✟ Virtus et Gloria

Предисловие Д.В. Смирнова

Арелатский Собор (470) и дело Луцида:

введение к переводу источников[1]

В источниках сохранилась лишь косвенная и отрывочная информация о состоявшемся во 2-й пол. V в. Арелатском Соборе, в ходе которого рассматривались обвинения в ереси, выдвинутые Фавстом, епископом города Регий (лат. Regium[2]; ныне Рьез, Франция), против одного галльского клирика, пресвитера Луцида. Деяния или постановления Арелатского Собора в их исходном виде не сохранились[3]. Об их содержании позволяют судить лишь два косвенных источника: письмо Фавста Регийского пресвитеру Луциду[4], которое было создано еще до Арелатского Собора, и письма Луцида епископам[5], которых исследователи отождествляют с участниками Арелатского Собора. В обоих письмах содержатся перечни осуждаемых еретических положений, а также изложение некоторых противоположных им вероучительных истин, признаваемых кафолическими. Исследователи полагают, что участники Арелатского Собора одобрили содержание письма Фавста (хотя бесспорных документальных доказательств этого нет) и что осуждаемые в письме Луцида заблуждения были осуждены на Арелатском Соборе (хотя бесспорных документальных доказательств того, что положения из письма Луцида в точности соответствуют постановлениям Собора, также нет, поскольку нет самого текста этих постановлений). Еще более отдаленная и косвенная информация содержится в 2 других источниках, связанных с Арелатским Собором: 3-й проповеди Фавста[6], предположительно произнесенной в период до Собора и направленной против заблуждений Луцида, а также в сочинении Фавста «О благодати»[7], где предложено богословское рассмотрение всего комплекса вопросов, стоявших перед Арелатским Собором, и в предпосланном этому сочинению прологе Фавста, адресованном Леонтию, епископу Арелатскому[8]. Скудность материала, содержащегося в этих источниках, не позволяет однозначно определить даже дату Арелатского Собора — в исследовательской литературе на основании некоторых сведений (не всегда корректно интерпретируемых) об обстоятельствах жизни и деятельности епископов, предположительно принимавших участие в Соборе, его датировали в промежутке от 470 до 475 г.[9] В своем введении я не буду подробно рассматривать и сопоставлять расхождения в гипотезах предшествующих ученых, а ограничусь представлением последнего по времени и наиболее детально обоснованного прочтения источников, которое предложил испанский исследователь Р. Вийегас Марин, посвятивший теме Арелатского Собора несколько публикаций[10]. Я также не буду специально разбирать богословское содержание и церковно-историческое значение соборных постановлений[11], поскольку для их детального анализа необходимо привлекать материал сочинений Августина, трактата Фавста «О благодати» и многих других связанных с пелагианскими спорами текстов. Такое исследование, в перспективе весьма необходимое, не может быть осуществлено в рамках краткого введения к переводам. В западной литературе предпринимались достаточно обстоятельные попытки исследовать как специально богословское содержание «дела Луцида»[12], так и в целом систему богословских убеждений Фавста Регийского в ее соотношении с августинизмом[13], поэтому я рекомендую интересующимся богословским осмыслением материала источников обратиться к соответствующим публикациям. Далее я ограничусь лишь общей характеристикой исторического контекста Арелатского Собора и указаниями на то, какое место в этом контексте занимают переведенные мной тексты.

Споры в Галлии вокруг учения Августина о предопределении, в исследовательской литературе обычно называемые полупелагианскими или постпелагианскими спорами, не были непрерывными: периоды интенсивной литературной полемики сменялись периодами затишья. Вместе с тем та общая тенденция галльских монахов и епископов отрицательно оценивать взгляды Августина в области представлений о благодати и предопределении, с которой в сер. V в. вел полемическую борьбу Проспер Аквитанский, сохранялась и после кончины Проспера, в 60-70-х гг. V в. Как и во времена Проспера, одним из главных центров оппозиции августинизму был Леринский монастырь[14]; его насельники часто занимали епископские кафедры в Галлии, что способствовало распространению антиавгустиновских настроений в этом регионе. Выходцем из Леринского монастыря был и Фавст, с 30-х до 50-х гг. V в. являвшийся его настоятелем. Не позднее 462 г. Фавст был поставлен на кафедру города Регий. К периоду его епископства и относится «дело Луцида», ставшее предметом обсуждения на Арелатском Соборе.

Из наиболее раннего документа, связанного с этим делом, письма Фавста пресвитеру Луциду, следует, что Фавст достаточно хорошо знал Луцида и еще до создания письма по меньшей мере один раз встречался и лично беседовал с ним. О личности Луцида нет почти никаких сведений. В литературе часто встречается утверждение, что он был пресвитером в диоцезе Фавста[15], однако это предположение плохо согласуется с источниками: если бы Луцид был подчинен ему, Фавст едва ли стал бы с ним переписываться, причем в достаточно почтительных выражениях; кроме того, в этом случае он мог бы осудить его заблуждения собственной епископской властью, не обращаясь за поддержкой к Собору епископов. Вийегас Марин предположил, что Луцид принадлежал к диоцезу с центром в городе Лион (Лугдун), в котором Фавст часто бывал и с епископом которого, Пациентом, состоял в дружеских отношениях[16]. Вероятно, в 468 или 469 г. епископ Пациент, узнав о взглядах Луцида, попросил Фавста в один из визитов в Лион побеседовать с пресвитером; он исполнил эту просьбу, но, как следует из письма Фавста Луциду, не смог убедить Луцида в том, что тот заблуждается. После возвращения Фавста из Лиона в Рьез Луцид отправил ему письмо (не сохранилось), в котором попросил Фавста вновь уже письменно обсудить те богословские вопросы, о которых они говорили при встрече. В ответном письме Луциду Фавст отметил, что «церковные предстоятели» (то есть, вероятно, сам Фавст, Пациент и некоторые другие их собратья-епископы) уже думают о том, что Луцида за его заблуждения следует отлучить от Церкви. Призывая Луцида не дожидаться этого, Фавст изложил в письме то учение по спорным вопросам, которое он считал кафолическим, в форме 6 анафематизмов и нескольких положительных тезисов. Фавст предложил Луциду собственноручно подписать это письмо и переслать его ему обратно, тем самым засвидетельствовав свое полное согласие с его содержанием. В противном случае (если Луцид не ответит на письмо или заявит о своем несогласии с ним) Фавст угрожал предъявить письмо на будущем Соборе епископов как доказательство заблуждений Луцида и обличить Луцида в публичных церковных проповедях.

Дальнейшее развитие ситуации в период между отправкой письма Фавста Луциду и Арелатским Собором может быть установлено лишь гипотетически; основанием для гипотез служит порядок подписей епископов под письмом Фавста[17]. Вийегас Марин, опираясь на выводы Р. Матисена, предположил, что подписание письма проходило в два этапа: сначала его подписали епископы «южной группы» — Авксаний (епископ Альбы или Апта), сам Фавст, Павел (епископ Сен-Поль-Труа-Шато), Евтропий (епископ Оранжа) и Прагмаций (кафедра неизвестна; возможно, Карпантрас или Кавайон); а затем — епископы «северной группы» — Пациент (епископ Лиона), Евфроний (епископ Отёна), Мегетий, Клавдий и Левкадий (кафедры этих епископов неизвестны)[18]. Далее следуют подписи Юлиана, епископа Авиньона (географически он относится к «южной группе», однако его подпись стоит после епископов «северной группы») и самого пресвитера Луцида. Согласно предложенной Вийегасом Марином реконструкции событий[19], подписание письма епископами «южной группы» произошло во время поставления епископа Юлиана на кафедру Авиньона в 469 г.[20]. Приехавшие в Авиньон для рукоположения епископы близлежащих диоцезов еще до хиротонии епископа Юлиана в ходе небольшого Собора, представлявшего собой скорее неформальное совещание (conuentus), согласились по предложению Фавста подписать его письмо Луциду. По неизвестной причине Фавст не стал предлагать подписать письмо и епископу Юлиану сразу после его рукоположения, поэтому тот подписал его позднее, уже во время следующей встречи епископов, на которой присутствовали также епископы «северной группы»[21].

Чтобы установить обстоятельства этой второй встречи-совещания (conuentus), Вийегас Марин привлек материал 3-й проповеди Фавста, в заглавии которой сказано, что она была произнесена «при освящении храма» (in dedicatione ecclesiae)[22]. Как предположил Р. Вийегас Марин, речь идет о недельном праздновании по случаю освящении епископского кафедрального собора в Лионе[23], которое благодаря свидетельству Сидония Аполлинария можно датировать 469 г. Тот же Сидоний Аполлинарий в письме Фавсту хвалит его проповедь, произнесенную по просьбе собратьев-епископов при освящении храма в Лионе[24]; Вийегас Марин считает, что речь идет именно о 3-й проповеди Фавста, направленной против взглядов Луцида[25]. Эта проповедь по тону жестче письма Фавста Луциду: хотя в проповеди оппонент не назван по имени, Фавст упоминает о нем как о «раскольнике» и «еретике», тем самым считая его упорное следование заблуждениям достаточным основанием для того, что рассматривать его как отпадшего от Церкви. Под влиянием проповеди Фавста епископы «северной группы» во главе с Пациентом и Евфронием подписали его письмо, согласившись с критикой взглядов Луцида; тогда же подписал письмо и епископ Юлиан, вероятно, также приглашенный на празднество. Таким образом, еще до Арелатского Собора Фавст заручился поддержкой многих влиятельных епископов Галлии. Чтобы придать официальный характер этой поддержке, требовалось получить согласие Леонтия, епископа Арелатского, который и в Риме и в Галлии многими признавался неформальным «примасом» всех галльских епископов.

О том, как реагировал Луцид на развернутую Фавстом против него идейную борьбу, никаких сведений нет. Из подписей под письмом Фавста следует, что Луцид в итоге все же подписал письмо Фавста, однако когда именно — неизвестно. Можно лишь предположить, что  это произошло после проповеди Фавста в Лионе[26] и до Арелатского Собора[27]. Основываясь на гипотезе о том, что Луцид был клириком Лионского диоцеза, Вийегас Марин считает, что Луцид подписал письмо во время или сразу после Лионских торжеств: лично убедившись в том, что сонм епископов поддерживает позицию Фавста, Луцид вынужден был уступить[28].

Хотя Луцид согласился подписать письмо Фавста, было решено все же осудить его заблуждения в ходе церковного Собора в Арле: либо Фавсту и другим епископам уступка Луцида показалась запоздалой, либо приготовления к Арелатскому Собору начались еще до торжеств в Лионе, поэтому епископы сочли нужным все равно его провести. Арелатский Собор, который Вийегас Марин предлагает датировать 470 г.[29], был весьма представителен; на нем впервые за многие годы собрались вместе епископы основных кафедр Северной и Южной Галлии. Имена епископов, принимавших участие в Соборе, известны только из обращения, помещенного Луцидом в начало адресованного этим епископам письма[30]; как и в случае подписей под письмом Фавста Луциду, кафедры епископов не названы, поэтому некоторых из них невозможно идентифицировать. В начале списка стоят имена епископов Евфрония (епископ Отёна, старейший по хиротонии) и Леонтия (епископ Арля, города, где проходил Собор)[31]; затем следуют имена еще 28 епископов. О ходе заседаний Собора никаких сведений нет; единственное прямое упоминание о нем в источниках принадлежит Фавсту, который в прологе к сочинению «О благодати», адресованном Леонтию, епископу Арелатскому, говорит о том,  что тот «созвал Собор высших предстоятелей, чтобы осудить заблуждение, связанное с предопределением»[32], а также упоминает о «подписании Арелатского Собора»[33], то есть, вероятно, об утверждении всеми епископами соборных постановлений. Неизвестно, присутствовал ли сам Луцид на Арелатском Соборе; однако, поскольку он обратился к участникам Собора с письмом, можно предположить, что он оставался в Лионе и узнал о постановлениях Арелатского Собора уже после их принятия от своего епископа Пациента. В прологе к сочинению «О благодати» Фавст упоминает также, что вскоре после Арелатского Собора состоялся некий Собор в Лионе[34]; Вийегас Марин предполагает, что это мог быть небольшой локальный Собор нескольких епископов, созванный епископом Пациентом, чтобы окончательно завершить все споры, вызванные «делом Луцида».

Письмо Луцида епископам составлено в весьма однозначных и определенных выражениях: он заявляет о готовности обвинить самого себя, чтобы получить извинение и «очиститься». Вместе с тем Луцид не говорит прямо, действительно ли он раньше разделял осуждаемые им теперь положения, за исключением единственного случая (положение № 3 и комментарий № 3а): он отмечает, что и правда раньше думал, что Христос пришел на землю и умер не ради всех людей (приводя 3 библейские цитаты, которые побуждали его так думать); однако под влиянием учения Арелатского Собора он изменил свое мнение и готов считать, что Христос пришел ради всех людей без исключения. Примечательно, что этот тезис, на котором Луцид останавливается наиболее подробно, также один из тех немногих в списке осуждаемых, которые справедливо могут быть приписаны самому Августину. Почти все прочие тезисы либо представляют собой выводы из августиновского богословия благодати, призванные подчеркнуть его проблемные моменты, либо полемически заостряют идеи Августина, поэтому, если Луцид строго следовал учению Августина, он мог их и не разделять. Однако текст письма не оставляет сомнений в том, что в итоге Луцид полностью отрекся от августинизма; он заходит в своем письме даже дальше, чем Фавст в письме к нему, поскольку признает возможность спасения язычников и упоминает о «законе природы» как о «первой благодати» Бога (положение № 7 и комментарий № 7а–8а)[35]. Нет никаких сведений о дальнейшей жизни Луцида после подписания им письма епископам. Поскольку Фавст не упоминает о Луциде в сочинении «О благодати», завершенном уже после Арелатского и Лионского Соборов, в конце 470 — начале 471 г., можно предположить, что Луцид более уже не выступал в защиту идей августинизма.

Говорить о какой-либо широкой церковной рецепции итогов Арелатского Собора нет оснований — хотя его постановления не вызвали никакого заметного сопротивления в Галлии в момент их принятия, они не включались в древние канонические сборники, не были известны за пределами Галлии и в итоге окончательно исчезли. Нет свидетельств того, что епископ Леонтий посылал их в Рим для утверждения Папским престолом[36] — вероятно, после раскаяния Луцида спор был сочтен решенным и не требующим дополнительного авторитетного вмешательства Римского епископа. Письма Фавста Луциду и Луцида епископам также оказались забыты[37]: содержащиеся в них анафематизмы и осуждения никто не цитировал до IX в., когда в ходе очередного обострения споров о предопределении ими заинтересовался Гинкмар, архиепископ Реймса (противник августиновской концепции предопределения, которую в этот период защищал монах Готшальк из Орбе); Гинкмар включил их полный текст в состав своего сочинения «О предопределении»[38].

Более интересной была судьба сочинения Фавста «О благодати», в котором тот подвел итог «дела Луцида», рассмотрев все затронутые в ходе дискуссии богословские темы и подвергнув критике позицию «радикального августинизма». В VI в. это сочинение попало в руки Иоанна Максенция и его сподвижников («скифских монахов»). Возмущенный его «пелагианским» содержанием, Иоанн Максенций запросил отзыв о сочинении у епископа Посессора (североафриканского клирика, жившего в изгнании в Константинополе). Тот дал уклончивый ответ и в свою очередь спросил мнение папы Римского Гормизда. Хотя папа Гормизд в письме епископу Посессору подтвердил, что Римская Церковь признает авторитет Августина, а Фавста к числу авторитетных отцов не относит[39], Иоанну Максенцию этого показалось недостаточно: в отдельном сочинении[40] он усомнился в подлинности папского письма, подверг критике его содержание и предложил сопоставление цитат из сочинений Августина и цитат из трактата «О благодати» Фавста, чтобы таким способом доказать, что Фавст является приверженцем пелагианской ереси. Критическое отношение к взглядам Фавста разделяла группа живших в изгнании североафриканских клириков во главе с Фульгенцием Руспийским, состоявшая в переписке со «скифскими монахами». Именно Фульгенций, отвечая на богословские идеи Фавста в сочинении «Об истине предопределения и благодати Бога», уже на новом уровне вновь выступил в защиту того богословского содержания августинизма, которое было отвергнуто Арелатским Собором 470 г., и тем самым заложил основу для позднейшего гораздо более благожелательного отношения к богословию Августина, которое проявилось в постановлениях Оранжского (Аравсионского) Собора 529 г.

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники

Consilia Galliae a. 314 — a. 506 / Ed. C. Munier. Turnholt: Brepols, 1963. P. 159–161. (Corpus Christianorum Series Latina; 148) [в этом собрании деяний и постановлений Галльских Соборов приводятся лишь общие сведения об Арелатском и Лионском Соборах 570 г.; поскольку письма Фавста и Луцида формально не являются соборными решениями и ранее уже были изданы, редактор ограничивается лишь ссылкой на них, не приводя их тексты]

Фавст Регийский — Письмо пресвитеру Луциду

Faust. Ep. 1[41] // Krusch. 1887 = [Faustus Reiensis. Epistula 18] // Gai Solii Apollinaris Sidonii Epistulae et carmina [Anhang: Fausti aliorumque epistulae ad Ruricium aliosque Ruricii epistulae]. Berolini, 1887. P. 288–290. (Monumenta Germaniae Historica: Auctores antiquissimi; 8)

Faust. Ep. 1 // CSEL. Vol. 21 = Epistula Fausti ad Lucidum presbyterum // Fausti Reiensis Opera / Ed. A. Engelbrecht. Vindobonae, 1891. P. 161–165. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 21)

Фавст Регийский — Проповедь 3

Morin. 1906 = Morin G. Studia Caesariana: Nouvelle série d’inédits tirée du manuscrit 3 d’Épinal: (Suite et fin) // Revue Bénédictine. 1906. Vol. 23. P 350–372 [текст проповеди 3 — P. 368–371; первая публикация по двум рукописям, в которых сохранилась проповедь; неверная атрибуция Кесарию Арелатскому]

PLS. Vol. 4 = Patrologiae Latinae Supplementum. Paris, 1968. Vol. 4. [Pars 2]. Col. 523–525 [перепечатка издания Ж. Морена без критического аппарата]

Glorie. 1971 = Eusebius Gallicanus. Collectio homiliarum. Sermones extrauagantes / Ed. F. Glorie. Turnholti: Brepols, 1971. [Vol. 3]. P. 835–841. (CorpusChristianorum Series Latina; 101B) [новое критическое издание Ф. Глори на основе тех же двух рукописей, что и издание Ж. Морена]

Луцид — Письмо епископам

Lucid. Ep. // Krusch. 1887 = [Lucidus presbyter. Epistula (= Faustus Reiensis. Epistula 19)] // Gai Solii Apollinaris Sidonii Epistulae et carmina [Anhang: Fausti aliorumque epistulae ad Ruricium aliosque Ruricii epistulae]. Berolini, 1887. P. 290–291. (Monumenta Germaniae Historica: Auctores antiquissimi; 8)

Lucid. Ep. // CSEL. Vol. 21 = Lucidus presbyter. Epistula (= Faust. Ep. 2) // Fausti Reiensis Opera / Ed. A. Engelbrecht. Vindobonae, 1891. P. 165–168. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 21)

Фавст Регийский — Облагодати

Faust. De gratia // CSEL. Vol. 21 = Faustus Reiensis. De gratia libri duo // Fausti Reiensis Opera / Ed. A. Engelbrecht. Vindobonae, 1891. P. 1–98. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 21)

Lana. 2004 = Fausto di Riez. La grazia / Introduzione, traduzione e note a cura di E. Lana. Roma: Città Nuova, 2004. (Testi patristici) [полный перевод сочинения «О благодати» на итальянский язык]

Исследования

Amann É. Lucidus // Dictionnaire de théologie catholique. Paris, 1926. Vol. 9. Pars 1. Col. 1020–1024

Barcellona R. Fausto di Riez interprete del suo tempo: Un vescovo tardoantico dentro la crisi dell’impero. Soveria Mannelli: Rubbettino, 2006

Djuth M. Faustus di Riez: «Initium bonae voluntatis» // Augustinian Studies. 1990. Vol. 21. P. 35–53

Kasper C. M. Theologie und Askese: Die Spiritualität des Inselmönchtums von Lerins im 5. Jahrhundert. Münster, 1991

Koch A. Der heilige Faustus, Bischof von Riez: Eine dogmengeschichtliche Monographie. Stuttgart, 1895

Mathisen R. W. Ecclesiastical Functionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul. Washington, 1989

Mathisen R. W. Ruricius of Limoges and Friends: A Collection of Letters from Visigothic Gaul. Liverpool, 1999

Mattei P. Le fantôme semi-pélagien: Lecture du traité De gratia de Fauste de Riez // Augustiniana. 2010. Vol. 60. P. 87–117

Neri M. Dio, l’anima e l’uomo: L’epistolario di Fausto di Riez. Roma: Aracne editrice, 2011

Sage A. La volonté salvifique universelle de Dieu dans la pensée de saint Augustin // Recherches augustiniennes. 1965. Vol. 3. P. 107–131

Smith Th. A. «De gratia»:  Faustus of Riez’s Treatise on Grace and Its Place in the History of Theology. Notre Dame, 1990

Villegas Marín R. Lucidus on Predestination: The Damnation of Augustine’s Predestinationism in the Synods of Aries (473) and Lyons (474) // Studia Patristica. Leuven: Peeters, 2010. Vol. 45. P. 163–167

Villegas Marín R. «Plerique non putant Christianam fidem hac dissensione uiolari»: Auctoritas doctrinal y libre reflexión teológica durante la «controversia post-pelagiana»  en Provenza (ss. V–VI) // La teologia dal V all’VIII secolo fra sviluppo e crisi: XLI Incontro di studiosi dell'antichità cristiana. Roma, 2014. P. 457–479

Villegas Marín R. Los primeros «conuentus» episcopales contra el presbítero «predestinacionista» Lúcido (Avignon y Lyon, 469) // Medieval Prosopography. 2016. Vol. 31. P. 1–24

Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon: Mercer University Press, 1996 (русский перевод: Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров / Пер.: А. В. Кырлежев, ред.: А. Р. Фокин. М., 2006)

Weigel G. Faustus of Riez: An Historical Introduction. Philadelphia: Dolphin Press, 1938

Смирнов Д. В. Пелагианство // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 55. С. 224–258