зачитаны? Ведь святой Собор и святая кафолическая Церковь Божия отвергают это». Пелагий ответил: (25а–29а) «Я вновь говорю, что, даже по свидетельству самих [обвинителей], эти [высказывания] — не мои. Поэтому, как я уже сказал, я не должен за них отчитываться. Что касается тех [высказываний], о которых я исповедал, что они — мои, то я подтверждаю, что они [высказаны] правильно. Что же касается тех [высказываний], о которых я сказал, что они — не мои, то их я отвергаю в соответствии с суждением святой Церкви, говоря «анафема» всякому [человеку], противоборствующему и противоречащему учению святой кафолической Церкви. Сам же я верую в Троицу единой сущности [94] и во все [прочее] в соответствии с учением святой кафолической Церкви. Если кто-то мыслит что-то чуждое этому, да будет анафема».

[1] О какой именно книге Целестия здесь идет речь — неизвестно; ее текст не сохранился и о ее содержании известно лишь из отрывков, приводимых Августином в этом сочинении на основе обвинительной записки епископов Героса и Лазаря. Ниже Августин упоминает, что у него самого также был текст этой книги, что она не имела ни заглавия, ни указания на авторство, однако, по его сведениям, действительно была написана Целестием (см.: Aug. Gest. Pelag. 35. 65).

[2] Вероятно, эта оговорка означает, что составившие обвинительную записку епископы Герос и Лазарь не цитировали в ней книгу Целестия дословно, а своими словами излагали содержание глав (разделов?) этой книги, лишь иногда приводя для подтверждения своего пересказа буквальные цитаты.

[3] Под «законом» в этом контексте подразумеваются ветхозаветные заповеди.

[4] То есть составившие обвинительную записку епископы Герос и Лазарь.

[5] 1 Кор 7. 25.

[6] 1 Кор 7. 7.

[7] Августин приводит альтернативный латинский перевод; вместо глагола «nubo», означающего «выходить замуж» в нем использован глагол «duco [uxorem]», означающий «брать в жены». Второй перевод «лучше», поскольку выше говорится об обязанности мужчины по отношению к женщине, поэтому и глагол должен указывать на действие мужчины, а не женщины.

[8] Мф 19. 10–11.

[9] Из следующего далее текста видно, что Августин дословно цитирует обвинительную записку, однако он пропускает упоминание о ней как об источнике, так как об этом неоднократно говорилось ранее.

[10] Лат. «latius». Некоторые рукописи содержат чтение «laetius»; в случае его принятия перевод должен быть следующим: «Скажу также нечто с еще большей радостью…».

[11] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 20 — 10. 22.

[12] Подразумевается уже упоминавшееся выше сочинение Пелагия «О природе», на которое Августин ответил сочинением «О природе и благодати».

[13] Лат. «subministratione spiritus sancti». Это выражение опирается на слова из Послания к Филиппийцам апостола Павла, где речь идет о «поддержке Духа Иисуса Христа» (см.: Флп 1. 19). Лат. слово «subministratio» точно соответсвует греч. «ἐπιχορηγία» (в Синодальном переводе не вполне точно передано как «содействие»), оно указывает не просто на любую помощь, но на предоставлении такой поддержки, которая необходима для достижения желаемого результата.

[14] Ср.: Мф 6. 13.

[15] См.: Aug. Gest. Pelag. 1. 2 — 2. 4.

[16] Ср.: Флп 1. 19; комментарий к этому выражению см. выше.

[17] Мф 10. 19–20.

[18] То есть о человеческой природе, обладающей свободным решением воли.

[19] См.: Aug. Gest. Pelag. 3. 5 — 3. 8.

[20] Пс 118. 133.

[21] Лат. «virtutes». Слово «virtus» может иметь как широкое значение «сила» (способность совершать что-либо или особое дарование, свойственное какому-либо человеку), так и более специальное значение «добродетель». Сложно сказать, в каком смысле оно употреблялось в книге Целестия, однако Августин в следующем далее рассуждении понимает его не в смысле «добродетель», типичном для христианской литературы, а в смысле «сила». Это видно из того, что упоминание о «virtutes» в 1 Кор 12. 28 Августин связывает не с какими-либо нравственными добродетелями апостола Павла, а с его способностью совершать чудеса, то есть с «силами чудотворения». Исходя из этого, в переводе данного рассуждения я везде использую слово «силы», однако нужно учитывать, что в высказывании Целестия речь могла идти и о добродетелях.

[22] Слова «…и [тем самым] устраняется то различие благодатных даров, которому учит апостол» принадлежат не Целестию, а составившим обвинительную записку епископам; они указывают, какой ошибочный вывод можно сделать из процитированного перед этим высказывания Целестия.

[23] 1 Кор 12. 28.

[24] 1 Тим 4. 1.

[25] 1 Тим 2. 7.

[26] См.: Деян 28. 3.

[27] См.: Деян 14. 10.

[28] Подразумевается корпус посланий апостола Павла, включенных Церковью в канон Священного Писания.

[29] 1 Кор 14. 18. Латинский текст отличается по смыслу от Синодального перевода («Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками») поскольку в латинском переводе не передано слово «μᾶλλον» (больше), присутствующее в большинстве греческих рукописей, а также неточно передано слово «γλώσσαις» (единственное число вместо множественного); из-за этого вместо «говорю языками больше всех вас» (omnium vestrum linguis magis louquor) получился смысл «говорю языком всех вас» (omnium vestrum lingua louquor).

[30] То есть Иисус Христос, который, согласно выражению апостола Павла, есть Глава тела Церкви.

[31] Плинваль справедливо замечает, что текст CSEL неверен по смыслу: «…quamuis esset apostolus Paulus multum excellens membrum Christi corporis, nullas plures et ampliores gratias accepit ipsum totius caput» («…хотя апостол Павел и был превосходнейшим во многих отношениях членом Тела Христова, никаких больших и лучших даров не приняла Сама Глава всецелого тела»), — получается, что Иисус Христос по Его человеческой природе не имел больше даров, чем апостол Павел. Плинваль предлагает исправить текст, вставив «quam»: «…nullas plures et ampliores gratias accepit quam ipsum totius corporis caput» («…хотя апостол Павел и был превосходнейшим во многих отношениях членом Тела Христова, он не получил никаких больших и лучших даров, чем Сама Глава всецелого Тела»; см.: Plinval. 1965. P. 292). Вариант Плинваля вполне допустим и дает правильный смысл, однако я предлагаю другой вариант исправления, который отражен в моем переводе: «nonnullas plures et ampliores gratias accepit ipsum totius corporis caput».

[32] Под «творением» здесь понимается полная человеческая природа, состоящая из души и тела, которая была воспринята Богом Словом при воплощении.

[33] 1 Кор 12. 17.

[34] Лат. «diuersitatem ecclesiarum»; буквально это выражение означает «различие Церквей», однако Августин хочет указать не на различие между Церквами (церковными общинами), а на различие церковных служений в одной Церкви, обозначаемой образом единого тела Христа. В PL предложено исправление «diuersitatem gratiarum» (= «различие благодатных даров»).

[35] То есть подавшие обвинительную записку епископы Герос и Лазарь.

[36] Рим 11. 6.

[37] Рим 4. 4.

[38] Гал 5. 6.

[39] Рим 14. 23.

[40] Песн 4. 8.

[41] Ср.: Пс 58. 11.

[42] Пс 99. 3.

[43] Рим 12. 3.

[44] 1 Кор 4. 7.

[45] Лат. «cursus» означает в узком смысле «бег», в более широком — любое продвижение вперед; здесь апостол Павел скорее использует его как указание на состязание бегунов. Выражение в Синодальном переводе «течение совершил» малопонятно и архаично; более удачно выражение «завершил весь забег» в переводе РБО. Я перевожу здесь «cursus» словом «бег», чтобы сохранить его связь с однокоренным глаголом в стихе Рим 9. 16 («curro» — «бежать», «состязаться в беге»), с которым Августин сопоставляет этот отрывок ниже.

[46] 2 Тим 4. 7–8.

[47] 1 Кор 15. 57.

[48] Рим 9. 16.

[49] 2 Тим 1. 12.

[50] Августин указывает альтернативный латинский перевод греч. «παραθήκη»; он считает его более предпочтительным вследствие его более конкретного и узкого значения.

[51] Лк 22. 32.

[52] Ср.: 1 Кор 1. 31.

[53] 1 Кор. 15. 9.

[54] В латинском тексте Августина игра созвучных слов: «onerabo» («обременю», «обвиню», «отягощу») — «honorabo» («воздам честь»); я передаю ее однокоренными словами.

[55] 1 Кор 15. 9.

[56] 1 Кор 15. 10.

[57] 1 Кор 15. 10.

[58] Лат. «praecipientes». Латинский текст Августина, по-видимому, опирается в этом случае на чтение, отличающееся от засвидетельствованного в греческих рукописях, где стоит причастие «συνεργοῦντες» («содействуя», «помогая»; ср. Синодальный перевод: «Мы же, как споспешники…»)

[59] 2 Кор 6. 1.

[60] 1 Кор 15. 10.

[61] 1 Кор 15. 10.

[62] То есть еще до Собора в Диосполе. Здесь подразумевается совещание пресвитеров, состоявшееся в июле 415 г. в Иерусалиме, во время которого епископ Иоанн с клиром неформально (то есть вне официального церковного суда) рассматривал обвинения в ереси, выдвинутые против Пелагия. О ходе этого заседания рассказывает присутствовавший на нем единомышленник Августина Орозий в сочинении «Апология против Пелагия» (Liber apologeticus contra Pelagium). При этом Орозий скорее подчеркивает благосклонное отношение епископа Иоанна к Пелагию и ничего не говорит о тех трех цитатах, которые, согласно приводимому здесь рассказу самого епископа Иоанна, он использовал, чтобы подвигнуть Пелагия согласиться с истинным учением о благодати Бога (см.: Orosius. Apol. // CSEL. Vol. 5. P. 607–611).

[63] Поскольку, согласно свидетельству Августина, рассказ епископа Иоанна был включен в состав деяний Собора в Диосполе, я выделяю его полужирным шрифтом, как и текст деяний. Изложение деяний Августином не позволяет установить, в какой именно момент этот рассказ прозвучал на Соборе.

[64] Это уточнение принадлежит Августину, а не епископу Иоанну. Ниже Августин цитирует предыдущий отрывок рассказа епископа Иоанна, где приводятся слова «Человек может быть без греха, если захочет» (см.: Aug. Gest. Pelag. 30. 54); к этому упоминанию в рассказе и относится слово «прежде».

[65] Здесь приводится лишь краткая формулировка; ниже Августин приводит на основании рассказа епископа Иоанна более подробную формулировку: «Человек может быть без греха, если захочет» (см.: Aug. Gest. Pelag. 30. 54). Согласно свидетельству Орозия, на совещании в Иерусалиме была озвучена и полная формулировка тезиса Пелагия: «…человек может быть без греха и легко соблюдать заповеди Бога, если захочет» («…hominem posse esse sine peccato et mandata Dei facile custodire, si uelit» — Orosius. Apol. // CSEL. Vol. 5. P. 608:9–11).

[66] Лат. «culpans super hoc»; этот вариант CSEL является исправлением неясного рукописного чтения «culpam super hoc». Причастие «culpans» можно понять как относящееся к Пелагию («поставив это в вину Пелагию»), однако из повествования Орозия следует, что епископ Иоанн не обвинял Пелагия, а, наоборот, пытался его защитить, истолковав его слова в смысле церковного учения. Возможно, выражение епископа Иоанна следует понимать в смысле «сочтя такую формулировку заслуживающей порицания» или «видя в этом законный повод для обвинения». Орозий передает слова епископа Иоанна на совещании в Иерусалиме следующим образом: «Если бы [Пелагий] сказал, что человек может это [= быть без греха] без помощи Бога, то это было бы сказано крайне дурно и заслуживало бы осуждения; но теперь, если он добавит, что человек может быть без греха не без помощи Бога, вы что скажете [на это]? Или, быть может, вы отрицаете помощь Бога?» (см.: Orosius. Apol. // CSEL. Vol. 5. P. 610:7–9).

[67] 1 Кор 15. 10.

[68] Рим 9. 16.

[69] Пс 126. 1.

[70] Подразумеваются обвинители Пелагия.

[71] Смысл этого отрывка неверно передан в исследовании А. М. Кремлевского по истории пелагианства: он посчитал, что Августин приводит здесь действительное возражение Пелагия (см.: Кремлевский. 1898. С. 75). На самом деле, как ясно из последующего хода аргументации, Августин гипотетически замечает, что Пелагий во время Собора в Диосполе мог бы оспорить свидетельство епископа Иоанна о событиях в Иерусалиме, однако Пелагий не сделал этого, и поэтому своим молчанием подтвердил истинность всего рассказанного епископом Иоанном.

[72] Рим 9. 16.

[73] Речь идет о сочинении Пелагия «Толкования на Послания апостола Павла» (Commentarii in Epistulas sancti Pauli); оно сохранилось полностью, однако, как считают исследователи, в него вносилась позднейшая правка самим Пелагием или его последователям, вследствие чего в некоторых случаях в тексте смешаны толкования, относящиеся к разным редакциям.

[74] В сочинении «Толкования на Послания апостола Павла» Пелагий объяснял отрывок Рим 9. 14–30 как воображаемый спор между апостолом Павлом и его оппонентами (см.: Pelag. In Rom. // Souter. 1926. Vol. 2. P. 75–80). При этом для 16 стиха приводится 3 варианта толкования, вероятно, относящиеся к разным редакциям сочинения: 1) в этом стихе представлено положительное утверждение иудейских оппонентов, возражавших апостолу; 2) в этом стихе сам апостол возражает оппонентам, отвечая на приведенную ими в предыдущем стихе цитату: «Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею»; согласно Пелагию, не соглашаясь с неверным пониманием этой цитаты в том смысле, что вообще все зависит только от Бога, апостол Павел заявляет: «Так что же, неужели это зависит не от желающего и не от бегущего, но от милующего Бога?»; подразумевается, что ответ апостола — нет, это не так, такой вывод неверен; 3) в этом стихе апостол говорит о том, что это зависит не только от желающего и бегущего, но и от помогающего Бога (см.: Ibid. P. 76). Из изложения Августина следует, что он был знаком только со вторым вариантом толкования, но не был знаком с первым и третьим (Пелагий мог заменить первый вариант на второй, или наоборот — второй на первый на каком-то этапе редактирования комментария, тогда как третий вариант, вероятно, появился позднее под влиянием критики оппонентов). Поэтому Августин упрекает Пелагия в том, что тот считает Рим 9. 16 не положительным утверждением (выраженным в форме отрицательного предложения), произнесенным апостолом от собственного лица, а вопросом-возражением, в котором апостол озвучивает ошибочный вывод, сделанный его оппонентами.

[75] Следующее далее рассуждение никак не связано с толкованием Пелагия, которое разбиралось выше. Либо в тексте сочинения Августина имеется лакуна, либо он, взяв из рассказа епископа Иоанна эпизод с Пелагием, решил ответить сразу же и на что-то еще из этого рассказа, однако в этом случае не стал приводить слов епископа Иоанна. По ответу Августина можно лишь предположить, что епископ Иоанн выражал недовольство противниками Пелагия, которые не удовлетворились его ответом на совещании в Иерусалиме и продолжали обвинять Пелагия в ереси, доведя дело до Собора в Диосполе.

[76] О личности и деятельности Орозия см. в посвященной ему статье ПЭ (Тюленев. 2019); об участии Орозия в деле Пелагия также см. в предисловии к переводу. Из «Апологии» Орозия известно, что епископ Иоанн после совещания в Иерусалиме обвинял его в том, что, согласно Орозию, человек не может быть без греха даже с помощью Бога; Орозий решительно отвергал справедливость этого обвинения (см.: Orosius. Apol. // CSEL. Vol. 5. P. 611:9–23). Возможно, в рассказе епископа Иоанна, включенном в деяния Собора в Диосполе, содержались аналогичные обвинения, на которые и намекает здесь Августин.

[77] Некоторые исследователи считали, что «он» здесь отсылает к Пелагию, однако из контекста ясно, что речь идет о епископе Иоанне, который воспользовался своим выступлением на Соборе, чтобы выразить некие претензии к противникам Пелагия, на содержание которых Августин намекает весьма смутно.

[78] Августин хочет подчеркнуть, что во время заседания совещания в Иерусалиме (в отличие от заседания Собора в Диосполе) никто не вел письменный протокол, поэтому участники собрания могли представлять собственные версии событий, проверить которые было невозможно. Августин к этому времени уже знал версию Орозия, которая, вероятно, отличалась в деталях от версии епископа Иоанна.

[79] То есть епископами Геросом и Лазарем, пресвитером Орозием, и прочими противниками Пелагия, выступавшими против него в Палестине.

[80] То есть епископа Иоанна. Августин привел этот рассказ не полностью: ниже он цитирует еще небольшой отрывок из него (см.: Aug. Gest. Pelag. 30. 54), однако очевидно, что этими двумя отрывками рассказ не ограничивался.

[81] Из этих слов Авугстина можно заключить, что в деяниях не было сообщения о какой-либо редакции участников Собора на рассказ епископа Иоанна.

[82] Августин подразумевает приведенный епископом Иоанном стих 1 Кор 15. 10, далее он цитирует находящийся на несколько слов «выше» отрывок 1 Кор 15. 9–10.

[83] 1 Кор 15. 9–10.

[84] См.: Aug. Gest. Pelag. 14. 30.

[85] Подразумевается книга Пелагия «О природе» и ответное сочинение Августина «О природе и благодати».

[86] Латинский текст в CSEL: «…ubi omnino nullam dicit dei gratiam nisi naturam nostram cum libero arbitrio, gratiam creaturam». Словосочетание «gratiam creaturam» малопонятно и больше нигде у Августина не встречается; в одной из рукописей оно вообще отсутствует. Некоторые издатели и переводчики предлагали исправление «gratis creatam» («природой, сотворенной по благодати»). Учитывая, что эту же мысль Пелагия Августин в данном сочинении приводит еще два раза в близких выражениях (см.: Aug. Gest. Pelag. 10. 22; 23. 47), я также считаю, что «creaturam» должно быть исправлено на «creatam» и что это слово относится к «naturam», однако полагаю, что второе слово «gratiam» нужно удалить из текста как диттографию. Таким образом, в моем переводе отражен следующий латинский текст: «…ubi omnino nullam dicit dei gratiam nisi naturam nostram cum libero arbitrio creatam».

[87] Как следует из контекста, отрывок «из чего… совершенным» — это не слова Целестия, а вывод, который следовал из его слов по мнению составителей обвинительной записки.

[88] Флп 3. 12.

[89] Отрывок «тогда как… за грех» — это не слова Целестия, а адресованное ему возражение составителей обвинительной записки.

[90] Пс 24. 7.

[91] См.: Лев 4. 2–3, 13–14, 22–23, 27–28.

[92] Ниже Августин сообщает, что он сам нашел слова Целестия о людях как «соучастниках Божественной природы» в одиннадцатой, а не в двенадцатой главе книги Целестия (см.: Aug. Gest. Pelag. 35. 65). Поскольку книга Целестия не сохранилась, невозможно установить, какая из ссылок является корректной.

[93] 2 Петр 1. 4.

[94] Лат. «in unius substantiae trinitatem»; возможен также более привычный перевод «в единосущную Троицу».

V. Августин оценивает итоги Собора и рассказывает о своем отношении к Пелагию

Заключительный приговор Собора:

Пелагий признан пребывающим в церковном общении

20. 44. Собор сказал: «Теперь, поскольку мы удовлетворены ответными разъяснениями присутствующего здесь монаха Пелагия, который выразил согласие с благочестивыми учениями, а то, что противоположно церковной вере, отверг и анафематствовал, мы признаём, что он пребывает в церковном и кафолическом общении».

Комментарий Августина:

епископы действительно оправдали Пелагия,

так как они основывались на его поведении во время Собора,

однако они не имели всех сведений о его личности и взглядах

21. 45. Таковы деяния, на основании которых друзья Пелагия с радостью заявляют, что он был в них очищен [от всех обвинений]. А мы, — поскольку Пелагий достаточно позаботился о доказательстве и нашего дружеского отношения к нему, так что на этом суде были предъявлены и зачитаны даже наши частные письма [ему], которые вставлены в деяния [1], — горячо желаем и испрашиваем [у Бога] его спасения во Христе, однако нам не следует поспешно радоваться по поводу этого его оправдания, которое скорее является предметом веры, чем может быть с определенностью доказано. Говоря так, я не обвиняю судей ни в небрежности, ни в снисходительности, ни в согласии с нечестивым учением, — последнее представляется совсем невероятным в их случае. Но если суд епископов заслуживает одобрения и похвалы, то Пелагия, как мне кажется, те, кто знают его лучше и вернее, не могут считать оправданным. Ведь епископы судили как бы незнакомца, — в особенности, поскольку отсутствовали те, кто подали против Пелагия [обвинительную] записку. Епископы вряд ли могли бы более тщательно исследовать этого человека, однако полностью разрушили саму ересь, — если только их суждению последуют те, кто выступали в защиту превратного образа мыслей Пелагия. А те, кто хорошо знают, чему обычно учил Пелагий, — будь то те, кто противостояли ему в обсуждениях; будь то те, кто [теперь] благодарны, что освободились от этого заблуждения, — как они могут не относиться к Пелагию с подозрением, когда они читают [в деяниях], что он не осудил [свои] прежние заблуждения в простом исповедании, но защищал себя так, как будто он никогда не имел никаких взглядов, отличающихся от тех, которые были одобрены в его ответах на этом суде?

Августин вспоминает, как он сам узнал о Пелагии и о его взглядах;

первоначально он выступал против мнений пелагиан, не называя их имен

22. 46. Но скажу лучше о самом себе. Ведь я впервые узнал имя Пелагия в сопровождении похвальных отзывов о нем, когда он находился далеко от нас и проживал в Риме. Потом до нас начала доходить молва, что он в своих рассуждениях выступает против благодати Бога. Хотя это огорчило меня, — тем более что это мне сказали люди, которым я верил, — я все-таки стремился узнать об этом или от него самого или из какой-нибудь его книги, чтобы он не мог этого отрицать, если бы я решил ему возразить. А позднее, когда он прибыл в Африку [2], он был принят на нашем берегу, то есть в Гиппоне, где я тогда отсутствовал. В это время, как мне стало известно от наших [братьев], от него вообще не слышали ничего подобного, [в том числе и] по той причине, что он быстрее, чем думали, отправился оттуда дальше. Позднее я видел его лицом к лицу в Карфагене [3], насколько помню, один или два раза, когда мы были чрезвычайно заняты заботами о том собеседовании, которое собирались провести с донатистами. А Пелагий оттуда также очень быстро отправился в заморские земли [4]. Тем временем эти мнения с горячностью распространялись устами тех, кто считались учениками Пелагия, в результате чего Целестий был вынужден предстать перед епископским судом и получил достойный его превратного образа мыслей приговор [5]. Притом мы полагали, что борьба с ними окажется более спасительной, если мы будем умалчивать об именах людей, а станем опровергать и изобличать сами заблуждения; в таком случае люди скорее исправились бы по причине страха перед церковным судом, чем подверглись бы наказанию со стороны этого суда. Поэтому мы не переставали выступать против этого зла ни в книгах, ни в публичных проповедях.

Друзья и ученики Пелагия Тимазий и Иаков передали Августину

сочинение Пелагия «О природе»; Августин написал его опровержение

23. 47. А позднее рабы Божии, добрые и честные мужи, Тимазий и Иаков, также передали мне книгу [6], в которой Пелагий вполне откровенно предлагает сам себе, но как бы от лица противника, — поскольку [своим учением на эту тему] он уже вызывал большое недовольство, — вопрос о благодати Бога. Этот вопрос, как ему показалось, может быть решен только одним способом: если назвать благодатью природу, созданную [Богом] со свободным решением [7]; иногда он также присоединяет, однако довольно натянуто и неявно, к этой [отождествляемой с природой благодати] помощь закона или отпущение грехов. Тут мне уже без всякого сомнения стало ясно, сколь сильно отрава этого превратного учения враждебна христианскому спасению. Однако и тогда я не вставил имя Пелагия в то свое сочинение, в котором опроверг эту самую книгу [8]; я полагал, что мне будет проще принести [ему] пользу, если я сохраню дружеское отношение к нему и пока что пощажу его честь, в то время как его писания мне уже не подобало щадить.

Во время Собора Пелагий выразился неудачно:

он осудил своих бывших учеников, хотя они уже отреклись от заблуждений

По этой причине [9] сейчас мне неприятно [видеть], что во время этого суда Пелагий где-то сказал: «Я анафематствую тех, кто этого придерживаются или когда-либо придерживались» [10]. Было бы достаточно сказать: «Тех, кто этого придерживаются», чтобы мы поверили, что он исправился. А когда он прибавил: «Или когда-либо придерживались», то, во-первых, он дерзнул совершенно несправедливо и незаслуженно осудить тех, кто [сейчас уже] стали свободны [11] от этого заблуждения, которому научились или у него самого, или у каких-то других учителей. Далее, [во-вторых], разве любой из знающих, что сам Пелагий когда-то не только придерживался этого, но и учил этому, не станет вполне заслуженно подозревать, что Пелагий притворно анафематствовал тех, кто [сейчас] придерживаются этого? Ведь Пелагий таким же точно образом без всяких сомнений анафематствовал тех, кто когда-либо придерживались этого, хотя он сам, как [многие хорошо] помнят, был учителем в этом? Вот, я промолчу о других, но какими глазами и с каким лицом Пелагий посмотрит на Тимазия и Иакова, его друзей и прежде его учеников? Это именно им я написал ту книгу, в которой ответил на его книгу. Я решил, что не следует, конечно же, замалчивать и оставлять без внимания то, каким образом они мне ответили, поэтому ниже я присоединил копию их письма [12].

Письмо Тимазия и Иакова Августину

с благодарностью за сочинение «О природе и благодати»

24. 48. «Воистину блаженнейшего господина и досточтимого отца, епископа Августина, Тимазий и Иаков приветствуют в Господе. Благодать Бога, преподанная служением твоего слова, так восстановила и воссоздала нас, о блаженнейший господин и досточтимый отец, что мы вполне искренне можем сказать: Он послал Свое [13] слово и исцелил их [14]. Поистине, мы обнаружили, что Твоя Святость весьма тщательно разобрала текст этой книжки [Пелагия]; нас приводят в изумление ответы, данные на все отдельные затруднения, — как [ответы], относящиеся к тому, чего христианину следует отвергать, презирать и избегать, так и [ответы], относящиеся к тому, в чем Пелагий, как обнаружилось, не полностью заблуждался, хотя, неизвестно уж по какому лукавству, он полагал, что и в этих случаях следует умолчать о благодати Бога. Только одно удручает нас при виде столь великого благодеяния: что поздно засиял этот преславный дар благодати Божией. Ведь получилось так, что [среди нас] отсутствовали некоторые [люди], слепота которых нуждается в этом яснейшем озарении светом истины. Но мы не теряем надежды на то, что и их, пусть даже позднее, достигнет эта благодать по милости Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины [15]. Мы сами, наученные духом любви, пребывающим в тебе, уже раньше отказались от подчинения этому заблуждению [16]. Однако и ныне мы также воздаем благодарение [Богу], поскольку то, во что мы уверовали прежде, теперь мы научились объяснять другим, ведь обстоятельная речь Твоей Святости проложила для этого легкий путь». И другой рукой: «Твое Блаженство пусть пребывает невредимым и помнит о нас, и пусть милосердие нашего Бога прославит тебя в вечности».

Пелагий на Соборе несправедливо анафематствовал тех,

кто желают его спасения

25. 49. Итак, если бы Пелагий таким же образом признал, что сам он, как [способный ошибаться] человек, некогда прежде был захвачен этим заблуждением, но теперь анафематствует тех, кто этого придерживаются, — в таком случае любой, кто не порадовался бы тому, что Пелагий ныне придерживается пути истины, сам упустил бы самое главное в любви. Однако ныне Пелагий мало того, что не признал самого себя освободившимся от этой заразы, но вдобавок еще и анафематствовал освободившихся, которые настолько его любят, что горячо желают, чтобы и он освободился [от этого]. В число последних входят и эти [братья], которые выразили свою благожелательность к нему в [только что приведенном] их письме, направленном мне. Ведь они прежде всего думали о нем, рассказывая, как их удручает, что они поздно получили нашу книгу. Они говорят: «Ведь получилось так, что [среди нас] отсутствовали некоторые [люди], слепота которых нуждается в этом яснейшем озарении светом истины. Но мы не теряем надежды на то, что и их, пусть даже позднее, достигнет эта благодать по милости Бога» [17]. Они также сочли, что нужно пока умолчать об имени или именах [этих людей], чтобы дружба продолжала жить, а лучше умерло заблуждение друзей.

В ответ на критику Пелагию следует публично осудить все заблуждения,

связываемые с его именем

25. 50. И если Пелагий теперь помнит о Боге, если он не хочет быть неблагодарным милосердию Божию, которое привело его на суд епископов с той целью, чтобы он больше не дерзал защищать эти анафематствованные [высказывания], а признал их подлежащими презрению и отвержению, — тогда [те] наши писания, в которых мы, обозначив его имя, вскрыли нарыв ради исцеления, Пелагий воспримет даже с большей благодарностью, чем другие [прежние] писания, в которых мы, опасаясь причинить боль, лишь увеличивали воспаление, о чем [ныне] сожалеем. Если же он прогневается на меня, то пусть обратит внимание на то, сколь несправедлив его гнев, и, чтобы победить гнев, пусть наконец-то попросит [для себя] благодати Бога, ведь на этом суде он исповедал, что она необходима нам для наших отдельных действий. Вот тогда, если Бог ему поможет, он одержит истинную победу.

Ссылки на отзывы о нем епископов не помогут Пелагию

доказать свое правомыслие

Ведь какую пользу ему принесут громкие похвалы, содержащиеся в письмах епископов, о которых он решил упомянуть в своей защите, или даже зачитать и привести, словно некое доказательство [18]? Разве все те, кто слушали его настоятельные и в некотором смысле пламенные увещания к доброй жизни, могли с легкостью распознать, что он придерживается этих своих превратных мнений?

Пелагий на Соборе ссылался и на письмо к нему самого Августина;

Августин объясняет, в каком смысле нужно понимать использованные в этом письме выражения

26. 51. Хотя я в том моем письме, которое Пелагий предъявил [на суде], не только воздержался от похвал ему, но также, насколько смог, побудил его мыслить правильно, хотя при этом я и не касался [напрямую спорного] вопроса о благодати Божией. Ведь я назвал его в приветствии «господином», но это мы обычно пишем даже некоторым лицам, не являющимся христианами, следуя установившемуся обычаю переписки; да это и не ложно, поскольку мы некоторым образом должны находиться в добровольном рабстве у всех, чтобы они обрели спасение во Христе [19]. Я назвал его «возлюбленнейшим», — это я и сейчас говорю, и даже если он прогневается, все равно буду говорить; ведь если я не буду проявлять к нему любовь, когда он гневается, этим я причиню только больший вред себе. Я назвал его «желаннейшим», поскольку я очень сильно желал немного побеседовать с ним, встретившись лично; ведь я уже слышал, что он пытается выступить в открытом споре против оправдывающей нас благодати Бога, используя в качестве повода какое-нибудь упоминание о ней [20]. Наконец, и краткий текст самого письма подтверждает то, что я говорю. Ведь когда я поблагодарил его за то, что он порадовал меня своим письмом, подтвердившим, что он и его близкие здоровы, то это говорит лишь о том, что мы должны желать также и телесного здоровья тем, кого желаем увидеть [духовно] исправившимися. И я тут же пожелал [21], чтобы ему были уделены от Господа блага. Но это не те блага, которые относятся к телесному здоровью, а скорее те [духовные блага], которые, — как он [ошибочно] полагал или, быть может, все еще полагает, — зависят от одного только свободного решения и собственной власти [человека]. Одновременно я пожелал ему и связанной с этим вечной жизни. Далее, поскольку Пелагий в своем письме, на которое я отвечал, весьма сильно и благосклонно восхвалял некоторые такого рода блага во мне, то здесь я попросил его, чтобы он молился обо мне, — ведь благодаря этому Господь мог бы сделать меня таким, каким Пелагий меня уже считал. И тем самым я убеждал Пелагия в противоположном его [ошибочному] мнению, — [а именно], что сама та праведность, которую он нашел во мне достойной похвалы, зависит не от желающего и не от бегущего, а от милующего Бога [22]. Это все, что содержит упомянутое мое краткое письмо, и именно с таким намерением оно было продиктовано. Само же письмо таково [23].

Полный текст письма Августина Пелагию

27–28. 52. «Возлюбленнейшего [24] господина и желаннейшего брата Пелагия Августин приветствует в Господе. Я премного благодарен, что ты в своем письме [25] соблаговолил порадовать меня, подтвердив, что вы [все] здоровы. Пусть Господь предоставит тебе блага, которыми ты будешь благ всегда, и да живешь ты с вечным Богом в вечности, о возлюбленнейший господин и желаннейший брат. Я же, даже если не признаю [истинными] твои похвальные слова обо мне, которые содержит письмо Твоей Благосклонности, все-таки не могу быть неблагодарен благожелательности [твоей] души к моей малости. И вместе с тем я убеждаю тебя лучше молиться обо мне, ведь благодаря этому Господь может сделать меня таким, каким ты меня уже считаешь». И другой рукой: «Помни о нас и будь невредим; да угодишь ты Господу, возлюбленнейший господин и желаннейший брат».

Августин отмечает, что словами, помещенными в подписи письма,

он преподал Пелагию истинное учение о благодати

29. 53. Также и теми словами, которые я поместил в самой подписи, [а именно], чтобы он угодил Господу, я обозначил, что [исполнение] этого зависит скорее от благодати Бога, чем от одной только человеческой воли. Ведь я не побуждал его к этому, не заповедал ему это, не учил его этому, а пожелал ему это. Вместе с тем, если бы я побуждал, заповедовал или учил, то я показал бы, что это относится к свободному решению, но все-таки, говоря таким образом, я не упразднил бы благодать Бога. Точно так же и в этом случае, когда я попросил [это для него у Бога], я выразил [учение о] благодати Бога, однако не уничтожил решение воли. Итак, к чему же Пелагий предъявил на этом суде это мое письмо? Если бы он с самого начала имел образ мыслей, согласный с этим письмом, то, пожалуй, он и вовсе не был бы призван на епископский суд братьями, — хоть и доброжелательными, но оскорбленными превратностью его рассуждений [26].

Пелагий должен доказать свое исправление не дружбой с епископами,

а осуждением всех заблуждений, встречающихся в подписанных его именем книгах

И как я сейчас дал отчет об этом моем письме, так, со своей стороны, если будет необходимо, могут дать отчет о своих письмах и прочие, кого Пелагий упомянул; они сами расскажут, что предполагали, или о чем не знали, или в каком смысле писали. Поэтому Пелагий может сколько угодно хвастаться дружбой со святыми, может сколько угодно зачитывать хвалящие его письма, может сколько угодно предъявлять оправдывающие его [соборные] деяния. Все равно те, кто отлично знают Пелагия, ни в коем случае не сочтут его исправившимся, если только он не признается, что он [действительно], как это доказывается показаниями надлежащих свидетелей, высказывался в своих книгах против оправдывающей и призывающей нас благодати Бога; если только он не анафематствует эти [свои высказывания]; если только он не станет в будущем выступать против этих [высказываний] письменно и устно.

[1] Пелагий предъявил во время Собора как минимум одно адресованное ему письмо Августина; ниже Августин приводит текст этого письма и рассматривает его содержание (см.: Aug. Gest. Pelag. 26. 51 — 29. 53); возможно, Пелагий ссылался и на другие письма, однако о них Августин ничего не говорит.

[2] Это произошло в середине или в конце 410 г., после того как Пелагий решил покинуть Рим по причине нашествия готов.

[3] Это было не позднее июня 411 г., когда состоялось то собеседование с донатистами, о котором далее упоминает Августин; Пелагий приехал в Карфаген из Гиппона.

[4] Таким образом, в июне 411 г. Пелагий покинул Карфаген и отправился в Палестину; в целом он провел в Серверной Африке около полугода.

[5] Целестий был осужден на Соборе в Карфагене под председательством епископа Аврелия; точная дата этого Собора неизвестна, однако из косвенных источников можно заключить, что он состоялся осенью 411 г. Августин, как он сам свидетельствует выше в данном сочинении (см.: Aug. Gest. Pelag. 11. 23), на этом Соборе не присутствовал и узнал о его решениях позднее (подробнее см.: Смирнов. 2019. С. 243–244).

[6] Речь идет об уже упоминавшемся ранее сочинении Пелагия «О природе».

[7] Ср. с аналогичными формулировками выше: Aug. Gest. Pelag. 10. 22; 17. 41.

[8] Подразумевается сочинение Августина «О природе и благодати»; имя Пелагия там действительно не упоминается, и Августин указывает на автора книги посредством общих наименований («человек» и т.п.).

[9] Как ясно из дальнейшего рассуждения, слова «по этой причине» относятся к двум указанным выше моментам: 1) к тому, что Августин лично знает двух близких друзей и учеников Пелагия, впоследствии отказавшихся от следования его мнениям (Тимазия и Иакова); 2) к тому, что Пелагий выразил в книге те идеи, которые во время суда не признал своими. Эти два обстоятельства Августин сопоставляет далее с той формулировкой, в которой Пелагий осудил ошибочные мнения на суде, обращая внимание на ее неудачность и противоречивость.

[10] См.: Aug. Gest. Pelag. 11. 24.

[11] Плинваль предлагает исправление текста, добавляя отрицание к глаголу «caruerunt»: «…qui illo quem, siue aliis siue ipso doctore, didicerant errore non caruerunt» (= «…кто не были свободны от этого заблуждения, которому научились или у него самого, или у каких-то других учителей»; см.: Plinval. 1965. P. 292). Однако это исправление нарушает логику рассуждения Августина: он хочет сказать, что Пелагий несправедливо осудил тех, кто раньше следовали его ошибочным мнениям, однако ко времени произнесения Пелагием этого осуждения уже освободились от заблуждений. Поэтому я в переводе следую тексту CSEL без исправления Плинваля.

[12] Это письмо, полностью приведенное Августином далее, входит в корпус писем Августина как Письмо 168 (Aug. Ep. 168).

[13] «Свое» в тексте псалма относится к Господу, поскольку в предыдущем стихе говорится: «Но воззвали к Господу в скорби своей, и Он спас их от бедствий их» (Пс 106. 19; Синодальный перевод).

[14] Пс 106. 20.

[15] 1 Тим 2. 4.

[16] Из этих слов следует, что Тимазий и Иаков еще до Собора в Диосполе перестали быть приверженцами учения Пелагия, а также, что это произошло в результате их общения с Августином.

[17] Августин предполагает, что в этих словах Тимазий и Иаков намекали на самого Пелагия и на его ближайших последователей.

[18] Как следует из этих слов, на Соборе в Диосполе Пелагий ссылался на письма к нему неких епископов. Ни имена этих епископов, ни тексты их писем не известны, за исключением письма самого Августина, о котором идет речь дальше.

[19] Ср.: Мф 20. 26–27; 1 Кор 9. 19–23.

[20] Судя по этому замечанию, письмо Августина было отправлено Пелагию, когда тот находился в Риме, то есть еще до начала пелагианских споров в 411 г.

[21] Употребляемый здесь и далее Августином глагол «opto» имеет основное значение «желать», однако у христианских авторов часто употребляется в более узком значении «просить Бога о чем-то», «молиться о чем-то». В данном случае речь идет о молитвенных пожеланиях, которые косвенно обращены к Богу («…пусть Господь предоставит…», «…да живешь ты с вечным Богом…» «…да угодишь ты»), поэтому допустим как перевод «желал ему», так и перевод «просил у Бога для него», «молился, чтобы Бог…».

[22] Рим 9. 16.

[23] Это письмо, приводимое далее полностью, входит в корпус писем Августина как Письмо 146 (Aug. Ep. 146).

[24] Поскольку, согласно свидетельству Августина, его письмо было включено в состав деяний Собора в Диосполе, я выделяю его текст полужирным шрифтом, как и текст деяний. Изложение деяний Августином не позволяет установить, в какой именно момент Пелагий на Соборе ссылался на письма епископов.

[25] Из этих слов следует, что Августин писал Пелагию не по собственной инициативе, а отвечал на некое адресованное ему письмо Пелагия; это письмо не сохранилось и сведений о его содержании нет.

[26] Под «братьями» здесь подразумеваются епископы Герос и Лазарь, подавшие обвинительную записку против Пелагия.

VI. Реакция Пелагия на итоги Собора

В отправленном после Собора письме другу Пелагий представил итоги Собора неточно:

от имени епископов он оправдал собственное высказывание в такой форме,

в какой оно не встречается в соборных деяниях

30. 54. Я не умолчу и о тех событиях, которые последовали за этим судом, поскольку они еще больше усиливают [наше] подозрение [по отношению к Пелагию]. В наши руки попало некое письмо [1], написанное, как говорят, самим Пелагием какому-то пресвитеру, его другу, который, как следует из самого этого письма, благожелательно увещевал Пелагия, чтобы тот не подал кому-либо повода для отпадения от тела Церкви. И в нем среди прочего, — поскольку вставлять сюда все письмо было бы долго, да это и не нужно, — Пелагий говорит: «Приговор четырнадцати епископов подтвердил наше определение, в котором мы сказали, что человек может быть без греха и легко соблюдать заповеди Бога, если захочет»; и далее он говорит: «Этот приговор преисполнил смущением противоречащие [нам] уста и привел к разделению внутри всего сообщества умышлявших зло». Итак, — написал ли это письмо действительно сам Пелагий, или оно было кем-то сочинено под его именем, — кто не видит, как заблуждение здесь хвалится, словно победой, тем судом, на котором оно было побеждено и осуждено? Причем Пелагий здесь поместил свои слова в том виде, в каком их можно прочесть в его книге, называющейся «Книга глав», а не в том виде, в каком они были представлены в качестве обвинения на суде и повторены также в его ответе. Дело в том, что те, кто подали обвинение, не знаю уж, по какой небрежности, пропустили одно слово, которое вызывает немалый спор. Ведь, как они написали, Пелагий говорил, что «человек может быть без греха, если захочет, и соблюдать заповеди Бога, если захочет» [2], а о легкости здесь ничего не сказано. Далее, сам Пелагий, отвечая, заявил: «Мы [действительно] сказали, что человек может быть без греха и соблюдать заповеди Бога, если захочет» [3]. Вот, и он также не сказал «легко соблюдать», но сказал только «соблюдать». И в другом месте, среди тех положений, о которых меня спрашивал Иларий и по поводу которых я написал ему ответ, обвинение выражено так: «Человек может быть без греха, если захочет» [4]. А сам Пелагий ответил на это так: «О том, что человек может быть без греха, уже было сказано прежде» [5]. Так что и здесь ни обвинители, ни отвечавший не добавили слово «легко». Также выше, в рассказе святого епископа Иоанна, он вспоминает и говорит так [6]: «Они [7] настаивали и утверждали, что [Пелагий] — еретик, ведь он говорит, что человек может быть без греха, если захочет [8]. И когда мы спросили об этом [Пелагия], он ответил: «Я сказал так не в том смысле, что человеческая природа получает [способность] быть безгрешной, а я сказал в том смысле, что тот, кто захочет трудиться и подвизаться ради собственного спасения, чтобы не грешить и исполнять заповеди Бога, — он получает такую способность от Бога». Тогда некоторые стали перешептываться и утверждать, будто Пелагий заявляет, что это может совершиться без благодати Бога; выразив порицание по этому поводу, я сослался на то, что апостол Павел, много потрудившийся, все же говорит, что [это произошло] не по его силе, а по благодати Бога: Я потрудился больше всех других; не я, но благодать Бога со мной [9]», и прочее, что я уже упомянул выше.

Пелагий в письме другу распространяет ошибочное представление о том,

что человек «легко» может стать безгрешным;

при этом он вообще не упоминает о благодати,

хотя именно благодаря этому упоминанию он был оправдан на Соборе

30. 55. Тогда как же нам следует понимать то, что в этом письме [еретики] дерзнули похвалиться? Они хвастаются тем, что убедили четырнадцать судивших епископов не только в [наличии у человека] способности не грешить, но даже в легкости этого, в точности как написано в «Книге глав» Пелагия. Однако, хотя это [высказывание Пелагия] много раз включается в [соборные] деяния и повторяется в них, в деяниях нигде не обнаруживается этого [слова «легко»]. Разве это слово не противоречит даже защите и ответам самого Пелагия? Ведь и епископ Иоанн сказал, что Пелагий, когда отвечал перед ним, хотел дать понять, что может не грешить тот [человек], который захочет трудиться и подвизаться ради собственного спасения [10]; и сам Пелагий, уже участвуя в тех действиях, которые описаны в [соборных] деяниях, и защищая себя, сказал, что «человек может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога» [11]. Итак, как же это совершается «легко», если [человек] трудится, чтобы это совершилось? Ведь, как я думаю, любой здравомыслящий человек вместе с нами признает, что где есть труд, там нет легкости. Однако письмо, полное плотской напыщенности и превозношения, летит вперед; [обнародование] деяний задерживается, а письмо стремительно опережает их и раньше их попадает в руки людям. И в результате этого начинаются разговоры, будто четырнадцать восточных епископов одобрили не только то, что человек может быть без греха и исполнять заповеди Божии, но даже то, что он может «легко» их исполнять, причем без всякого упоминания о помощи Бога, но просто — «если захочет». В таком случае, конечно же, остается скрытой в молчании благодать Бога, ради защиты которой велась упорнейшая борьба [противниками Пелагия], и при чтении письма видна только несчастная человеческая гордость, обманывающая саму себя, выставляя себя победительницей. Разве епископ Иоанн не именно по этому поводу, как он сам сказал, выразил порицание, чтобы затем Божественными свидетельствами, словно тремя ударами молний [12], сокрушить гигантские горы, воздвигнутые против превосходства небесной благодати? Разве у него и вместе с ним у других епископов, бывших судьями, разум и слух вынесли бы слова Пелагия: «Мы [действительно] сказали, что человек может быть без греха и соблюдать заповеди Бога, если захочет», если бы после этого не последовало сразу добавление: «Ведь такую способность ему дал Бог»? Епископы не подозревали, что Пелагий говорит это о природе, а не о той благодати, о которой они узнали из апостольской проповеди. И дальше [Пелагий] прибавил: «Но мы не сказали, что можно найти кого-то, кто никогда не согрешил бы от юности до старости, а [хотели сказать], что обратившийся от грехов может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога» [13]. Именно в отношении этого епископы заявили, что это и их мнение, признав правильным ответ Пелагия, что человек с помощью Бога и с [Его] благодатью может быть без греха. Они опасались, что если они отвергнут это [суждение], то окажется, что они наносят оскорбление [уже] не способности человека, а самой благодати Бога.

Епископы на Соборе не определили,

может ли человек полностью освободиться от грехов в этой жизни

или же это произойдет только в Царстве Небесном

Однако [на Соборе] не было определено, когда именно человек может быть без греха, а было лишь решено, что это [вообще] может совершиться при помощи благодати Бога. Не было определено, говорю, был ли, или есть ли, или будет ли из людей, живущих в этой плоти, которая вожделеет вопреки духу [14], из пользующихся уже разумом и решением воли, из пребывающих или в обычном человеческом обществе или в монашеском уединении, хоть один единственный человек, которому уже нет необходимости говорить в молитве не только ради других, но и ради самого себя: Отпусти нам наши долги [15]. [Не было определено], не тогда ли достигнет полного совершенства этот дар [безгрешности], когда мы станем подобны Богу и увидим Его, как Он есть [16]; когда уже не сражающиеся будут говорить: Я вижу другой закон в моих членах, противящийся закону моего ума [17], а победившие скажут: Где, смерть, твоя победа? Где, смерть, твое жало? [18] Эти вопросы, пожалуй, нуждаются в мирном обсуждении, но не между кафоликами и еретиками, а среди самих кафолических [христиан].

Письмо Пелагия его другу, если оно подлинное, свидетельствует о том,

что осуждение им ошибочных мнений во время Собора было неискренним

31. 56. Итак, как же можно поверить, что Пелагий, — если только это письмо принадлежит ему, — истинно исповедал благодать Бога, которая не тождественна ни природе со свободным решением, ни знанию закона, ни одному лишь отпущению грехов, — ту благодать, которая необходима для наших отдельных действий; а также, что он истинно анафематствовал всякого, кто думает нечто противоположное этому? Ведь в этом своем письме Пелагий упомянул о легкости не грешить, как будто судьи одобрили и это слово [«легко»], хотя об этом на суде вообще не вставал вопрос, но при этом не упомянул о благодати Бога, хотя именно благодаря исповеданию ее и прибавлению ее [к своему высказыванию] он избежал кары церковного осуждения.

Пелагий составил записку о своей защите на Соборе и прислал ее Августину;

между этой запиской и текстом деяний имеются различия

32. 57. Есть и другое обстоятельство, о котором мне не следует молчать. Пелагий переслал мне через одного нашего дорогого [19] гиппонского согражданина, служащего диаконом на Востоке, записку о своей защите [20]. В ней Пелагий изложил кое-что иначе, чем это содержится в епископских деяниях. Записанное в деяниях гораздо лучше, тверже и намного яснее защищает кафолическую истину от заразы этой ереси. Ведь когда я читал эту самую записку еще до того как нам были доставлены деяния, я не знал, что [в записке] Пелагий привел те самые слова [21], которыми он пользовался на суде, когда вел свою защиту. Некоторые из различий [между запиской и деяниями] мелкие, поэтому я не придаю им слишком большого значения.

В записке Пелагия не говорится о том, что он анафематствовал ряд высказываний,

которые в соборных деяниях упоминаются как анафематствованные

33. 57. Однако мне доставило неудовольствие, что Пелагий [в записке], как может показаться, сохранил для себя [возможность] защиты некоторых положений Целестия, тогда как в деяниях вполне определенно [выражено], что Пелагий их анафематствовал. Ведь в этой записке он не пожелал анафематствовать те [положения], в отношении которых отверг, что они принадлежат ему, и лишь сказал, что не должен за них отчитываться. Это следующие [положения]: «Адам был сотворен смертным; он умер бы и если бы согрешил, и если бы не согрешил»; что «грех Адама повредил только его самого, а не человеческий род»; что «Закон приводит в Царство [Небесное] так же, как и Евангелие»; что «новорожденные младенцы находятся в том же состоянии, в каком был Адам до преступления»; что «весь человеческий род не умерщвляется посредством смерти или преступления Адама и весь человеческий род не воскресает посредством воскресения Христа»; [что] «младенцы получают вечную жизнь, даже они не принимают крещение»; [что] «если богатые люди после крещения не откажутся от всего [имущества], то, пусть даже они будут совершать что-то, выглядящее добром, это все равно им не зачтется, и они не смогут получить Царство Небесное» [22]. В записке на эти положения он отвечает так: «Все это, даже согласно свидетельству самих этих [обвинителей], сказано не мной, поэтому я не должен за это нести ответственность». А в деяниях в ответ на то же самое он заявляет: «[Все это], даже согласно свидетельству самих этих [обвинителей], сказано не мной, поэтому я не должен за это нести ответственность. Но чтобы удовлетворить святой Собор, я анафематствую тех, кто этого придерживаются или когда-либо придерживались» [23]. Тогда почему в его записке не сказано в точности так же? Поступить так Пелагию, как мне кажется, не препятствовало ничего; для этого не потребовалось бы слишком много чернил, или букв, или времени, или места в записке. Кто тут не подумает, что это было устроено намеренно, чтобы эта записка повсюду распространялась под видом сокращенного изложения соборных деяний? А ведь на ее основании можно предположить, что не уничтожено право защищать любое из этих положений; что они были только предъявлены Пелагию как обвинения и были признаны не принадлежащими ему, однако не были анафематствованы и осуждены.

В записке Пелагия по причине переработки текста недостаточно ясно выражено то,

что сами епископы еще до Пелагия осудили ошибочные высказывания Целестия

и что Пелагий полностью поддержал это осуждение

33. 58. А другие положения из книги Целестия, предъявленные ему в качестве обвинений позже, Пелагий в той же записке собрал все вместе; он не привел по отдельности те два ответа, которые содержатся в деяниях и в которых он анафематствовал эти главы, но после всех вместе глав поместил один ответ. Я мог бы предположить, что так было сделано из-за стремления к краткости, если бы не заметил, что и это вполне относится к тому, что нас беспокоит. Ведь [в записке] он заканчивает [свой ответ] так: «Я вновь говорю, что, даже по свидетельству самих [обвинителей], эти [высказывания] — не мои. Поэтому, как я уже сказал, я не должен за них отчитываться. Что касается тех [высказываний], о которых я исповедал, что они — мои, то я подтверждаю, что они [высказаны] правильно. Что же касается тех [высказываний], о которых я сказал, что они — не мои, то их я отвергаю в соответствии с суждением святой Церкви, говоря «анафема» всякому [человеку], противоборствующему и противоречащему учению святой кафолической Церкви, равно как и тем, кто воздвигли на нас клевету, выдумав ложное» [24]. Последнего кусочка [этого ответа] в деяниях нет [25], но он не имеет отношения к тому делу, о котором мы должны беспокоиться. Пусть, конечно, будут под анафемой и те, кто воздвигли на него клевету, выдумав ложное. Но когда я впервые прочитал [в записке]: «Что же касается тех [высказываний], о которых я сказал, что они — не мои, то их я отвергаю в соответствии с суждением святой Церкви», то я не знал, что это суждение святой Церкви уже вынесено, поскольку [в записке] об этом умалчивается, а деяния я тогда еще не прочитал. В то время я не предположил ничего другого, кроме того, что Пелагий дал обещание относиться к этим главам так же, как и Церковь, которая еще не вынесла своего суждения, но когда-нибудь потом вынесет; и что он собирается отвергнуть главы, которые Церковь еще не отвергла, но когда-нибудь потом отвергнет; и что с этим связано и добавление: «Говоря «анафема» всякому [человеку], противоборствующему и противоречащему учению святой кафолической Церкви». А на самом деле, как свидетельствуют деяния, суждение об этих главах уже было вынесено четырнадцатью епископами, и именно в согласии с этим суждением Пелагий сказал, что он все это отвергает и говорит «анафема» всем тем, кто, имея такой образ мыслей, выступают против [церковного] суждения, которое, как показывают деяния, уже было вынесено. В самом деле, судьи уже сказали: «Что скажет присутствующий здесь монах Пелагий по поводу тех глав, которые были зачитаны? Ведь святой Собор и святая кафолическая Церковь Божия отвергают это». Однако те, кто об этом не знают, если они прочитают записку [Пелагия], могут решить, что дозволяется защищать какое-либо из этих [положений], как будто не было вынесено суждение, что [все] они противоположны кафолическому учению, а также [могут предположить], что Пелагий обещал следовать по этим вопросам не тому суждению, которое Церковь уже вынесла, а тому, которое она только намеревается вынести [в будущем].

Пелагий составил и распространил записку не с той целью,

чтобы в точности сообщить об итогах Собора;

он должен недвусмысленно осудить заблуждения, осужденные в соборных деяниях

Поэтому ту записку, о которой мы сейчас ведем речь, Пелагий писал не с той целью, чтобы стали известными достоверные сведения, содержащиеся в деяниях, а именно, что церковный суд, на котором заседали четырнадцать епископов, осудил все те вероучительные утверждения, посредством которых достигала успеха эта ересь и укреплялась упрямая дерзость. Если Пелагий побоялся оповестить об этом именно так, как действительно обстоит дело, то пусть он лучше исправится сам, а не сердится на нашу бдительность, какой бы она ни была, пусть даже и запоздалой. Если же ложно то, что он побоялся это сделать, и мы, будучи людьми, проявили [чрезмерную] подозрительность, пусть он нас извинит, однако в то же время пусть выступит против тех [утверждений], которые были анафематствованы и отвергнуты в ходе [соборных] деяний, когда слушалось его дело [26]. Если же Пелагий станет снисходительно относиться к этим [утверждениям], он тем самым покажет, что не только раньше придерживался этих [взглядов], но и [теперь] продолжает придерживаться.

Августин просит епископа Аврелия помочь ему в распространении этого сочинения;

оно призвано противостоять любым попыткам неверно представить итоги Собора

34. 59. Поэтому я захотел написать эту книгу к Твоему Почтению [27]; так как речь идет о сложном и важном деле, то, пожалуй, не зря посвященная этому книга получилась [довольно] пространной. Если она не вызовет у тебя неудовольствия, то пусть она сделается известной всем, кому ты сочтешь необходимым, при поддержке твоего авторитета, который гораздо значительнее, чем усердие нашей малости. Тем самым она послужит подавлению суетности и упрямства всех тех, кто полагают, что, поскольку [сам] Пелагий был оправдан, судившие его восточные епископы согласились с теми вероучительными утверждениями, которые христианская истина всегда осуждала и [ныне] также осудила властью четырнадцати епископов, — ведь распространение [этих утверждений] весьма опасно, так как они направлены против христианской веры, а также призывающей и оправдывающей нас благодати Бога. Христианская истина осудила бы и Пелагия вместе [с этими утверждениями], если бы он не анафематствовал их.

Но мы уже [в достаточной мере] проявили к этому человеку заботу по братской любви и достоверно сообщили о нашем беспокойстве как по поводу него, так и о нем самом. Поэтому теперь посмотрим, каким образом можно коротко указать на то, что, даже если Пелагий был оправдан среди людей, — ясно, что это так и произошло, — сама эта ересь, всегда заслуживающая осуждения на Божественном суде, была также осуждена и на суде четырнадцати восточных епископов.

[1] Это письмо Пелагия не сохранилось; имя пресвитера, которому оно было адресовано, неизвестно; о содержании письма нет никаких сведений, кроме приводимых ниже Августином.

[2] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 16. Августин здесь дважды повторяет слова «если захочет», однако выше при цитировании обвинительной записки эти слова были употреблены лишь один раз в конце фразы.

[3] См.: Ibidem.

[4] См.: Ibid. 11. 23.

[5] См.: Ibid. 11. 24.

[6] Здесь Августин приводит начало рассказа епископа Иоанна, предшествующее той части, которую он уже приводил выше (см.: Ibid. 14. 37). Поскольку, согласно свидетельству Августина, рассказ епископа Иоанна был включен в состав деяний Собора в Диосполе, я выделяю его полужирным шрифтом, как и текст деяний. Изложение деяний Августином не позволяет установить, в какой именно момент этот рассказ прозвучал на Соборе.

[7] Подразумеваются противники Пелагия во главе с пресвитером Орозием.

[8] Августин хочет показать, что в рассказе епископа Иоанна, как и в других случаях, указанных выше, высказывание Пелагия приводится без слова «легко». Однако Орозий, рассказывая о заседании совещания в Иерусалиме, приводит это высказывание со словом «легко» («Pelagius mihi dixit docere se, hominem posse esse sine peccato et mandata Dei facile custodire, si uelit» = «Как сказал мне [сам] Пелагий, он учит, что человек может быть без греха и легко соблюдать заповеди Бога, если захочет»; см.: Orosius. Apol. // CSEL. Vol. 5. P. 608:9–11). Это позволяет считать, что слово «легко» действительно изначально содержалось в высказывании Пелагия, однако при цитировании иногда могло пропускаться, что и привело к различию в формулировках.

[9] 1 Кор 5. 10.

[10] См.: Aug. Gest. Pel. 30. 54.

[11] См.: Ibid. 6. 16.

[12] Подразумеваются три библейские цитаты, приведенные епископом Иоанном (1 Кор 15. 10; Рим 9. 16; Пс 146. 1), о которых уже шла речь выше (Aug. Gest. Pel. 14. 37).

[13] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 16.

[14] Ср.: Гал 5. 17.

[15] Мф 6. 12.

[16] Ср.: 1 Ин 3. 2.

[17] Рим 7. 23.

[18] 1 Кор 15. 55.

[19] Лат. «per quendam charum nostrum hipponensem civem». До обнаружения Ф. Долбо полного текста Проповеди 348А Августина считалось, что «charum» — это личное имя диакона, «Кар» или «Хар». Однако в Проповеди 348А Августин, говоря о нем, приводит другое имя — Палатин (Palatinus; см.: Aug. Serm. 348A. 7 // Dolbeau. 1995. P. 57). Хотя некоторые исследователи допускали возможность двойного имени (Кар Палатин), более вероятно, что в сочинении «О деяниях Пелагия» Августин решил вообще не упоминать имени диакона и ограничился обозначением его как «нашего дорогого (carum nostrum) гиппонского согражданина». Чтение «carum» вместо «charum» засвидетельствовано в нескольких рукописях; мой перевод соответствует этому чтению.

[20] В проповеди 348A Августин говорит об этом немного подробнее: «Затем, несколько дней назад, пришел оттуда к нам наш согражданин, диакон Палатин, сын Гатта, уроженец Гиппона — многие [из вас] знают [его], и еще больше тех, кто знают его имя. Он присутствует здесь вместе с отцом, — вот он рядом, стоит среди диаконов, слушает меня. И он принес мне некую краткую книжку самого Пелагия о тех обвинениях, которые были против него выдвинуты. Это не часть [соборных] деяний, но некая созданная и сочиненная Пелагием защита; быть может, именно так он и защищал себя и в епископских деяниях, которые пока что, как я сказал, не смогли попасть нам в руки. И Пелагий указал диакону, чтобы тот дал мне прочесть эту его защиту, однако не прислал мне никакого собственного письма. По этой причине я стал беспокоиться, как бы он позднее не стал отрицать, что прислал то, что прислал. И поэтому я не пожелал ничего оттуда обсуждать, пока мы не прочтем деяния, где, как представляется, содержится церковное и епископское достоверное суждение» (Aug. Serm. 348A. 7 // Dolbeau. 1995. P. 57).

[21] В CSEL, в соответствии с рукописями, в этой фразе нет отрицания: «…nesciebam eum ea ipsa verba posuisse». Плинваль предложил исправление текста, добавив отрицание: «non ea ipsa verba» (= «я не знал, что [в записке] Пелагий привел не те же самые слова; см.: Plinval. 1965. P. 292). В действительности оба варианта дают осмысленный текст. В первом случае (без отрицания) Августин хотел сказать, что до получения деяний он не знал, что в записке Пелагий действительно передает ход рассмотрения его дела на Соборе (хотя и с некоторыми отличиями в деталях, которые Августин хочет обсудить); когда Августин получил деяния, он понял, что Пелагий передает содержание деяний, но с отличиями в деталях (ср. высказанное в произнесенной Августином до получения деяний Проповеди 348А предположение, что Пелагий сам сочинил некую воображаемую защиту). Во втором случае (с отрицанием) Августин хотел сказать, что до получения деяний он вообще не знал, есть ли различия между текстом записки Пелагия и текстом деяний. Поскольку первый вариант лучше согласуется с материалом Проповеди 348А, я не принимаю исправление Плинваля и сохраняю чтение CSEL.

[22] См.: Aug. Gest. Pelag. 11. 23.

[23] См.: Ibid. 11. 24.

[24] Ср.: Ibid. 20. 44.

[25] Августин подразумевает фразу «…равно как и тем, кто воздвигли на нас клевету, выдумав ложное».

[26] Лат. «…ea quae gestis, quibus auditus est, anathematizata et reprobata sunt» (буквально — «тех заблуждений, которые были анафематствованы и отвергнуты деяниями, в которых (или: которыми) он был выслушан (= было выслушано его дело)»). Не вполне ясно, в каком смысле Августин употребляет в этом случае слово «gesta» (подробнее о сложности его понимания см. в предисловии к переводу); я передаю общий смысл фразы, ориентируясь на контексты и на другие аналогичные по смыслу замечания Августина в этом сочинении.

[27] Августин обращается к епископу Аврелию, которому адресовано сочинение.

VII. Общая характеристика пелагианской ереси и итоговая классификация зачитанных на Соборе пелагианских высказываний

Вновь приводится заключительный приговор Собора,

в котором указаны два основания оправдания Пелагия:

согласие с благочестивыми учениями и отвержение ошибочных высказываний

35. 60. Приведем заключительный приговор этого суда. Собор сказал: «Теперь, поскольку мы удовлетворены ответными разъяснениями присутствующего здесь монаха Пелагия, который выразил согласие с благочестивыми учениями, а то, что противоположно церковной вере, отверг и анафематствовал, мы признаём, что он пребывает в церковном и кафолическом общении» [1]. Итак, в своем кратком приговоре заседавшие на суде святые епископы охватили две достаточно ясные вещи, относящиеся к монаху Пелагию: во-первых, он выразил согласие с благочестивыми учениями; во-вторых, он отверг и анафематствовал то, что противоположно церковной вере. По этим двум основаниям Пелагий был объявлен принадлежащим к церковному и кафолическому общению. Поэтому мы теперь в сжатом повторении рассмотрим, какими были слова Пелагия, в какой мере присутствовавшие [на суде] люди могли судить, опираясь [на эти слова как] на очевидные доказательства, и все ли [в результате] прояснилось. Ведь, как сказано [в приговоре], Пелагий отверг и анафематствовал то, что противоположно [церковной вере], а именно, [что противоположно вере] в тех [высказываниях], которые были выдвинуты в качестве обвинений против него, и по поводу которых он ответил, что они ему не принадлежат. Итак, теперь мы, если сможем, кратко и по порядку изложим все это дело.

Краткая характеристика пелагианства как еретического учения

35. 61. Поскольку было необходимо, чтобы исполнилось предсказанное апостолом Павлом: Надлежит быть и ересям, чтобы среди вас появились опытные [2], то после многих древних ересей возникла [3] также недавно [новая] ересь, причем не от епископов, или пресвитеров, или неких клириков, а от каких-то будто бы монахов. Эта ересь [4], якобы защищая свободное решение, выступала против благодати Бога, которая дана нам через Иисуса Христа, нашего Господа [5]. Она пыталась разрушить основание христианской веры, о котором написано: Через одного человека смерть, и через одного человека воскресение мертвых; ведь как в Адаме все умирают, так во Христе все будут оживотворены [6]. Она также отрицала, что мы для наших действий нуждаемся в помощи Бога; по ее утверждению, для того чтобы мы не грешили и исполняли праведность, нам может быть достаточно человеческой природы, сотворенной со свободным решением, и что эта [природа] и есть благодать Бога, поскольку мы созданы [Богом] так, что можем [достичь] этого [собственной] волей [7]. А также [благодать Бога заключается в том], что Бог дал [нам] помощь [Своего] закона и Своих заповедей, и в том, что обращающимся к Нему он прощает прежние грехи. [Согласно этой ереси], только к этому следует относить благодать Бога, а вовсе не к помощи нам в наших отдельных действиях; ведь человек «может быть без греха и легко соблюдать заповеди Бога, если захочет» [8].

Собор в Диосполе:

предпосылки и результат

35. 62. Поскольку эта ересь обманула многих, а братьев, которых не обманула, возмутила, то некий Целестий, мыслящий именно так, был приведен на суд Карфагенской Церкви и был осужден приговором епископов [9]. Затем, по прошествии нескольких лет, в этой ереси был обвинен Пелагий, который считался учителем Целестия. Пелагий также предстал перед епископским судом [в Палестине], где было зачитано все то, что написали в поданной против него [обвинительной] записке Герос и Лазарь, епископы из Галлии, которые отсутствовали [на суде], сославшись в качестве извинения на болезнь одного из них. Когда Пелагий ответил на все [обвинения], четырнадцать епископов провинции Палестина на основании его ответов объявили его чуждым превратности этой ереси, однако осудили без всякого колебания саму ересь.

Высказывания, которые Собором были признаны благочестивыми;

в каком смысле их понимали епископы

А именно, судьи одобрили [10] то, что Пелагий ответил на предъявленное ему [первое] обвинение: «Знание закона помогает человеку не грешить, как написано: Он дал им закон в помощь [11]». Однако они на этом основании не вынесли суждение, что знание закона тождественно той благодати Бога, о которой написано: Кто освободит меня от тела этой смерти? Благодать Бога через Иисуса Христа [12].

[Судьи также пришли к выводу [13]], что Пелагий сказал: «Все [люди] руководствуются собственной волей», не в том смысле, что Бог не руководит людьми; ведь Пелагий ответил, что он сказал это «для защиты свободного решения [воли], которому помогает Бог, если оно избирает доброе; а грешащий человек сам имеет вину, как бы по [собственному] свободному решению».

Они также одобрили [14] [высказывание о том], что «в день суда нечестивые и грешники не подлежат помилованию, но надлежит, чтобы они были сжигаемы в вечном огне», поскольку Пелагий ответил, что он сказал это «в согласии с Евангелием», где написано: Они пойдут в вечное мучение, а праведники — в вечную жизнь [15]. Однако [судьи] не сказали, что все грешники подлежат вечному мучению, ведь это справедливо показалось бы сказанным вопреки апостолу, который утверждает, что некоторые [грешники] спасутся, но как бы через огонь [16].

Судьи одобрили [17] [высказывание] о том, что «Царство Небесное было обещано также в Ветхом Завете», поскольку Пелагий привел свидетельство из [книги] пророка Даниила, где сказано: И святые примут Царство Всевышнего [18]; они в этом случае понимали наименование «Ветхий Завет» как относящееся не только к тому завету, который был заключен на горе Синай, но и ко всем каноническим писаниям, которые были предоставлены [людям] до пришествия Господа.

А [высказывание]: «Человек может быть без греха, если захочет», было одобрено [судьями] не в том смысле, в каком, как представляется, оно было помещено Пелагием в его книге, — [а именно], как будто бы это заключается только во власти человека благодаря свободному решению, ведь Пелагия упрекали, что он думал именно это, сказав: «Если захочет», — но в том смысле, в каком Пелагий теперь ответил [на суде], или, лучше сказать, в том более кратком и ясном выражении, которое сами судившие епископы высказали в ходе собеседования с Пелагием, [а именно], что человек с помощью Бога и с [Его] благодатью может быть без греха [19]. Однако не было определено, когда именно святые достигнут этого совершенства, в теле ли этой смерти [20], или когда смерть уже будет поглощена победой [21].

35. 63. Что касается высказанных или записанных вероучительных утверждений Целестия, который были выдвинуты как обвинения против Пелагия, поскольку Целестий считался его учеником, то сам Пелагий признал некоторые из них своими, но ответил, что понимал их не в том смысле, в каком они были предложены обвинителями.

Так, [Пелагий признал своим] высказывание, что «до пришествия Христа некоторые жили свято и праведно», однако Целестий, как сообщается [в деяниях], говорил [иначе], что [некоторые] были без греха [22].

Также в качестве обвинения было предложено высказывание Целестия, что «Церковь существует без пятна и порока», однако Пелагий сказал, что он сам говорил это «в том смысле, что купелью [крещения] Церковь очищается от всякого пятна и порока, и Господь хочет, чтобы она такой и пребывала» [23].

Также и другое высказывание Целестия, что «мы делаем больше, чем приказано в Законе и в Евангелии»; Пелагий ответил, что сам он говорил это «о девстве, о котором Павел говорит: Я не имею [об этом] заповеди Господа [24]» [25].

Также было выдвинуто обвинение, что Целестий утверждает: «Каждый человек может иметь все силы и благодатные дары», и тем самым устраняет различие благодатных даров, которому учит апостол; Пелагий ответил, что сам он не устраняет различие благодатных даров, но говорит, что «Бог подает все благодатные дары тому, кто достоин их получить, как Он дал их апостолу Павлу» [26].

35. 64. Эти четыре высказывания под именем Целестия заседавшие на суде епископы одобрили не в том смысле, в каком их, как говорят, понимал Целестий, а в том смысле, в каком на них ответил Пелагий.

Ведь судьи видели, что одно дело — быть без греха, а другое дело — жить свято и праведно, поскольку, как свидетельствует Писание, так жили некоторые и до пришествия Христа.

[Они видели], что, хотя Церковь здесь не пребывает без пятна и порока, однако Господь в купели возрождения очищает ее от всякого пятна и порока, а также желает, чтобы она такой и пребывала, — и она такой пребудет, поскольку, конечно же, она без пятна и порока будет царствовать в вечной радости.

[Они видели], что постоянно хранимое девство, которое не заповедано, несомненно выше, чем целомудрие в браке, которое заповедано; однако многие, храня девство, все же не живут без греха.

[Они видели], что апостол Павел имел все те благодатные дары, которые он перечисляет в одном месте, однако они смогли неким образом понять, что он был достойным получить эти дары не по своим заслугам, а скорее по предопределению, ведь сам апостол говорит: Я не достоин, или: Я не пригоден называться апостолом [27]. Или же [в последнем случае] от внимания судей ускользнуло слово [«достоин»]; а в каком смысле его употребил Пелагий — пусть решает он сам.

Вот, мы перечислили все высказывания, относительно которых епископы [в приговоре] провозгласили, что Пелагий [в них] согласился с благочестивыми учениями.

Высказывания, которые Собором были признаны еретическими,

осуждены и анафематствованы

35. 65. Теперь точно так же кратко посмотрим со вниманием на те высказывания, о которых [судьи в приговоре] сказали, что в них Пелагий отверг и анафематствовал то, что противоположно [церковному учению]. Ведь, скорее всего, именно в них и заключается вся эта ересь.

Мы исключим из рассмотрения то, о чем сказано, что Пелагий поместил это в своей книге, льстиво обращаясь неизвестно к какой вдове, поскольку Пелагий ответил, что этого нет в его книгах и что он никогда такого не говорил, а также анафематствовал тех, кто так мыслят, однако не как еретиков, а как глупцов [28].

Итак, вот высказывания [29], из-за которых мы с болью наблюдали, как заросли этой ереси ежедневно распространяются и уже превращаются в целый лес: «Адам был сотворен смертным; он умер бы и если бы согрешил, и если бы не согрешил»; что «грех Адама повредил только его самого, а не человеческий род»; что «Закон приводит в Царство [Небесное] так же, как и Евангелие»; что «новорожденные младенцы находятся в том же состоянии, в каком был Адам до преступления»; что «весь человеческий род не умерщвляется посредством смерти или преступления Адама и весь человеческий род не воскресает посредством воскресения Христа»; [что] «младенцы получают вечную жизнь, даже они не принимают крещение»; [что] «если богатые люди после крещения не откажутся от всего [имущества], то, пусть даже они будут совершать что-то, выглядящее добром, это все равно им не зачтется и они не смогут получить Царство Божие»; что «благодать Бога и [Его] помощь не подаются нам для отдельных действий, но заключаются в свободном решении, или в законе и учении»; что «благодать Бога дается в соответствии с нашими заслугами, и поэтому сама благодать помещена в воле людей; [она зависит от того], будет ли [человек] достоин или недостоин»; что «[люди] не могли бы называться сынами Бога, если бы не сделались во всех отношениях без греха»; что «забвение и неведение не относятся к греху, поскольку случаются не по воле, а по необходимости»; что «наша победа происходит не от помощи Бога, а от свободного решения»; что, как следует из сказанного апостолом Петром о нас как о соучастниках Божественной природы [30], душа может быть без греха точно так же, как Бог. Эту последнюю мысль я сам читал в одиннадцатой главе [31] книги, не имеющей заглавия или указания на автора, однако, как сообщают, написанной Целестием; там это выражено такими словами: «Разве кто-то может принимать участие в некой вещи, если он определяется как чуждый ей по состоянию и по силе?» Поэтому те братья, которые выдвинули это мнение в качестве обвинения [32], поняли его в том смысле, что [Целестий] объявляет душу и Бога обладающими одной и той же природой и считает душу частью Бога; ведь они восприняли его слова так, как будто, по его мнению, душа и Бог тождественны по состоянию и по силе. В последнем же из предложенных в качестве обвинений высказываний [Целестия] сказано, что «прощение согрешающим подается не по благодати и милосердию Бога, но по заслуге и труду тех, кто благодаря покаянию сделались достойными милосердия» [33].

Это вот все, вместе с некоторыми дополнительными рассуждениями, вставленными для доказательства этого, Пелагий отверг и анафематствовал. Судьи одобрили то, что он так поступил, и именно по этой причине провозгласили, что Пелагий осудил то, что противоречит церковной вере, отвергнув и анафематствовав это. Поэтому, — высказывал ли все это Целестий каким-то образом, или не высказывал, думал ли так Пелагий, или не думал, — мы в любом случае радуемся, воздавая Богу благодарение и хвалу за то, что величайшее зло этой новейшей ереси было осуждено на состоявшемся церковном суде.

[1] Этот приговор Августин уже приводил выше (см.: Aug. De Gest. Pel. 20. 44).

[2] 1 Кор 11. 19.

[3] В рукописях пропущен глагол, что делает текст малопонятным. В CSEL предложено вставить в текст глагол «infero»: «post veteres haereses inlata est etiam modo haeresis». В других изданиях предлагались также другие глаголы: «oritur» («возникает»), invecta est («была привнесена»). В трактате «О ересях» и в других сочинениях Августин в аналогичных конструкциях с предлогом «a» использует глагол «orior»/«exorior», поэтому я предлагаю вариант «exorta est», которому соответствует мой перевод.

[4] Предлагаемое далее изложение основного содержания пелагианской ереси принадлежит самому Августину, а не кому-либо из пелагиан; Августин в нем собственными словами обобщает основные плагианские идеи, против которых он выступал в полемических сочинениях.

[5] Рим 7. 25.

[6] 1 Кор 15. 21.

[7] Этот пелагианский тезис Августин уже несколько раз приводил выше; по его мнению, именно такое заключение следовало из рассуждений Пелагия в сочинении «О природе».

[8] В последней фразе Августин дословно цитирует уже обсуждавшийся выше тезис Пелагия.

[9] Речь идет об осуждении Целестия на Соборе в Карфагене в 411 г.

[10] См.: Aug. Gest. Pelag. 1. 2.

[11] Ис 8. 20.

[12] Рим 7. 24–25.

[13] См.: Aug. Gest. Pelag. 3. 5.

[14] См.: Ibid. 3. 9.

[15] Мф 25. 46.

[16] 1 Кор 3. 15.

[17] См.: Aug. Gest. Pelag. 5. 13.

[18] Дан 7. 18.

[19] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 16.

[20] Ср.: Рим 7. 24.

[21] Ср.: 1 Кор 15. 54.

[22] См.: Aug. Gest. Pelag. 11. 23–24.

[23] См.: Ibid. 12. 27–28.

[24] 1 Кор 7. 25.

[25] См.: Aug. Gest. Pelag. 13. 29.

[26] См.: Ibid. 14. 32.

[27] 1 Кор 15. 9.

[28] См.: Aug. Gest. Pelag. 6. 16.

[29] Далее Августин сводит в едином перечне все высказывания, безоговорочно осужденные Собором (см.: Aug. Gest. Pelag. 11. 23–24; 14. 30; 18. 42 — 19. 43).

[30] См.: 2 Петр 1. 4.

[31] В обвинительной записке это высказывание Целестия было отнесено не к одиннадцатой, а к двенадцатой главе (см.: Aug. Gest. Pelag. 18. 42). Поскольку книга Целестия не сохранилась, невозможно установить, какая из ссылок является верной.

[32] То есть епископы Герос и Лазарь, включившие это высказывание в обвинительную записку.

[33] Aug. Gest. Pelag. 18. 42.

VIII. Заключение

События в Вифлееме после Собора

35. 66. Говорят [1], что уже после этого суда с невероятной дерзостью были совершены некие преступления какой-то шайкой губителей, о которых сообщается, что они весьма поддерживали Пелагия в [его] нечестии: служители и служительницы Божии, посвященные заботам святого пресвитера Иеронима, были избиты в ходе злодейского разбоя, диакон был убит, монастырские строения сожжены; по милосердию Бога хорошо укрепленная башня все-таки смогла защитить самого Иеронима от этого нападения и натиска нечестивых. Мне кажется, нам лучше будет пока помолчать об этом, и подождать, что решат предпринять в отношении этого великого зла находящиеся там наши собратья епископы; ведь никто не поверит, что они этим пренебрегут. В самом деле, нечестивые убеждения такого рода людей должны изобличать все кафолические [христиане], даже находящиеся вдали от тех земель, тогда как нечестивые поступки, обуздание которых относится к епископской воспитательной обязанности, скорее следует наказывать именно там, где они совершены, и находящиеся на месте событий или по соседству [епископы] должны это делать с пастырским усердием и с благочестивой строгостью. Поэтому мы, находящиеся весьма далеко, должны молиться, чтобы это дело там получило благополучное завершение [2]; тогда уже не будет необходимости вновь где-то собирать суд [по этому поводу], но скорее для нас будет уместным публично оповестить об этом, чтобы по милосердию Божию надлежащим образом исцелились души всех тех, кто были тяжело ранены повсюду разлетевшейся молвой об этих злодействах.

Августин поручает сочинение заботе епископа Аврелия

Теперь уже пусть будет положен конец этой книге, которая, как я надеюсь, если она удостоится быть угодной тебе, с помощью Господа принесет пользу читающим; пусть не мое, но твое имя сделает ее ценной, а твое усердие — известной очень многим.

[1] Разорение двух монастырей (мужского и женского), основанных Иеронимом Стридонским в Вифлееме, произошло вскоре после Собора в Диосполе, в 1-й половине 416 г., не позднее мая (поскольку Августин упоминает об этом как о недавно ставшем известном ему событии в Проповеди 348А, произнесенной в июне 416 г.). Об обстоятельствах этого нападения известно очень мало: основным источником являются свидетельства Августина в данном сочинении и в Проповеди 348A, тогда как изложение событий самим Иеронимом или кем-либо из его окружения не сохранилось. Августин связывает разорение монастыря с деятельностью единомышленников Пелагия, однако невозможно установить, действительно ли они имели к этому отношение. С одной стороны, палестинские друзья Пелагия действительно были возмущены деятельностью Иеронима, опубликовавшего примерно в это время крупное анипелагианское сочинение «Разговор против пелагиан» (Dialogus contra Pelagianos) и резко критиковавшего пелагиан в других сочинениях и в частной переписке; с другой стороны, разорение монастырей могли спровоцировать независимо от пелагиан местные монахи, которые были недовольны популярностью в Палестине приехавшего с Запада «чужака»; наконец, нельзя исключать и того, что имело место никак не связанное с взглядами Иеронима нападение обычных разбойников. Однако на Западе сообщенная Августином версия о том, что нападение было спровоцировано пелагианами, получила широкое распространение; это сильно повредило репутации Пелагия (см.: Фокин. 2009. С. 346). Эту версию событий поддержал и папа Римский Иннокентий I (401–417), который направил Иерониму письмо с выражением своей поддержки (в нем папа упоминал о необходимости строгого отношения к еретикам и отмечал, что если Иероним сообщит ему имена нападавших, он готов привлечь виновных к церковному суду), а в письме епископу Иоанну Иерусалимскому упрекнул того в недостаточном надзоре за вверенной ему паствой, тем самым намекнув, что одной из причин дерзкого нападения стало покровительство, которое епископ Иоанн оказывал пелагианам (эти письма ныне включаются в корпус писем Иеронима; см.: Hieron. Ep. 136, 137).

[2] Нет свидетельств того, что дело о нападении на монастырь Иеронима рассматривалось церковными властями Палестины, и что кто-либо был за это нападение наказан. Против самого Пелагия по этому поводу никаких обвинений выдвинуто не было. В 417 г., после кончины епископа Иоанна Иерусалимского и принятия папой Римским Иннокентием I решения об осуждении пелагиан, Пелагий был вынужден на время удалиться из Иерусалима. Под давлением светских властей, стремившихся предотвратить обострение конфликта в монашеской среде, Иероним также почти на два года покинул Вифлеем, однако в нач. 419 г. он вернулся в свой монастырь; согласно наиболее распространенной версии, в том же году Иероним скончался (см.: Фокин. 2009. С. 346).