✟ Virtus et Gloria

Иоанн Кассиан Римлянин — Собеседование 13

 

Предисловие переводчика

 

I. Общая характеристика 13-го Собеседования Иоанна Кассиана[1]

Среди всех текстов, входящих в корпус «Собеседований» Иоанна Кассиана, 13-е Собеседование, несомненно, наиболее часто становилось предметом пристального внимания как церковных писателей и богословов предшествующих веков, так и современных исследователей. Уже вскоре после его создания 13-е Собеседование было подвергнуто критическому анализу Проспером Аквитанским в сочинении «Против Собеседника». В средние века и в Новое время католические и протестантские теологи вновь и вновь обращались к этому тексту, пытаясь на его материале объяснить, чем так называемое «полупелагианство» отличается от того церковного учения о соотношении свободы и благодати, которое они считали ортодоксальным и правильным. Наконец, в современной науке были выдвинуты самые разные гипотезы о том, кому адресовано 13-е собеседование и какие богословские принципы лежат в основании представляемой в нем Иоанном Кассианом позиции. И вместе с тем, несмотря на долгую историю обсуждения и исследования, многие вопросы, связанные с обстоятельствами появления 13-го Собеседования и с его содержанием, не получили общепринятого решения; они остаются и, наверное, так и будут оставаться предметом дискуссий. Не имея возможности изложить во вводном предисловии к переводу полную историю рецепции и изучения 13-го Собеседования Иоанна Кассиана,  я рекомендую интересующимся этим читателям обратиться к подробным специальным исследованиям западных ученых[2]. Здесь я ограничусь лишь необходимым для понимания текста и перевода предельно кратким объяснением идейного контекста 13-го Собеседования, не углубляясь чрезмерно в богословские тонкости.

Широким контекстом, на фоне которого разворачиваются рассуждения Иоанна Кассиана в 13-м Собеседовании, являются пелагианские споры начала V в.[3]. Принято считать, что в 13-м Собеседовании Иоанн Кассиан отвечает на некоторые крайности сотериологического учения Августина, еп. Гиппонского[4], однако прямых и бесспорных доказательств этого нет. Безусловно, в тексте ставятся под сомнение некоторые идеи Августина: тезис о том, что Господь хочет спасения не вообще всех людей, а только избранных; представление, что после грехопадения любое значимое для спасения человека добро является прямым результатом воздействия на него благодати; учение, что благодать всегда предшествует человеческой воле во всех спасительных делах, и т. п. При этом, однако, в 13-м Собеседовании нет ни прямых цитат из сочинений Августина, ни даже бесспорных косвенных аллюзий, которые бы позволили с уверенностью заключить, что Иоанн Кассиан читал тот или иной труд Августина[5]. Критика того, что можно условно назвать «августинизмом», предлагается в весьма общих и осторожных выражениях, поэтому некоторые исследователи правомерно сомневаются в том, что Иоанн Кассиан ведет в 13-м Собеседовании полемику с самим Августином на основе его текстов, а не с какими-то общими сведениями и слухами об учении Августина и его последователей, циркулировавшими в монашеской среде Галлии.

В построении и развитии рассуждений Иоанна Кассиана сложно найти следы его глубокого знакомства с аргументами Августина. Наиболее ясно эта глубинная независимость проявляется в представлениях Иоанна Кассиана о благодати[6]: если для Августина центральным и наиболее важным было восприятие благодати как внутренней таинственной силы Бога, напрямую воздействующей на человеческое сердце, то у Иоанна Кассиана основным остается доавгустиновское широкое представление о благодати, в рамках которого она соотносится с любым благим или милосердным действием Бога, обращенным к человеку, в том числе и внешним (например, творение, призвание, обличение, заповедание, исцеление и т. п.). Именно в таком широком представлении о благодати Августин неоднократно упрекал пелагиан, полагая, что в их учении благодать смешивается с сотворенной Богом природой или предлагаемым Богом внешним учением. Иоанн Кассиан, как и пелагиане, не видит в таком смешении ничего предосудительного, поскольку благая природа человека была сотворена Богом и в этом смысле сама благая природа со свободной волей есть благодатный дар Бога человеку. Вместе с тем Иоанн Кассиан не готов подчеркивать природную самодостаточность человека с той же настойчивостью, с какой это делали пелагиане — это хорошо видно из последовательно проводимого им специфического употребления наречий «всегда» и «иногда» — благодать действует всегда и без ее действия спасение как целостный процесс и как цель было бы недостижимо для человека (здесь сближение с августинизмом), тогда как воля человека без благодати действует только «иногда», на некоторых этапах или в некоторых моментах спасительного пути (здесь сближение с пелагианством, поскольку в августинизме даже такое мягкое представление о самостоятельности воли в деле спасения считается недопустимым). Не вызывает сомнений, что Иоанн Кассиан действительно упорно пытался найти «формулу», которая позволила бы сохранить свободу человека при условии признания господства благодати в спасении. Несомненно и то, что он отвергал радикальное пелагианское представление о том, что человек может спастись только своими силами, благодаря собственной доброй воле; он специально прямо заявляет об этом, тем самым гораздо резче отделяя себя от пелагиан, чем от августинистов. И вместе с тем его стремление «примирить» благодать Бога и волю человека приводит к непреодолимой двойственности в его рассуждениях: хотя благодать «сильнее» воли, она все же, пусть неким особым образом и с разными оговорками, зависит от воли человека. Именно это весьма осторожно выражаемое стремление обусловить действие Бога действием человека вызывало наибольшее недовольство у Августина и его последователей. И именно обнаружение этой тенденции побудило Проспера Аквитанского, верного последователя Августина, взяться за детальное опровержение рассуждений Иоанна Кассиана в 13-м Собеседовании.

Нельзя согласиться с тем, что подход Проспера к тексту Иоанна Кассиана был целиком предвзятым и односторонним; скорее, Проспер высветил в этом тексте то, что у самого Иоанна Кассиана оставалось затененным, и развил до конечных следствий те тезисы и выводы, которые были лишь намечены. Иначе говоря, Проспер объяснил, как следует читать 13-е Собеседование, чтобы прийти на его основании к классическому пелагианству. Вопрос о том, во всех ли случаях Проспер Аквитанский верно понял логику рассуждений Иоанна Кассиана, требует отдельного обсуждения и исследования[7]; его рассмотрение более уместно в рамках анализа текста сочинения Проспера, а не 13-го Собеседования Иоанна Кассиана. Отмечу лишь, что подход Проспера к богословскому наследию Иоанна Кассиана оставался господствующим в западном богословии вплоть до Нового времени. В выходивших в XVI–XVII вв. первых собраниях трудов Иоанна Кассиана готовившие их теологи помещали особые «цензуры» и замечания, главной задачей которых было в духе Проспера найти любые следы «пелагианских» убеждений уже не только в 13-м Собеседовании, а во всем корпусе трудов Иоанна Кассиана. И подобные поиски были весьма успешными: Х. ван Кёйк перечислял и рассматривал 30 «еретических» или «подозрительных» мест в сочинениях Иоанна Кассиана[8], П. Чакон выделял и оспаривал со ссылками на Августина и католических схоластов 11 ошибочных положений Иоанна Кассиана в области учения о благодати[9]; в издании А. Газе объем критических замечаний и комментариев едва ли не превышает объем самого текста Иоанна Кассиана[10]. Даже в относительно современном научном издании в серии «Sources Chrétiennes», вышедшем уже в середине XX в., редактор не удержался от того, чтобы в примечаниях отметить несогласие взглядов Иоанна Кассиана с католическим вероучением[11].

Означает ли это, что Иоанн Кассиан был действительно неким «криптопелагианином»? У такого вывода есть сторонники, и для него можно найти основания. Однако, на мой взгляд, здесь нужно видеть более глубокую проблему, связанную с разницей сотериологических парадигм. И Пелагий, и Иоанн Кассиан были глубоко погружены в монашескую среду; вольно или невольно, сознательно или неосознанно они стремились найти богословское обоснование приводивших их в восхищение подвигов христианских аскетов. В этой монашеской парадигме активная практическая жизнь и опыт личного подвижничества предшествовали богословской теории, часто определяя ее содержание, поэтому и благодать Бога нередко воспринималась прежде всего как «помощница» трудящегося человека. Противоположная павловско-августиновская парадигма также основана на опыте, однако это иной опыт: опыт переживания спасающего воздействия Бога, несоизмеримого с любыми усилиями человека и проявляющегося вне прямой зависимости от них. Иоанн Кассиан был убежден, что эти две пардигмы могут быть совмещены и пытался их совместить, однако внутренне оставался все же верен более близкой и понятной для него «монашеской» точке зрения. Этой двойственностью его позиции и его устремлений объясняются неоднозначность и спорность достигнутых им теоретических результатов.

II. Предыдущие русские переводы Собеседования 13

 Предлагаемый мной перевод является уже четвертым переводом 13-го Собеседования на современный русский язык: ранее оно было дважды издано в составе полного корпуса «Собеседований»: в XIX в. в переводе епископа Петра (Екатериновского)[12] и совсем недавно, в 2020 г., в переводе В. М. Тюленева[13]; кроме того, в сети интернет был опубликован еще один перевод, выполненный С. В. Булановым[14]. Поскольку переводы епископа Петра и С. В. Буланова ранее уже подвергались критическому рассмотрению в интернет-публикациях[15], я лишь кратко укажу, с чем я согласен в уже озвученных оценках и замечаниях, дополнив их некоторыми собственными наблюдениями. Напротив, перевод В. М. Тюленева, насколько мне известно, еще не был предметом внимания критики, поэтому на нем я остановлюсь более подробно. В специальном разделе, посвященном ошибкам, обнаруженным мной в переводе В. М. Тюленева, я в некоторых показательных случаях приведу в примечаниях также переводы епископа Петра и С. В. Буланова, чтобы показать сравнительные достоинства или недостатки всех переводов.

II. 1. Перевод епископа Петра (Екатериновского)

Как справедливо было указано предшествующими критиками, перевод епископа Петра нельзя считать вполне точным уже по одной только причине его неполноты. Неизвестно почему и зачем,— возможно, желая сделать текст более доступным для читателей, или стремясь устранить избыточные повторы, оговорки и уточнения, нередко действительно весьма затрудняющие восприятие рассуждений Иоанна Кассиана,— епископ Петр во многих случаях удалял из текста не только отдельные слова, но и целые фразы и предложения. Некоторые примеры уже были приведены в предшествующей критике; их можно многократно умножить[16]. Поэтому, обращаясь к переводу епископа Петра, читатель получает заведомо неполный текст. Вследствие этого его перевод нельзя рекомендовать для серьезной богословской и научной работы с текстом 13 Собеседования — сам по себе он годится лишь для назидательного чтения, и только при сопоставлении с латинским оригиналом способен дать примеры интересных переводческих решений. 

Если установить основной недостаток перевода епископа Петра весьма просто, то несколько сложнее решить вопрос о том, следует ли этот неполный перевод признать «тенденциозным» или искажающим основной смысл рассуждений Иоанна Кассиана в 13-м Собеседовании[17]. Как я убедился в ходе выборочного сравнения перевода епископа Петра с латинским оригиналом, в большинстве случаев он переводит текст (тогда, когда переводит его целиком, а не урезает или пересказывает) вполне правильно и безукоризненно (разумеется, с поправкой на особенности русского языка сер. XIX в., значительно отличающегося от современного). Это свидетельствует о том, что делаемые им сокращения никак не связаны с его неспособностью понять латинский текст — напротив, он понимал его очень хорошо (что вполне закономерно и неудивительно с учетом высокого уровня преподавания древних языков в духовных школах XIX в.), во многих сложных случаях — гораздо более точно, чем С. В. Буланов и В. М. Тюленев[18]. Остается только пожалеть, что в качестве основного метода работы он избрал сомнительный переводческий прием переработки текста, а не постарался везде дать полный и точный перевод. Однако было ли это связано с его желанием представить мысли Иоанна Кассиана тенденциозно, в каком-то особом свете, или устранить из текста нечто «соблазнительное»? В каких-то редких отдельных случаях можно допустить, что он не хотел смущать читателей малопонятными фразами оригинала, однако он явно не стремился придать иной богословский смысл тексту в целом. В примечании, служащем своеобразным введением к переводу[19], епископ Петр ясно высказывает свое отношение к той полемике, которая развернулась вокруг 13-го Собеседования на Западе в связи с критикой взглядов Иоанна Кассиана со стороны Проспера Аквитанского. Из этого примечания ясно, что в споре между Иоанном Кассианом и Проспером Аквитанским епископ Петр поддерживает сторону Иоанна Кассиана; он прямо заявляет, что в вопросе о благодати Августин и Проспер «простерлись далее надлежащего», а высказанные Проспером в адрес Иоанна Кассиана обвинения в пелагианстве считает следствием непонимания или предвзятости. Таким образом, если бы со стороны епископа Петра была некая тенденциозность в переводе, она должна была бы проявиться в удалении не многообразного и разнородного материала, часто вообще не имеющего никакого доктринального значения, а в устранении или изменении именно тех высказываний, которые (действительно или предположительно) сближают Иоанна Кассиана с пелагианами. Однако именно эти высказывания в тексте сохранены с достаточно высоким уровнем смысловой точности, даже если и не всегда буквально: например, слова о том, что Бог может заметить в сердце человека искру расположения к добру[20]; о том, что Бог видит в людях зародыш доброго расположения, который затем взращивает[21]; о том, что «человек может иногда сам собой желать добродетели»[22]; о том, что добрые расположения в человеке могут возникать от созданной Богом «природной способности»[23]; о том, что Творец посеял «семена добродетелей» в душах людей[24], и т. п. Таким образом, редактируя текст, епископ Петр не стремился сделать его менее «пелагианским» и более «августиновским», равно как не имел и противоположного стремления. Остается заключить, что предпринимаемые им сокращения и пересказы связаны лишь со стремлением сделать текст более доступным и понятным для читателя, одновременно облегчив себе переводческую работу в тех случаях, когда полная и дословная передача мысли Иоанна Кассиана по тем или иным причинам вызывала затруднения.    

Специально анализировать терминологию перевода епископа Петра нет необходимости — она в целом соответствует общепринятой практике передачи латинской богословской лексики в русских переводах XIX в. Обращает на себя внимание частый перевод понятия «voluntas» словом «расположение» (вместо привычного нам «воля»); понятие «arbitrium» переводится стандартным для XIX в. образом — как «произволение» или (редко) «произвол». Все библейские цитаты в переводе даются по славянскому тексту Библии, независимо от того, совпадает он или нет по смыслу с латинским текстом[25]; это значительно затрудняет восприятие перевода неподготовленным читателем.

II. 2. Перевод С.В. Буланова

Перевод С. В. Буланова был сделан в 2022 г., то есть уже после публикации перевода В. М. Тюленева, однако никаких следов того, что С. В. Буланов знал и как-либо использовал в своей работе перевод В. М. Тюленева, мне обнаружить в тексте его перевода не удалось. По причине очевидных недостатков этот перевод не требует долгого рассмотрения. Вопреки заявлениям переводчика в предисловии, перевод не является ни полным[26], ни точным, ни дословным. Во многих случаях переводчик действительно «точно» и «дословно» повторяет структуру латинских фраз, однако его слабые знания в области латинского языка приводят к многочисленным смысловым ошибкам[27]. Предыдущие рецензенты высказали предположение, что русский перевод С. В. Буланова сделан вообще не с латыни, а с английского перевода[28]. Я могу согласиться с тем, что в некоторых случаях заметно прямое влияние английского перевода на русский текст; вместе с тем в других случаях переводчик все же обращался к латыни, поскольку его ошибочный перевод не совпадает с английским переводом, в котором оригинальный текст передан правильно. Наверное, если бы весь перевод был сделан только с английского языка, ошибок в нем было бы меньше. Переводчик безусловно стремился использовать живой и доступный русский язык, и это можно признать единственным достоинством его перевода. Однако во многих случаях он прибегает к худшему методу перевода, к так называемому «переводу по смыслу». Слабо ориентируясь в общей богословской логике того или иного рассуждения Иоанна Кассиана и плохо зная латинский синтаксис, но понимая значение отдельных слов (будь то на основе латыни, будь то на основе английского перевода), переводчик выстраивает между словами и частями фразы весьма произвольные логические связи на основе неких собственных представлений о том, что должно быть сказано в тексте. В итоге это приводит либо к малопонятности текста и нарушению авторской логики изложения материала, либо к ошибочности перевода. О какой-либо попытке связать авторский текст с приводимыми в нем библейскими цитатами также говорить не приходится, поскольку все цитаты приводятся по Синодальному переводу. Поскольку ошибки встречаются в переводе С. В. Буланова в самых неожиданных местах, этот перевод совершенно нельзя рекомендовать для знакомства с 13-м Собеседованием. Если из перевода епископа Петра (Екатериновского) читатель может получить неполное, но все же в идейном отношении более или менее точное представление о содержании текста, то из перевода С. В. Буланова он получит неточное и ошибочное представление, поскольку в нем Иоанну Кассиану иногда приписываются мысли, прямо противоречащие его действительным убеждениям.  

II. 3. Перевод В. М. Тюленева

II. 3. 1. Общие замечания

Перевод В. М. Тюленева бесспорно является профессиональным: этот переводчик уже давно работает с латинскими текстами патристического периода и опубликовал значительное число переводов, в том числе и весьма объемных. Сопоставление с оригиналом свидетельствует, что перевод был сделан с латинского языка; каких-либо крупных пропусков (за исключением особо отмеченных ниже пропусков отдельных слов) я в нем не обнаружил[29]. Со стилистической точки зрения заметно стремление переводчика передавать латинский текст буквально. Это стремление больше заметно в синтаксисе, где имитация латыни иногда чрезмерна и ведет к неестественности русских фраз; в передаче значений слов переводчик более волен и нередко подбирает значения по общему смыслу фразы, впрочем, лишь изредка выходя за рамки семантической адекватности. При этом перевод В. М. Тюленева, который в целом можно охарактеризовать как хороший и качественный, не лишен некоторых серьезных недостатков.

Первым важным недостатком перевода В. М. Тюленева я считаю отсутствие последовательности при передаче одного из центральных понятий 13-го Собеседования, да и в целом всей западной поставгустиновской сотериологии — понятия «arbitrium». Свой личный ответ на вопрос о том, как можно и как нужно переводить это понятие, я дам ниже, в разделе об особенностях моего перевода. Здесь же на материале перевода В. М. Тюленева я хочу обратить внимание на то, как поступать нельзя. Слово «arbitrium» встречается в 13-м «Собеседовании» 38 раз[30]. При этом текст Иоанна Кассиана не дает никаких оснований считать, что это слово используется им в разных контекстах в разных значениях. Напротив, это философское и богословское понятие употребляется у Иоанна Кассиана именно как однозначное «техническое» понятие, указывающее на единичный акт (действие) или устойчивую активность (деятельность) человеческой воли (voluntas); через прилагательное «свободный» (liberum) это действие или эта деятельность воли характеризуются как самопроизвольные, спонтанные, совершаемые без внешнего принуждающего воздействия. Таким образом, во-первых, «arbitrium» — это не сама воля, а ее функция или деятельность, поэтому для смысловой адекватности необходимо, чтобы читатель в переводе видел, где Иоанн Кассиан употребляет слово «voluntas» («воля»), а где — «arbitrium»; перевод «arbitrium» как «воля» ведет к неизбежному смешению этих слов и тем самым к нарушению смысла. Во-вторых, какой бы вариант перевода «arbitrium» не был избран, это понятие необходимо передавать одинаково во всем тексте, поскольку в противном случае у читателя может создаться ошибочное представление, будто автор употребляет множество неизвестно чем отличающихся понятий («воля», «произволение», «решение», «суждение», «выбор»), тогда как в действительности автор последовательно употребляет одно понятие в одном и том же устойчивом значении. В переводе В. М. Тюленева, к сожалению, оба только что озвученных принципа нарушены — чаще всего «arbitrium» переводится как «воля», однако в других случаях это понятие передается другими словами, в результате чего возникает малозаметная для русского читателя, но хорошо заметная при сличении перевода с латинским текстом терминологическая путаница. Для наглядности я свел в общий список все варианты передачи понятия «arbitrium», встречающиеся в переводе В. М. Тюленева[31]:

воля — 4. 1 (601:10[32]); 8. Cap.[33] (605:11)[34]; 9. 2 (606:31); 9. 4 (607:19); 9. 5 (607:22); 10.1 (607:39); 10. 2 (608:4);  10. 3 (608: 13); 10. 4 (608:25); 12. 1 (610:14–15); 12. 7 (611:43); 12.8 (612:4); 13. 5 (614:14); 14. Cap. (614:20); 14. 4 (615:22); 14. 6 (615:40); 14. 8 (616:25); 14. 9 (617:14); 18. Cap. (621:5); 18. 1 (621.9); 18. 5 (622:17)

выражение — 4. 1 (601:15)[35]

силы — 6. 4 (603:29–30)[36]

произволение — 10. Cap. (607:34); 10. 1 (607:35–36); 10. 2 (608:8); 10. 3 (608: 17–18); 11. 2 (609:9); 11. 4 (609:36); 14.8 (616:28); 18. 4 (622:4); 18. 5 (622:9)

выбор — 12. 10 (612:27)

суждение (выбор)[37] — 13. 1 (613:10–11); 13. 2 (613:30)

суждение — 14. 7 (616:10); 16. 1 (618:39)

решение — 18. 4 (621:40)

Как видно, первоначальным и наиболее излюбленным вариантом перевода «arbitrium» у В. М. Тюленева служит слово «воля»; в середине текста он начинает использовать слово «произволение» и потом еще несколько раз возвращается к нему, иногда чередуя варианты «воля» и «произволение» даже на одной странице и в одном логически взаимосвязанном рассуждении; ближе к концу текста появляются новые варианты («выбор», «суждение», «решение»); наконец, в отдельных случаях перевод отходит совсем далеко от оригинала («выражение» и «силы»). Подобная переводческая практика очевидно вводит в заблуждение любого читателя, не имеющего желания или возможности обратиться к оригинальному латинскому тексту.

Вторым серьезным недостатком перевода В. М. Тюленева является непоследовательный и ненаучный подход к передаче библейских цитат. Такой подход не специфичен именно для этого переводчика, им грешат многие современные переводы, в которых латинский текст Библии (в особенности, если древний автор цитирует Писание по Вульгате, а не по более ранним латинским переводам) не переводится с латыни, а «замещается» текстом Синодального перевода, который в действительности нередко либо отличается от латинского текста в существенных деталях, либо вообще имеет другой смысл. В переводе В. М. Тюленева встречаются как случаи такой «автоматической» и «бездумной» замены, так и другие случаи, в которых переводчик по неким причинам все же предпочел перевести текст с латыни[38]. Вероятно, когда несовпадение текстов (латинского и Синодального русского) совсем уж резало ему глаза, он решался перевести библейский текст сам. Такой двойственный подход может создать у русского читателя иллюзию, что во всех тех случаях, когда дан Синодальный перевод, цитируемый Иоанном Кассианом латинский текст Писания близок по смыслу к Синодальному переводу или идентичен ему. Однако это совершенно не так. Мест, в которых выделенный курсивом Синодальный перевод более или менее заметно расходится с оригинальным латинским текстом — множество. Перечислять и детально разбирать их все было бы весьма утомительно и малопродуктивно, поэтому приведу лишь один весьма показательный пример, наглядно демонстрирующий порочность избранного переводчиком подхода:   

Coll. 13. 9. 4

Тюленев. 607:12–18: Почему сказано нам: "озарите себя светом знания" (cр. Ос. 10:12), и то же говорится о Боге: Тот, кто учит человека разумению (Пс. 93:10) и: Господь отверзает очи слепым (Пс. 145:8), или, во всяком случае, чем же служит то, что произносим мы вместе с пророком в наших молитвах: просвети очи мои, да не усну я [сном] смертным (Пс. 12:4)…

CSEL. 373. 15–20: Quid sit quod ad nos dicitur: illuminate uobis lumen scientiae, et quid sit quod de deo dicitur: qui docet hominem scientiam; et: dominus illuminat caecos, uel certe quod orantes dicimus cum propheta: illumina oculos meos, ne umquam obdormiam in mortem.

Мой перевод: Что означает, когда нам говорится: Просветите себя светом знания, и что [в таком случае] значит, когда о Боге говорится: Он научает человека знанию, и еще: Господь просвещает слепых, или, наконец, когда мы сами говорим при молитве вместе с пророком: Просвети мои глаза, чтобы я не уснул к смерти?

Как видно на этом примере, в латинском тексте Иоанн Кассиан выстраивает не только смысловой, но и лексический параллелизм: подчеркивая употребление одних и тех же глаголов и слов как в отношении действия самого человека, так и в отношении действия Бога и Его воздействия на человека[39], он подводит читателя к выводу, что одинаковые действия могут совершаться совместно (или поочередно) благодатью Бога и человеческим свободным решением. В переводе В. М. Тюленева по причине «копирования» Синодального перевода весь внешний уровень параллелизма пропадает: слово «scientia» передается в одном случае как «знание», а в другом как «разумение»; глагол «illumino» передается в первом случае как «озарять», во втором — как «отверзать очи» (хотя никаких «очей» в латинском тексте нет), в третьем — «просвещать». Очевидные параллели превратились в набор цитат, связь между которыми и смысл их приведения сможет уловить лишь весьма проницательный читатель.

Аналогичное явление имеет место и во многих других случаях — использование Синодального перевода разрывает тонкие смысловые связи между авторским текстом Иоанна Кассиана и текстом цитируемого им Писания. В этом отношении перевод В. М. Тюленева по ясности иногда уступает даже переводу епископа Петра (Екатериновского), где Писание цитируется по славянскому переводу, который (для Ветхого Завета) соответствует Септуагинте и поэтому в большинстве случаев достаточно близок к латинскому библейскому тексту, также опирающемуся на Септуагинту.  

II. 3. 2. Ошибки перевода.

В отдельном разделе я перечислю с краткими пояснениями все ошибки, обнаруженные мной в ходе сплошного сравнения перевода В. М. Тюленева с моим переводом и с латинским оригиналом. Особо подчеркну, что речь далее идет именно об ошибках, то есть о тех случаях, в которых перевод В. М. Тюленева следует признать неверно передающим латинский оригинал. Приводимый список — это не исчерпывающая критика перевода, так как  во многих других случаях я по той или иной причине не соглашался с переводческими решениями В. М. Тюленева (перевод отдельных  слов и понятий, в том числе «arbitrium», «meritum», «perficio» и др.; способы передачи латинского синтаксиса,  построение русских фраз и т. п.). Подробно указывать все случаи такого субъективного несогласия нет необходимости; они относятся к области переводческих вкусов и могут быть легко обнаружены при параллельном сопоставлении переводов. Не упоминаются в списке совсем мелкие недочеты (например, пропуск или добавление при переводе отдельных маловажных слов, если при этом не меняется основной смысл фразы). Не указываются также многие случаи расхождения русского перевода и латинского текста в библейских цитатах, поскольку это отдельный недостаток перевода, о котором было сказано выше.

 

1) Coll. 13. 9. 2.

Тюленев. 606:30–31: …каким образом спасение даруется нашей собственной волей…

CSEL. 372. 15–16: …quomodo salutis summa nostro tribuatur arbitrio…

Мой перевод: …каким образом, [с одной стороны], полное достижение спасения приписывается нашему решению…

Во-первых, в переводе пропущено слово «summa», указывающее на конечное достижение, «полноту» спасения. Во-вторых, переводчик неверно понял смысл глагола «tribuo», вероятно, поскольку решил, что «nostro arbitrio» — это аблатив в инструментальной функции (даруется — чем? посредством чего?). Однако такое управление маловероятно (в этом случае присутствовало бы как минимум указание на объект — «nobis» и т. п.). В действительности «nostro arbitrio» — это датив в типичной для глагола tribuo конструкции «относить к кому (чему) что», «приписывать кому (чему) что»[40].

 

2) Coll. 13. 9. 3

Тюленев. 607:5: …притом что Он так останавливает нас: Дам им сердце единое…

CSEL. 373:7: et quid sit illud quod repromittitur: dabo eis cor unum…

Мой перевод: …и что [в таком случае] значат другие слова, когда мы слышим обещание: Я дам им одно сердце…

Глагол «repromitto» имеет значение «обещать», «обещать взамен», значения «останавливать» у него нет. Пассивная форма «repromittitur» = «нам обещают», т. е. Бог обещает нам. Из контекста также ясно, что речь идет об обещании Бога, а не о каком-то останавливающем предостережении.

 

3) Coll. 13. 9. 5

Тюленев. 607:25–30: Но чтобы очевиднее стало, что порой по природному дарованию, которое предоставлено милосердием Создателя, происходят первоначала доброй воли, которые тем не менее не могут достичь совершенства без помощи Господа…

CSEL. 374:4–8: Ut autem euidentius clareat etiam per naturae bonum, quod beneficio creatoris indultum est, nonnumquam bonarum uoluntatum prodire principia, quae tamen nisi a Domino dirigantur ad consummationem uirtutum peruenire non possunt…

Мой перевод: Но если нужно с еще большей очевидностью прояснить, что также в силу добра природы, уделенного [нам] по благодеянию Творца, иногда возникают начатки добрых волений, однако они не могут достичь высшего совершенства добродетелей, если им не придаст [должное] направление Господь…

В этом отрывке единственной формальной ошибкой является пропуск в переводе «uirtutum» (= «добродетелей»); данный пропуск важен, поскольку важно уточнение, о каком именно совершенстве идет речь. При этом некоторые избранные переводчиком решения, не будучи формально ошибочными, близки к смысловым ошибкам: 1) «beneficio» в контексте — отсылка к природным способностям человека, поэтому перевод «милосердием» неудачен — милосердие следует за неким проступком, тогда как тут речь идет о первичном даре Бога; 2) передача «per naturae bonum» — «по природному дарованию» неудачна, поскольку речь все же идет о «благе природы», «добре природы», «природном добре», «природном благе»; в контексте пелагианской полемики говорить о том, что у человека есть полученное от Бога «природное добро/благо» — это куда сильнее, чем говорить, что у него есть некое «природное дарование»; 3) передача «nisi a Domino dirigantur» — «без помощи Господа» не передает полный смысл этого выражения; речь идет не просто о некой помощи Господа, а о «направляющем» или об «управляющем» воздействии Господа на «начатки добрых волей», то есть на самостоятельные добрые желания человека, возникающие в нем в силу «природного добра».

 

4) Coll. 13. 11. 1

Тюленев. 608:37–39: В самом деле, многие, веря и в то и в другое и трактуя эти [утверждения] более широко, чем того требует истина…

CSEL. 376:1–2: Multi enim singula haec credentes ac iusto amplius asserentes…

Мой перевод: Причем многие, уверенные в чем-то одном из этого и защищавшие [это одно] настойчивее, чем следует…

Выражение «singula haec» в имеющемся контексте никак не может означать «и  в то и в другое», а означает «в одно или в другое» из тех двух альтернатив, которые были озвучены в предшествующей фразе[41]. «Трактуя эти утверждения более широко» — формально не ошибочно, но малопонятно. Проблему Иоанн Кассиан видит не в том, чтобы нечто «трактовать широко», а в том, чтобы чрезмерно настаивать на одной из двух крайностей. 

 

5) Coll. 13. 11. 2

Тюленев. 609:4–8: …что мы должны сказать о вере Закхея или о благочестии знаменитого разбойника на кресте, которые, внушив некую силу своему желанию, предварили особые призвания в Царство Небесное?

CSEL. 376:9–11: …quid de Zachaei fide, quid de illius in cruce latronis pietate dicimus, qui desiderio suo vim quamdam regnis coelestibus inferentes, specialia vocationis monita praevenerunt?

Мой перевод: …тогда что сказать о вере Закхея, что сказать о благочестии [благоразумного] разбойника на кресте, которые своим горячим желанием, словно неким образом употребив насилие ради Царства Небесного, предшествовали особому побуждению [Божественного] призвания?

В этом случае ошибка перевода связана с неверным пониманием контекстуального значения глагола «infero» и связанной с ним конструкции. В переводе В. М. Тюленева он понят в значении «внушать кому что» — «внушать силу желанию»; в результате этого неверного прочтения осталось лишено логической привязки выражение «regnis coelestibus», которое было произвольно отнесено переводчиком к следующей части фразы и связано со словом «призвание». В действительности глагольная конструкция «infero vim» здесь имеет значение «прилагать силу», «употреблять насилие»; от нее логически зависит «regnis coelestibus» — «по отношению к Царству Небесному» или «ради Царства Небесного» (смысловая отсылка к Мф 11. 12, где употребляется другой глагол, но то же слово «vis»)[42].

 

6) Coll. 13. 12. 7

Тюленев. 611:43–44: А то, что свободная воля в некоторой степени принадлежит человеку, со всей очевидностью показывает также книга, называемая «Пастырем»…

CSEL. 380:25–26: Adiacere autem homini in quamlibet partem arbitrii libertatem etiam liber ille qui dicitur Pastoris apertissime docet…

Мой перевод: А тому, что человеку свойственна свобода [принимать] решение в каком [ему] угодно направлении, вполне ясно учит также книга, именуемая «Пастырь»…

Выражение «in quamlibet partem» никак не может означать «в некоторой степени». В действительности Иоанн Кассиан говорит, что человеку свойственна «libertas arbitrii» = «свобода решения», а это самое свободное решение может быть направлено (куда?) — «в какую угодно сторону». Если учитывать дальнейший контекст, в котором четко говорится о направлении к добру и к злу, речь идет о любом из этих двух направлений/сторон[43].

 

7) Coll. 13. 12. 10

Тюленев. 612:25–27: …наша воля предваряет Бога, сдерживающего и с пользой останавливающего [нас], чтобы ознакомиться с нашим выбором.

CSEL. 381:24–26: …et rursum deum remorantem atque utiliter quodammodo subsistentem, ut nostrum experiatur arbitrium, uoluntas praeuenit nostra.

Мой перевод: …наша воля предшествует Богу, когда Он медлит и как бы с пользой [для нас] останавливается [в Своем действии], чтобы [благодаря этому] было испытано наше решение.

Ошибочность перевода В. М. Тюленева ясна из контекста: воля человека предшествует Богу (или «предваряет» Его) не тогда, когда Бог «задерживает» и «останавливает» человека (в этом случае как раз «предшествует» воля Бога), а когда Сам Бог «задерживается» и «останавливается» в Своем воздействии на человека (т. е. «задерживает благодать»), чтобы испытать решение самого человека (или «ознакомиться с выбором», хотя «ознакомиться» выглядит стилистически неудачно). Такое прочтение, в отличие от прочтения В. М. Тюленева, соответствует приводимым Иоанном Кассианом далее для иллюстрации своей мысли библейским цитатам: в них идет речь о том, что молитва (форма выражения личного свободного желания) человека предваряет Бога. Разумеется, молитва связана не с тем, что Бог «сдерживает» человека, а с тем, что человек чувствует ослабление благодатной связи с Богом[44].

 

8) Coll. 13. 12. 11

Тюленев. 612:33–37: Бог ожидает от нас, когда было сказано через пророка: и потому Господь медлит, чтобы помиловать вас (Ис. 30:18), и мы ожидаем от Него, когда говорим: твердо уповал я на Господа, и Он услышал вопль мой (Пс. 39:2) и: уповаю на спасение Твое, Господи (Пс. 118:166).

CSEL. 382. 6–10: Exspectat nos, cum dicitur per prophetam: propterea exspectat dominus, ut misereatur uestri, et exspectatur a nobis, cum dicimus: exspectans exspectaui dominum, et respexit me; еt: exspectaui salutare tuum domine.

Мой перевод: Бог ожидает нас, поскольку через пророка говорится: Поэтому Господь ожидает, чтобы помиловать вас, но [вместе с тем] и мы ожидаем Его, поскольку говорим: Я с ожиданием ожидал Господа, и Он взглянул на меня; и [еще]: Я ожидал Твоего спасения, Господь.

Прежде всего, в этом отрывке нужно обратить внимание на неудачный перевод «cum» = «когда». Безусловно, «cum» имеет основное значение «когда», однако буквальный перевод этим значением по всех ситуациях приводит к такому курьезу, как здесь: «Бог ожидает от нас, когда было сказано через пророка» — синтаксически невозможная русская фраза. «Когда» в этом и похожем случаях следует понимать расширительно — «мы узнаём, что Бог ожидает, когда имеет место та ситуация, о которой сказано через пророка», или, коротко, «поскольку сказано». Второй ошибкой является не менее странное для русского языка «ожидает от нас»/«ожидаем от Него» без пояснения, чего же именно ожидают субъекты высказываний. Эта вторая ошибка напрямую связана с тем недостатком перевода В. М. Тюленева, о котором шла речь выше: использованием Синодального перевода вместо латинского текста в библейских цитатах. Если читать латинский текст, то становится ясно, что Бог не «ожидает от нас», а «ожидает нас», и мы не «ожидаем от Него», а «ожидаем Его». Латинский глагол «ожидать»/«ждать» у В. М. Тюленева оказался переведен 3 разными глаголами и одним наречием (ср. латинский и русский ряды: «exspectat — exspectat — exspectatur — exspectans exspectaui — exspectaui» и «ожидает (от нас) — медлит — ожидаем (от Него) — твердо уповал — уповаю»); это сделало вполне ясный отрывок совершенно невразумительным[45].

 

9) Coll. 13. 13. 1

Тюленев. 613: 10–11: И благодать Божия всегда так соработничает с нашим суждением (выбором), [направляя его] в лучшую сторону…

CSEL. 382:24–25: Et ita semper gratia Dei nostro in bonam partem cooperatur arbitrio…

Мой перевод: И благодать Бога всегда содействует нашему решению, [склоняющемуся] в добрую сторону…

В этом случае речь идет не о формальной ошибке, а о предполагаемом непонимании богословской логики текста. Согласно Иоанну Кассиану, свободное решение может само направляться «в добрую сторону». Поэтому «in bonam partem» (все же для точности и единообразия лучше в «добрую», а не в «лучшую») если не синтаксически, то логически зависит от «nostro arbitrio» («нашего решения»), которое само в эту сторону движется, а благодать ему в этом движении «всегда содействует». Можно понимать «in bonam partem» и в смысле зависящего от глагола «содействовать»/«сотрудничать» наречия: благодать содействует «в добром отношении», «в хорошем смысле» то есть, не безусловно во всем, а при наличии у свободного решения самого человека стремления к добру (такое понимание, однако, менее удачно, поскольку в других случаях Иоанн Кассиан употребляет в этом тексте выражение «in partem», чтобы указать на сторону или направление, куда склоняется воля). Так что «[направляя его] в лучшую сторону» — не самый удачный перевод, затемняющий смысл текста[46].

 

10) Coll. 13. 13. 2

Тюленев. 613:21–23: Ибо [спасению] разбойника, [распятого] на кресте, предшествовала его вера, поэтому не следует говорить, будто блаженное пребывание в раю было обещано ему безвозмездно…

CSEL. 383. 10–12:  Nec enim quia illius in cruce latronis praecesserat fides, idcirco pronuntiandum est, non ei beatam commorationem paradisi gratuito esse promissam…

Мой перевод: Ведь нельзя утверждать, что, поскольку вера того разбойника на кресте предшествовала [благодати], по этой самой причине блаженное пребывание в раю было обещано ему [уже] не даром.

В этом случае переводчик запутался в отрицаниях и не понял общую логику отрывка. Иоанн Кассиан говорит, что благодать всегда подается даром, а далее, приводя пример разбойника, он отмечает ровно обратное тому, что выражено в переводе В. М. Тюленева: «quia illius in cruce latronis praecesserat fides» («поскольку того разбойника на кресте предшествовала вера»), «idcirco» («по этой причине») «nec (=non) pronuntiandum est» («не надлежит высказывать») (что?) — «что не даром ему было обещано…». Снимая избыточные отрицания, получаем основную мысль — все равно можно высказывать, что даром. В переводе В. М. Тюленева «non gratuito» превратилось в свою противоположность — «безвозмездно»[47].

 

11) Coll. 13. 13. 4

Тюленев. 613:34–38: А что сказать о том кратком исповедании и о несравненной безмерности Божественного воздаяния, когда (что легко увидеть) блаженный апостол, взирая на величие грядущего вознаграждения, объявил о весьма бесчисленных преследованиях его?

CSEL. 383:22–26: Et quid de hac tam breui confessione et incomparabili diuinae retributionis immensitate dicamus, cum beatus Apostolus ad illam magnitudinem futurae remunerationis aspiciens quid de illis tam innumeris persecutionibus suis pronuntiauerit, considerare perfacile sit?

Мой перевод: Да и к чему нам говорить об этом столь кратком исповедании и несравнимой безмерности Божественного воздаяния, если совсем уж легко рассмотреть [то], что произнес блаженный апостол о бесчисленных перенесенных им гонениях, взирая на величие будущего воздаяния?

Здесь переводчик не понял, что первая часть фразы относится к предыдущему рассуждению о кратком «исповедании» (= «покаянии») царя Давида и Божественном воздаянии за него. Иоанн Кассиан отмечает, что пример апостола Павла еще более легок для рассмотрения, чем пример царя Давида, поскольку апостол сам прямо сказал о несоразмерности своих страданий и Божественного воздаяния. В переводе В. М. Тюленева («когда» — «объявил») нарушена синтаксическая связь: «когда (=если) совсем легко рассмотреть» — рассмотреть что? — «то, что апостол высказал, взирая»[48].

 

12) Coll. 13. 13. 4

Тюленев. 614:5–7: …и усилиями своими не ограничит Божественную благодать настолько, чтобы та перестала оставаться непреходящим даром.

CSEL. 384:5–6: …nec ita laboribus suis diuinam imminuit gratiam ut non semper gratuita perseveret.

Мой перевод: …никакими своими трудами она не сможет умалить Божественную благодать до такой степени, что та прекратит быть всегда получаемой даром.

Слово «gratuita» указывает не просто на то, что благодать — это дар, но прежде всего на то, что она даром подается людям и получается людьми. Буквально в тексте сказано — «чтобы она не всегда даром подаваемой сохранялась»; в моем переводе эта же мысль выражена более литературным языком. Перевод В. М. Тюленева «непреходящий дар» неточен и неудачен; неудачен и синтаксис («ограничит настолько» — «чтобы та перестала», нормальный русский язык, в отличие от латыни, в такой конструкции требует замены «чтобы» на «что» и будущего времени в придаточном предложении).

 

13) Coll. 13. 13. 4

Тюленев. 614:16–18: …когда говорит: во мне,— указывает, что она, не имея ни отдыха, ни покоя, соработничала с ним, прилагающим усилия и усердствующим.

CSEL. 384:15–16: …сum dicit mecum, non otioso neque securo, sed laboranti ac desudanti eam cooperatam fuisse declarat.

Мой перевод: …когда говорит: Со мной, объявляет, что благодать  содействовала не праздному и беспечному, но трудящемуся и усердному.

Курьезная ошибка: по-видимому, переводчик принял прилагательные в дательном падеже за наречия и отнес их к деятельности благодати: «non otioso» = «не имея отдыха» (?!), «neque securo» = «не имея покоя»(?!)[49].

 

14) Coll. 13. 14. 2

 

Тюленев. 614: 37–40: Хотя также не следует считать, что благодать Божия вовсе не сопутствовала ему; она даровала претерпевающему такую силу терпения, какой, как она знала, не имеет тот для сопротивления…

CSEL. 385:5–10: …licet etiam gratia Dei non in totum illi defuisse credenda sit, quae tantam tentatori tentandi tribuit potestatem, quantam et illum resistendi noverat habere uirtutem…

Мой перевод: Хотя надлежит думать, что благодать Бога также не полностью оставила Иова: она предоставила искусителю власть искушать до такой степени, до какой, как она знала, Иов имел силу сопротивляться [искушению]…

В первой части фразы переводчик зачем-то меняет глагол «оставлять» на «сопуствовать»; хотя общий смысл остается верным, нанизывание отрицаний выглядит неудачно. Далее, во второй части фразы, перевод уже полностью ошибочен: «tentator» — это «искуситель», а никак не «претерпевающий» (?!). Из-за неверного понимания ошибка и в третьей части фразы — произвольная вставка отрицания: «как она знала, не имеет» вместо корректного: «как она знала, имеет/имел»[50].

15) Coll. 13. 14. 6

Тюленев. 615:44–616:4: Но как бы то ни было справедливость Господа не попустила бы искушения их, если бы не знала, что в них пребывает равная добродетель, по которой их можно было бы в результате беспристрастного суда счесть либо виновными, либо заслуживающими похвалы, смотря по их заслуге.

CSEL. 386:28–387:3: Sed utique nec tentari eos iustitia domini permisisset, nisi parem in eis resistendi scisset inesse uirtutem, qua possent aequitatis judicio in utroque merito vel rei vel laudabiles iudicari.

Мой перевод: Разумеется, справедливость Господа не позволила бы, чтобы они подвергались искушению, если бы не знала, что им присуща достаточная [собственная] сила сопротивляться [искушению], на основании которой они могут быть судимы на суде беспристрастности, получая то или иное заслуженное воздаяние — или как виновные, или как достойные похвалы.

Переводчик не увидел в тексте слово «resistendi», зависящего от «uirtutem»: «uirtutem resistendi» = «сила сопротивления». В результате появилась странная «равная добродетель», а также абсурдная мысль, что «по добродетели» («по которой») кого-то можно счесть виновным в результате суда[51].

 

16) Coll. 13. 14. 9

Тюленев. 617:15–16 …избавляет порой от напасти даже не знающего Его.

CSEL. 388:27–28: eripit de periculo interdum etiam nescientem.

Мой перевод: …и иногда избавляет от опасности даже не знающего [об этом].

В латинском тексте «nescientem» не имеет дополнения, поэтому перевод В. М. Тюленева теоретически возможен (при этом «Его» все же стоило бы выделить квадратными скобками как смысловую вставку переводчика), однако из других упоминаний в этом «Собеседовании» о «не знающих» следует, что речь все же идет не о людях, не знающих Бога, а о тех, кому Бог оказывает помощь на добродетельном пути без их ведома.

 

17) Coll. 13. 16. 4

Тюленев. 619:26–27: Подобным образом в случае с тем [мужем], который напрасно лежал тридцать восемь лет близ купальни, надеясь излечиться от возмущения воды, Он явил величие Своей щедрости.

CSEL. 392: 5–8: Similiter etiam in illo, qui triginta et octo annos iuxta natatoriae crepidinem frustra decumbens de aquae illius motu sperauerat medicinam, munificentiam ultroneae largitatis ostendit.

Мой перевод: Также и тому [больному], который тридцать восемь лет напрасно лежал у бортика купальни и надеялся, что лекарством [для него] станет движение находящейся в ней воды, Господь оказал благотворение по [Своей] добровольной щедрости.

Основная ошибка содержится в заключительной части фразы: не переведено слово «ultroneus», подчеркивающее, что щедрость Господа была добровольной, ничем извне не вызванной; неверно переведено слово «munificentia» (по-видимому, переводчик спутал его с «magnificentia»), которое означает не «величие», а «делание даров» = «благотворительность». В предыдущей части фразы неудачен перевод «надеясь излечиться от возмущения воды», порождающий сразу две двусмысленности: 1) «излечиться от…» в русском языке скорее указывает на болезнь («излечиться от простуды»), чем на лекарство («излечиться от хорошего ухода»  = «по причине», «вследствие», «из-за», «благодаря»); 2) деепричастный оборот формально может быть связан не только с предшествующим («который лежал… надеясь»), но и последующим подлежащим («Он явил… надеясь»). Разумеется, для знакомого с сюжетом читателя смысл фразы ясен, однако переводчику в любом случае следовало бы быть более внимательным к стилистике.  

 

18) Coll. 13. 18. 3

Тюленев. 621:27–28: Впрочем, о том, что Бог не все прощает нам, постоянно противящимся и упрямо отказывающимся [от спасения]…

CSEL. 395:8–9: Totum uero non semper resistentibus nec perseueranter inuitis nobis a diuinitate concedi…

Мой перевод: А тому, что Божество предоставляет нам все, если только мы сами не всегда противимся и не постоянно проявляем нежелание…

В этой фразе В. М. Тюленев неудачно передал отрицание, которое относится не к «totum» и не к «concedi», а к причастным конструкциям: «non semper resistentibus» — «nec (= et non) perseueranter inuitis». Буквально: «Бог прощает/предоставляет все нам, не всегда сопротивляющимся и не постоянно нежелающим» = «если мы не всегда сопротивляемся и не постоянно не желаем»[52]. О допустимости перевода «прощает» или «предоставляет» см. в примечании к моему переводу.

 

19) Coll. 13. 18. 4

Тюленев. 622:5: …чтобы сохранялось упорство в приращении добродетелей…

CSEL. 395:27: …ut adquisitae uirtutis perseuerantia teneatur…

Мой перевод: …чтобы соблюдалось постоянство в приобретенной добродетели…

Ошибка в переводе понятия «adquisita virtus» — это никак не «приращение добродетелей», а «[уже] приобретенная добродетель». Поскольку она может быть утрачена после приобретения, необходима помощь Бога, обеспечивающая «постоянство», «устойчивое пребывание» в ней[53].

 

20) Coll. 13. 18. 5

Тюленев. 622:7–8: … Бог всего сущего производит все во всем…

CSEL. 395:29: …uniuersitatis deus omnia in omnibus credendus est operari…

Мой перевод: …Бог вселенной производит все во всех…

В переводе В. М. Тюленева слова «производит все во всем» выделены курсивом без ссылки на место Писания; при этом на предыдущей странице они уже встречались со ссылкой на 1 Кор 12. 6[54] и были корректно переведены «производит… все во всех»[55]. Хотя само по себе выражение «omnia in omnibus» может означать как «все во всех», так и «все во всем», с учетом библейской параллели и контекста рассуждения несомненно правильным вариантом является «все во всех»[56].

Итак, в результате внимательного сличения в переводе В. М. Тюленева на 25 книжных страницах русского текста было обнаружено около[57] 20 серьезных ошибок, искажающих смысл латинского оригинала. Много это или мало? Если сравнивать с переводом С. В. Буланова — довольно мало, однако это все же больше, чем хотелось бы видеть в хорошем переводе. При этом почти все ошибки перевода В. М. Тюленева говорят не столько о плохом знании латинского языка, сколько либо о недостаточной теоретической (богословской) подготовке, либо о невнимательности и спешке переводчика. Эти ошибки могли бы без особых сложностей быть исправлены самим переводчиком или научным редактором перевода, если бы те нашли время при подготовке издания повторно сличить перевод с латинским оригиналом, а также заглянуть в имеющиеся переводы на иностранные языки и обдумать смысловые расхождения между ними и русским переводом. Безусловно, читая перевод В. М. Тюленева, русский читатель получит гораздо более адекватное представление о 13-м «Собеседовании» Иоанна Кассиана, чем из неполного перевода епископа Петра (Екатериновского) или неточного перевода С. В. Буланова. Однако указанные выше общие недостатки перевода В. М. Тюленева и выявленные в его переводе конкретные ошибки делают оправданной и осмысленной проведенную мной работу по подготовке нового перевода.

III. Мой перевод

Фундаментальным принципом, которым я руководствуюсь как в этом, так и во многих других своих переводах, является требование сематической полноты и эквивалентности, в соответствии с которым в переводе должны быть в максимально достижимой степени отражены все смыслы, содержащиеся в оригинальном тексте. Поскольку языковые узусы и области значений слов никогда не совпадают полностью, семантическая эквивалентность не тождественна дословности и буквальности в том смысле, в каком они обычно понимаются: даже вполне буквально и дословно переведенный текст может в одних случаях быть непонятен по причине неудачного использования переводчиком языковых средств, а в других — вызывать в сознании читателя совсем не те смыслы, которые содержатся в оригинале. Поэтому переводческий идеал в моем представлении сводится к тому, чтобы перевод точно передавал выраженные в оригинале смысловые связи с использованием языковых средств, приближенных к средствам оригинального языка в той мере, в какой это можно сделать без нарушения естественности и понятности текста на языке перевода. На практике это означает, что для действительной, а не мнимой точности перевода далеко не всегда нужно имитировать латинский синтаксис или повторять оригинал слово в слово. Иногда требуется делать ровно обратное: разбивать сложные предложения на более простые; выстраивать логические связи между частями предложения теми средствами, которые нормативны для языка перевода, а не для языка оригинала; передавать одни части речи другими; добавлять поясняющие и раскрывающие внутритекстовые связи вставки; оговаривать возможные двусмысленности и сложности в примечаниях. Однако эти и другие формальные отклонения от оригинала не должны быть произвольными, а должны служить задаче точной и полной передачи исходного смысла. Недопустимо «додумывать» и «передумывать» текст за автора в неоправданном стремлении сделать перевод «лучше» оригинала; лучший перевод «хорош» ровно настолько, насколько хорош оригинал и верно передает его достоинства и недостатки. Задача любого переводчика — найти золотую середину между буквой текста и его духом; эту задачу я и стремлюсь по мере сил решать в каждом переводе.

Цели соблюдения сематической эквивалентности в моем переводе, помимо конкретных технических приемов, служит решение полностью отказаться от использования Синодального перевода при передаче библейских текстов. Как и многие другие латинские авторы, Иоанн Кассиан не обращался к еврейскому тексту Ветхого Завета; греческий язык он знал и иногда обращался к греческим рукописям Септуагинты и Нового Завета, однако и в этих случаях он все равно опирался также на уже существовавшие латинские переводы (ему были доступны и доиеронимовы версии, и иеронимова Вульгата). Иоанн Кассиан видел те смыслы библейского текста, которые заложены в латинском тексте Библии, поэтому и читатель в русском переводе должен видеть те же смыслы, а вовсе не те смыслы, которые увидели в библейском тексте создатели Синодального (или славянского) перевода. Безусловно, прямой перевод библейского текста с латыни приводит к тому, что привычные цитаты становятся неузнаваемыми, а некоторые отрывки выглядят странно и не слишком вразумительно. Однако именно так, несколько странно, и выглядел латинский текст Библии до Иеронима (а во многом и после), поскольку древние переводчики стремились механически передать букву оригинала, оставляя самому читателю доискиваться его смысла. Думаю, современному читателю тоже будет полезно не в сотый раз перечитывать привычные слова Синодального перевода, а попытаться взглянуть на библейский текст с новой точки зрения, не заменяющей, а дополняющей привычную.

Еще одним приципиально важным средством достижения семантической эквивалентности является внимательная передача устойчивой и специально-богословской терминологии. Если в случае случайно-риторических и иллюстративных слов допустима некоторая переводческая вольность, то идейно нагруженные понятия должны передаваться по возможности единообразно во всех случаях их употребления автором. Разумеется, полный идеал здесь недостижим и язык иногда требует вариативности, однако лучше избегать ее везде, где это возможно.

Это краткое обоснование и объяснение своего переводческого подхода я завершу обзором выбранных мной вариантов передачи некоторых важных понятий и слов, встречающихся в 13-м Собеседовании.

1. «arbitrium». Вопрос о том, как следует передавать по-русски понятие «arbitrium» давно уже является предметом разногласий; в переводах встречаются самые разные варианты (они были приведены выше при рассмотрении перевода В. М. Тюленева, который решил использовать в разной мере все или почти все известные). Система понятий, которую христианские авторы, в том числе и Иоанн Кассиан, использовали при обсуждении вопроса о свободе воли, восходит к античной философии. И в грекоязычной, и в латиноязычной античной философии различаются сама воля (voluntas) и ее акт, в котором она совершает выбор между некими возможностями, в том числе избирает добро или зло. Этот акт (в единстве с его результатом) и называется «arbitrium». С учетом этого следует признать неудачным и нежелательным упрощением перевод «arbitrium» как «воля». В своих переводах я всегда передаю «arbitrium» словом «решение». Такой перевод — не мое личное изобретение[58], однако у других переводчиков он встречается сравнительно редко. Мне он кажется наиболее предпочтительным, поскольку в нем выражено, что речь идет о конкретном акте воли, ее самоопределении в конкретной ситуации; разумеется, «решение» здесь нужно понимать не в смысле формального единичного внешнего вывода или результата («решение задачи», «судебное решение»), а как процесс, в смысле решимости и решительности, готовности выбрать нечто и действовать в соответствии с этим выбором. Слово «выбор» также часто используется для передачи «arbitrium»; я считаю этот вариант перевода вполне допустимым и в значительной мере передающим смысл оригинального латинского понятия, однако в латинском «arbitrium» все же подчеркивается факт не самого по себе выбора между альтернативами, а факт решительности, определенности, права выносить решение. Другим распространенным вариантом перевода «arbitrium» является слово «произволение»; в переводах XIX в. обычно использовалось именно оно. К сожалению, из современного повседневного русского языка оно пропало (остались лишь «произвол» и «произвольный», имеющие уже несколько иные смысловые оттенки), поэтому его использование сразу архаизирует перевод, требует пояснений и неподготовленного читателя может ввести в заблуждение. Однако в целом и этот вариант я считаю допустимым. Третий допустимый вариант — «суждение»; он не очень удачен, поскольку в русском языке понятие «суждение» имеет оттенок чего-то теоретического, какого-то экспертного мнения, которое может быть никак не связано с практической деятельностью выносящего суждение субъекта; кроме того, суждение обычно соотносится с разумом, а не с волей. Но при правильном понимании и такой перевод допустим. Таким образом, среди распространенных вариантов перевода есть четыре допустимых («решение», «выбор», «произволение», «суждение») и один недопустимый («воля»). Каждый из допустимых вариантов подчеркивает какой-то один аспект в «arbitrium», оставляя в тени другие. Поскольку понятие «решение» мне кажется самым широким из них, способным вместить больше дополнительных смыслов, я предпочитаю пользоваться им, а поскольку необходимо четко выразить в переводе, что в оригинале везде используется одно понятие, я считаю неправильным использовать эти понятия попеременно при переводе одного текста. Несомненным преимуществом принципа единообразия является то, что русскоязычный читатель сможет легко увидеть, где именно в оригинале используется понятие «arbitrium», и, если он предпочитает другой вариант перевода, сможет без труда заменить в моем переводе слово «решение» на более близкое и понятное для него — «выбор», «произволение» или «суждение».

2. «perficio»/«perfectio». Перевод на русский язык слова «perfectio» не вызывает сложностей — у христианских авторов это слово означает «совершенство» и указывает на конечное достижений некой (благой) цели, на ту точку, в которой нечто (например, добродетель целомудрия) достигает своей желаемой полноты. Однако значительные сложности вызывает перевод глагола «perficio», который выражает ту же идею, но указывает не на уже достигнутую цель, а на ведущий к ней процесс. Наиболее очевидный перевод — «совершать» — малоудачен и вводит в заблуждение, поскольку в современном русском языке «совершать» означает просто «делать», а не «приводить к совершенству», хотя внешняя формальная связь между «совершать» и «совершенство» имеется. Можно было бы использовать форму «усовершать», чтобы подчеркнуть особый смысл, но она выглядит слишком экзотично; форма «совершенствовать» требует дополнения, поэтому подходит далеко не для всех контекстов. Чтобы передать тот смысл «совершенства» и «завершения», а не просто «совершения»/«делания», который Иоанн Кассиан вкладывает в глагол «perficio» я использовал в переводе варианты «привести к совершенству» и «довести до [успешного] завершения». Лишь в цитате Флп 2. 13, которую Иоанн Кассиан в 13-м Собеседовании приводит три раза, я передаю «perficere» как «совершение», поскольку сам по себе этот библейский текст может быть понят и в смысле «совершение-делание» и в смысле «совершение-доведение до совершенства/завершения».  

3. «gratia Dei». Я предпочитаю везде переводить это устойчивое выражение не привычными словами «благодать Божия», а «благодать Бога», чтобы тем самым подчеркнуть разницу раннехристианского (в т. ч. патристического) и более позднего (схоластического и богословского) представления о благодати. Для древних авторов благодать — это не столько некий самостоятельно существующий дар Бога человеку, который человек может неким образом «приобретать» и «накапливать», сколько деятельность Бога, устойчивое любящее и милующее отношение Бога к человеку, проявляющееся в самых различных формах.

4. «meritum». В схоластический период это слово приобрело устойчивое значение «заслуга», то есть нечто, что имеет сам человек и за что он получает вознаграждение. Такое значение слово «meritum» может в некоторых контекстах иметь и у древних авторов, однако нередко оно употребляется в несколько другом смысле — не как указание на то, что человек имеет сам («заслуга»), а как указание на то, что ему дается «по заслугам» — то есть на заслуженное вознаграждение или заслуженное воздаяние. Я использую оба варианта перевода в зависимости от контекста.

5. «pietas [Dei]». Слово «pietas», применительно к людям обычно переводимое как «благочестие», не может так переводиться применительно к Богу. В тексте Иоанна Кассиана оно указывает на неизменно благожелательное и милостивое отношение Бога к человеку, причем в самом широком смысле. Наиболее подходящим для передачи этого смысла современным русским словом мне кажется слово «доброта» (в отличие от «благости», «доброта» выражает не только внутреннее состояние, но и обращенное вовне отношение), которое я и использую во всех случаях (оно используется также в переводе В. М. Тюленева, однако он передает «pietas» и другими русскими словами).

6. «praevenio». Значение этого слова в тексте Иоанна Кассиана вполне ясно из контекста: оно всегда означает «предшествовать» (что-то предшествует чему-то). Однако при переводе некоторых библейских цитат использование слова «предшествовать» выглядит неудачно (например, «моя молитва будет предшествовать Тебе»). Поэтому в библейских цитатах я использую синоним «предварять», хотя и выглядящий архаично, однако понятный ввиду сохранившегося в современном русском языке прилагательного «предварительный».

7. «operor»/«cooperor». В этом случае разница языковых узусов заставляет использовать разные русские средства перевода. Глагол «operor», который в латыни может иметь прямое дополнение (в отличие от русских глаголов «работать», «трудиться», «действовать») я перевожу либо как «делать», либо как «производить» (в Флп 2. 13 и контекстуально связанных с этой цитатой случаях), либо иным контекстуально подходящим образом. Глагол «cooperor» я передаю максимально близко к латыни, сохраняя управление косвенным объектом, а не предложной конструкцией: благодать «содействует» решению (вместо других возможных вариантов, которые я также считаю допустимыми: благодать взаимодействует с решением, благодать действует вместе с решением, благодать сотрудничает с решением и т. п.). Замечу, что именно последний глагол дает формальные основания для утверждения о наличии у Иоанна Кассиана учения о «синергии» Бога и человека: параллельное греческому понятию «συνεργία» латинское понятие «cooperatio» в 13-м Собеседовании не встречается[59], однако дважды употребляемый в 13-м Собеседовании глагол «cooperor» соответствует по структуре и значению греческому глаголу «συνεργέω».

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

Издания оригинального текста[60]

 

Cuyk. 1578 = D. Ioannis Cassiani Eremitae Monasticarum Institutionum libri IIII; De Capitalibus vitiis libri VIII; Collationes SS. Patrum XXIIII; De verbi Incarnatione libri VII / Opera et studio Henrici Cuyckii. Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini Architypographi, 1578.

Chacon. 1588 = Ioannis Cassiani Eremitae De institutis renuntiantium libri 12. Collationes Sanctorum Patrum XXIV / [Studio Petri Ciacconii]. Romae: Ex typographia Vaticana, 1588.

Gazet. 1616 = Ioannis Cassiani Presbyteri… Opera Omnia / Nouissime recognita, repurgata, et notis amplissimis illustrata… studio et opera D.  Alardi Gazaei. Duaci: Ex typographia Baltazaris Belleri, 1616.

PL. Vol. 49 = Joannis Cassiani Opera Omnia // Patrologia Latina / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1846. Vol. 49. [Издание в «Латинской патрологии» Ж.-П. Миня; оно повторяет издание, выпущенное в 1616 г. А. Газе, которое, в свою очередь, объединяет материал 2 изданий XVI в., подготовленных Х. ван Кёйком и Педро Чаконом. Поскольку издания ван Кёйка и Чакона готовились по отдельным доступным им рукописям, результат их механического объединения в издании Газе содержит много неудачных и ошибочных чтений.]

Petschnig. 1886 = Iohannis Cassiani Opera / Recensuit et commentario critico instruxit Michael Petschnig. Windobonae: Apud C. Geroldi Filium Bibliopolam  Academiae, 1886. Pars 2: Collationes XXIIII. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 13). [Первое и единственное критическое издание, лежащее в основе последующих изданий и большинства переводов.]

Puchery. 1958 = Jean Cassien. Conférences VIII–XVII / Introduction, texte latin, traduction et notes E. Pichery. Paris: Les Editions du Cerf, 1955. (Sources Chrétiennes; 54) [Издание в серии «Sources Chrétiennes» с параллельным французским переводом; латинский текст повторяет издание М. Петшнига, но без критического аппарата; имеются немногочисленные примечания переводчика]

Kreuz. 2004 = Iohannis Cassiani Opera / Recensuit et commentario critico instruxit Michael Petschnig; editio altero supplementis aucta curante Gottfried Kreuz. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2004. Vol. 2: Collationes XXIIII. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 13). [Репринтная перепечатка критического издания 1886 г.; составленные Г. Кройцем исправления и дополнения к научному аппарату даны как приложения после основного текста, в котором ссылки на информацию в приложениях отмечены звездочками на полях.]  

Переводы[61]

На английский язык

Gibson. 1894 = John Cassian. The Conferences / Translated by B. G. S. Gibson  // A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Ser. 2. New York: The Christian Literature Company, 1894. Vol. 9. P. 291–545.

Ramsey. 1997 = John Cassian. The Conferences / Translated and annotated by B. Ramsey. New York: Newman Press, 1997. (Ancient Christian Writers)

На французский язык

Puchery. 1958 = Jean Cassien. Conférences VIII–XVII / Introduction, texte latin, traduction et notes E. Pichery. Paris: Les Editions du Cerf, 1955. (Sources Chrétiennes; 54)

На немецкий язык

Abt. 1879 = Johannes Cassianus. Vierundzwanzig Unterredungen mit den Vätern / Aus dem Urtexte übersetzt von Antonius Abt // Sämmtliche Schriften des ehrwürdigen Johannes Cassianus. Kempten, 1879. (Bibliothek der Kirchenväter. Ser. 1; 68).

Johannes Cassian. Unterredungen mit den Vätern — Collationes Patrum / Übersetzt und erläutert von G. Ziegler. Münsterschwarzach: Vier-Türme-Verlag, 2014. Teil 2: Collationes XI–XVII. (Quellen der Spiritualität, Bd. 9)[62].

На итальянский язык

Dattrino. 2000 = Giovanni Cassiano. Conferenze ai monaci (XI–XXIV) / Traduzione e noti a cura di Lorenzo Dattrino. Roma: Città Nuova, 2000. (Testi patristici).

На русский язык

Петр (Екатериновский), еп. 1892 = Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина / Перевод с латинского епископа Петра [(Екатериновского)]. Москва, 1877; 1892².

Тюленев. 2020 = Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования / Пер.: В. М. Тюленев и др. / Он же. Творения догматико-полемические и аскетические. М.: Сибирская благозвонница, 2020.

Буланов. 2022 = Иоанн Кассиан. Собеседование 13 / Пер.: С. В. Буланов. СПб., 2022[63]. 

 

Исследовательская литература[64]

 

Casiday A. M. C. Tradition and Theology in St John Cassian. Oxford: Oxford University Press, 2007

Сhadwick O. John Cassian:  A Study in Primitive Monasticism. Cambridge: At the University Press, 1950

Delmulle J. Prosper d’Aquitaine contre Jean Cassien: Le Contra Collatorem, l’appel à Rome du parti augustinien dans la querelle postpélagienne. Barcelona; Roma: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, 2018. (Textes et Études du Moyen Âge, 91)

Hoch A. Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade: Ein Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert. Freiburg im Breisgau: Herder, 1895

Laugier J. Saint Jean Cassien et sa doctrine sur la grace. Lyon: E. Vitte, 1908

Macqueen D. J. John Cassian on Grace and Free Will: With Particular Reference to Institutio XII and Collatio XIII // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1977. Vol. 44. P. 5–28

Ogliari D. The Conciliation of Grace and Free Will: Cassian’s «Conlatio» 13 Revisited // Augustiniana. 2000. Vol. 50. P. 141–173

Ogliari D. Gratia et Certamen: The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the So-called Semipelagians. Leuven: Peeters, 2003

Ramsey B. John Cassian and Augustine // Grace for Grace: The Debates after Augustine and Pelagius / Ed. A. Y. Hwang, B. J. Matz, A. Casiday. Washington: Catholic University of America Press, 2014. P. 114–130

Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon: Mercer University Press, 1996 (русский перевод: Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров / Пер.: А. В. Кырлежев, ред.: А. Р. Фокин. М., 2006)

Захаров Г. Е. Рец. на кн.: Delmulle J. Prosper d’Aquitaine contre Jean Cassien // Вестник ПСТГУ. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. 2020. Вып. 96. С. 163–166

Смирнов Д. В. Пелагианство // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 55. С. 224–258