Предисловие переводчика [1]

«Письмо Августину» (Epistula ad Augustinum) Илария Марсельского [2] было отправлено в Северную Африку св. Августину, епископу Гиппонскому [3] вместе с «Письмом Августину» Проспера Аквитанского [4]. Эти два письма близки по содержанию и посвящены одной и той же теме: в них излагаются мнения т. н. полупелагиан [5] — некоторых клириков и монахов Южной Галлии, которые в 20-х гг. V в. стали выступать с критикой августиновского учения о благодати и предопределении. «Письмо Августину» Илария, наряду с «Письмом Августину» и другими сочинениями Проспера, служит одним из главных источников сведений о взглядах галльских полупелагиан и позволяет лучше понять исторический и идейный контекст сочинения Августина «О предопределении святых» [6], в котором был дан детальный ответ на письма Проспера и Илария.

«Письмо Августину» Илария ранее уже было издано в моем переводе на русский язык [7]. В настоящей публикации я предлагаю заново сверенный с оригиналом и значительно переработанный новый вариант перевода: я исправил некоторые обнаруженные при просмотре фактические ошибки прежнего перевода; изменил фразы и формулировки, которые показались мне неточными или неудачными с точки зрения сложившегося у меня к настоящему времени представления о принципах перевода древних христианских текстов; внес некоторые стилистические изменения, чтобы сделать текст более логичным по структуре и ясным по лексике; значительно увеличил число комментирующих примечаний [8].

В предисловии к публикации нового варианта перевода «Письма Августину» Проспера я уже изложил основные сведения о зарождении и развитии в Южной Галлии тех споров, в связи с которыми Иларий и Проспер приняли решение обратиться с письмами к Августину. В этом кратком предисловии к «Письму Августину» Илария я не буду повторять всю ту информацию, которую можно найти в предисловии к «Письму Августину» Проспера, а ограничусь лишь сообщением немногих доступных ныне сведений о личности Илария и общей характеристикой содержания его текста.

Основным источником сведений об Иларии служит его «Письмо Августину». Из него следует, что Иларий во время своего обращения к Августину с письмом был мирянином [9] среднего возраста [10] и жил в Южной Галлии, вероятнее всего — в Марселе, как и Проспер, поэтому, чтобы отличить его от иных упоминаемых в источниках носителей такого же имени, его обычно условно именуют «Марсельским» [11]. Неизвестно, был ли Иларий уроженцем Южной Галлии или происходил из какого-то другого региона, однако из письма можно заключить, что Иларий и его родственники лично встречались с Августином [12]. Это может быть свидетельством того, что Иларий происходил из Северной Африки, а затем вместе с родственниками переселился в Галлию. Сам Иларий отмечает, что он на протяжении какого-то времени близко общался с Августином в Северной Африке; в письме он подчеркнуто заявляет о своем уважении к нему как к «отцу» и «наставнику» [13]. Помимо сохранившегося «Письма Августину» (2-го), Иларий ранее отправил ему другое письмо (1-е), ныне утраченное; в нем он также сообщал Августину некоторые сведения о взглядах полупелагиан [14]. Вероятно, во время создания своих писем Августину Иларий и Проспер еще не были хорошо знакомы, поскольку Иларий в своем письме представлял Проспера Августину в общих выражениях и не знал о том, что Проспер ранее уже писал Августину некое приветственное письмо (ныне утраченное) и получил от Августина ответ. Из письма Илария следует, что именно он побудил Проспера послать Августину изложение мнений галльских полупелагиан. Возможно, Проспер и Иларий познакомились через диакона Леонтия, о котором оба упоминают в своих письмах Августину: Проспер — как о том, кто доставил Августину его 1-е (ныне утраченное) письмо и привез ответ [15], а Иларий — как о «почитателе» Августина, попросившем Илария поприветствовать Августина от его имени [16]. Этим ограничиваются фактические сведения о Иларии, которые могут быть почерпнуты из его «Письма Августину». Единственное добавление к ним, известное из другого источника, относится к более позднему времени: Проспер и Иларий вместе упомянуты в послании папы Римского Целестина (Келестина) I (422–432), адресованного епископам Галлии [17]. Из этого упоминания следует, что Иларий сопровождал Проспера в 431 г. в поездке в Рим, целью которой было добиться от Римской кафедры авторитетного постановления, одобряющего учение Августина и осуждающего ту критику августиновских взглядов, которая развернулась в Галлии. Никаких иных сведений об Иларии в источниках не встречается и о его дальнейшей судьбе ничего не известно [18].

«Письмо Августину» Илария свидетельствует о том, что он был достаточно образованным человеком: он знает и цитирует некоторые сочинения Августина [19], а также просит Августина прислать ему другие сочинения [20]; он достаточно ясно и связно, хотя и не без повторов и длиннот, излагает мнения галльских полупелагиан; он отчетливо понимает, в чем заключаются принципиальные отличия их позиции от учения Августина. Вместе с тем его латинский стиль гораздо тяжелее и путанее, чем строгий и логичный стиль Проспера, и тем более — чем риторически безупречный стиль Августина. В отличие от Проспера, Иларий почти не излагает учение Августина своими словами, ограничиваясь представлением взглядов его оппонентов. Общее отношение Илария к этим оппонентам мягче, чем отношение Проспера: он не сравнивает их с пелагианами и не пытается увидеть в их позиции «остатки» пелагианства, как это делает Проспер; он предоставляет самому Августину решать, следует ли им возражать, или достаточно просто «перетерпеть» их критику; он не называет ни одного имени противников, тогда как Проспер упоминает по имени Арелатского епископа; при изложении содержания мнений полупелагиан он умалчивает о некоторых радикальных и близких к классическому пелагианству идеях, о которых сообщает Проспер (представление о самой природе человека как о «первоначальной благодати», способность человека прийти к вере по своей свободной воле даже без прямого призыва от Бога, осуждение умерших некрещеных младенцев за их гипотетические будущие грехи). В отличие от Проспера, по призванию бывшего писателем, богословом и полемистом, Иларий, несмотря на непоколебимое уважение к Августину и готовность следовать его учению, не чувствовал наличия у себя достаточного таланта для того, чтобы письменно полемизировать с противниками Августина, поэтому он предпочел дополнительно привлечь к делу Проспера и попросить о помощи самого Августина.

Как и в своем предисловии к «Письму Августина» Проспера, далее я обобщу приводимые Иларием в «Письме Августину» тезисы и аргументы галльских противников Августина в соответствии с двумя основными тематическими областями полупелагианских споров: 1) «начало веры»; 2) «пребывание в добре».

1. «Начало веры». Противники Августина, по утверждению Илария, соглашались с Гиппонским епископом в том, что все люди «погибли в Адаме» (обречены на вечную гибель вследствие греха Адама) [21] и что никто не может избавиться от этой гибели своими силами, обратившись к Богу по своей воле. Для спасения необходимо призвание от Бога, «возвещение спасения». На это призвание человек может ответить либо желанием и верой [22], либо нежеланием и неверием. Если Августин считал, что эти желание и вера — это уже результаты, которые производит благодать Бога, воздействующая на человека и действующая в нем, то полупелагиане заявляли, что это — движения, происходящие от самого человека, которые еще не являются в строгом смысле «делами», и потому могут предшествовать благодати, которая подается Богом в ответ на них [23]. В отличие от Проспера, который говорит о вере и о воле, Иларий в своем изложении мнений полупелагиан делает преимущественный акцент на вере [24]: именно будущую веру или будущее неверие каждого человека предузнает Бог, и на основании этого Своего предведения Он определяет, какие народы и какие люди получат спасительное призвание, а какие — не получат [25]. Хотя сама по себе воля Бога спасти всех людей универсальна, то есть относится ко всем без исключения людям, эта общая спасительная воля, согласно полупелагианам, не исполняется в том случае, когда люди собственной волей отвергают обращенный к ним призыв спастись [26]. Таким образом, избрание Богом одних людей и отвержение других — это не следствие предопределяющего постановления Божественной воли, а следствие предведения Богом первичного склонения воли того или иного человека к вере или к неверию. Поскольку у умерших некрещеных младенцев нет возможности совершить никакой сознательный волевой выбор, галльские полупелагиане, согласно Иларию, считали, что вопрос о младенцах должен решаться иначе, чем вопрос о взрослых людях, и с одобрением ссылались на встречающуюся в одном из ранних сочинений Августина мысль о том, что младенцы получат некий «средний приговор», не предполагающий ни награды, ни наказания [27].

2. «Пребывание в добре». Не соглашаясь с Августином в том, что пребывание святых в добре вплоть до конца жизни и их конечное спасение зависят только от того, подает или не подает Бог тому или иному человеку (соответственно, предопределенному или отвергнутому) необходимую для этого благодатную силу и помощь, галльские полупелагиане утверждали, что дар (благодать) пребывания — это воздаяние, которое Бог уделяет в ответ на предшествующий свободный выбор человека, на свободное движение воли человека к Богу, каким бы слабым само по себе оно ни было [28]. По убеждению галльских противников Августина, пребывание в добре и спасение действительно невозможны без благодати, и в этом смысле никто не может спастись одними только своими силами, однако человек всегда может выбрать — быть покорным благодати или отвергать ее, просить ее у Бога с верой или забывать о ней с пренебрежением. Связывая это представление с положившим начало всей дискуссии вопросом о смысле христианской обличительной или увещевательной проповеди, галльские полупелагиане настаивали, что такого рода проповедь может быть осмысленной и полезной для людей лишь при допущении того, что человек по своей воле всегда может утратить или сохранить пребывание в добре, «имеет свободную власть и пребывать, и отступать» [29]. Напротив, августиновское представление о «пребывании святых», которое подается им благодатью Бога таким образом, что оно вообще не может быть ими утрачено, полупелагиане считали ведущим праведников к опасному самодовольству и препятствующим обличению грешников. Как и Проспер, Иларий отмечает, что галльские полупелагиане не принимали учения Августина о том, что в предведении Бога уже содержится точное число людей, принадлежащих к каждой из двух частей, то есть к предопределенным или к отверженным; в качестве аргумента против этого они ссылались на то, что любой праведник может пасть, а любой грешник — покаяться [30].

Важным дополнением Илария к сведениям, содержащимся в «Письме Августину» Проспера, является упоминание о том, что галльские полупелагиане использовали ранние сочинения самого Августина с той целью, чтобы найти в них подтверждение собственных идей и противопоставить их позднейшим суждениям Августина по тем же вопросам. Как и Проспер, Иларий отмечает, что противники Августина объявляют его учение новшеством; в связи с этим он просит Августина, если тот сочтет нужным написать ответное сочинение, подкрепить свои рассуждения неким авторитетом. Вероятно, здесь подразумевается прежде всего авторитет церковной традиции, высказывания древних отцов Церкви, которые нельзя было бы просто отбросить как некое «недавнее» частное измышление. Заверяя Августина в том, что сам он не сомневается в истинности тех положений, которые высказаны в недавних сочинениях Гиппонского епископа (прежде всего в ставшем предметом споров сочинении «Об упреке и благодати»), Иларий вместе с тем обращается к нему с просьбой прислать в Галлию «Пересмотры» [31]. Возможно, тем самым он выражает не только стремление разобраться, как следует относиться к восхваляемым полупелагианами ранним сочинениям Августина, но и осторожную надежду на то, что Августин в чем-то пойдет навстречу своим противникам и под влиянием их критики «пересмотрит» также некоторые спорные моменты своей позиции [32].

Вероятно, именно под влиянием более мягкого представления ситуации Иларием Августин в ответном сочинении «О предопределении святых» не стал вслед за Проспером подчеркнуто сближать своих галльских противников с пелагианами, а предпочел дипломатично обозначить их как «братьев», которые «отходят от пелагианского заблуждения», однако все еще «блуждают» в своих представлениях о предопределении [33]. Вместе с тем ответ Августина однозначно засвидетельствовал, что в вопросе о благодати и предопределении он не был готов идти ни на какие уступки противникам.

Сокращенные обозначения

Издания

PL — PL. Vol. 33

CSEL — CSEL. Vol. 57

BA — Bibliothèque Augustinienne. Vol. 24.

Прочие сокращения

app — чтение приводится не в основном тексте указанного перед этой пометкой издания, а в аппарате (примечаниях) к нему

mss — чтение засвидетельствовано в одной или нескольких рукописях, однако не внесено в основной текст издателями

om. — отсутствие в одном источнике текста, присутствующего в другом источнике.

БИБЛИОГРАФИЯ

Epistula ad Augustinum:

Издания и переводы

Hilar. Ep. Aug. (= Aug. Ep. 226) // PL = Hilarius Massiliensis. Epistula ad Augustinum (= Augustinus. Epistula 226) // Patrologiae Cursus Completus: Series Latina / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1841. Vol. 33. Col. 1007–1012

Hilar. Ep. Aug. (= Aug. Ep. 226) // CSEL = Hilarius Massiliensis. Epistula ad Augustinum (= Augustinus. Epistula 226) // Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Vol. 4. P. 468–481. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57)

Hilar. Ep. Aug. (= Aug. Ep. 226) // Augustine. Letters. 2005 = Augustine. Letter 226 // Augustine. Letters / Transl. R. Teske. Hyde Park (New York), 2005. Vol. 4. P. 95–102. (The Works of Saint Augustine; Ser. 2. Vol. 4) [перевод на английский язык]

Hilar. Ep. Aug. (= Aug. Ep. 226) // BA. Vol. 24 = Hilaire. Lettre à saint Augustin // Augustin. Aux moines d’Adrumète et de Provence / Ed., trad. J. Chéné, J. Pintard. [Bruges], 1962. P. 414–435. (Bibliothèque Augustinienne: Les oeuvres de saint Augustin; 24) [латинский текст и перевод на французский язык]

Иларий Марсельский. Письмо Августину (среди писем Августина 226-е) // Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. М., 2008. С. 310–320

Прочие источники

Aug. Corrept. // CSEL. Vol. 92 = Augustinus. De correptione et gratia liber unus // Augustinus. Contra sermonem Arrianorum liber unus; De correptione et gratia liber unus / Ed. M. J. Suda, G. Folliet. Wien, 2000. P. 127–280. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 92)

Aug. Don. pers. (Praed. sanct. II) // CSEL. Vol. 105 = Augustinus. De dono perseverantiae [= De praedestinatione sanctorum liber II] // Augustinus. Späte Schriften zur Gnadenlehre / Ed. V. H. Drecoll, Chr. Scheerer, B. Gleede. Berlin; Boston, 2019. P. 219–271. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 105)

Aug. Ep. // CSEL. Vol. 34, 44, 57 = Augustinus. Epistulae // Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1895. Vol. 1; 1898. Vol. 2; 1904. Vol. 3; 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 34, 44, 57)

Aug. Exp. Rom. // CSEL. Vol. 84 = Augustinus. Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos // Sancti Aurelii Augustini Opera. Sect. 4. Pars 1 / Ed. I. Divjak. Vindobonae, 1971. P. 3–52. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 84)

Aug. Praed. sanct. I // CSEL. Vol. 105 = Augustinus. De praedestinatione sanctorum [liber I] // Augustinus. Späte Schriften zur Gnadenlehre / Ed. V. H. Drecoll, Chr. Scheerer, B. Gleede. Berlin; Boston, 2019. P. 177–218. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 105)

Caelestinus, papa. Epistula 21, Ad episcopos Galliarum // Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 50. Col. 528–530

Prosper. Ep. Aug. (= Aug. Ep. 225) // CSEL = Prosper. Epistula ad Augustinum (= Augustinus. Epistula 225) // Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Vol. 4. P. 454–468. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57)

Августин. О даре пребывания [= О предопределении святых. Книга II] // Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. М., 2008. С. 381–457

Августин. О предопределении святых // Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. М., 2008. С. 321–380

Августин. Об упреке и благодати // Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. М., 2008. С. 217–272

Августин. Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам / Пер. с лат., вступ. ст. и коммент.: В. М. Тюленев // Библия и христианская древность. 2019. № 4(4). С. 26–43; 2020. № 4 (8). С. 47–71; 2021. № 4(12). С. 40–65

Проспер Аквитанский. Письмо Августину (среди писем Августина 225-е) // Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер.: Д. В. Смирнов, ред.: А. Р. Фокин. М., 2008. С. 299–309

Исследования [34]

Chéné J. Que signifiaient «initium fidei» et «affectus credulitatis» pour les semipélagiens? // Recherches de science religieuse. 1948. Vol. 35. P. 566–588

Chéné J. Le semipélagianisme du midi de la Gaule d’après les lettres de Prosper d’Aquitaine et d’Hilaire à St. Augustin // Recherches de science religieuse. 1955. Vol. 43. P. 321–341

Chéné J. Notes complémentaires // Augustin. Aux moines d’Adrumète et de Provence / Ed., trad. J. Chéné, J. Pintard. [Bruges], 1962. P. 799–812. (Bibliothèque Augustinienne: Les oeuvres de saint Augustin; 24)

Hwang A. Y. Intrepid Lover of Perfect Grace: The Life and Thought of Prosper of Aquitaine. Washington, 2009

*Kasper C. M. Der Beitrag der Mönche zur Entwicklung des Gnadenstreites in Südgallien, dargestellt an der Korrespondenz des Augustinus, Prosper und Hilarius // Signum Pietatis: Festgabe für Cornelius Petrus Mayer / Hrsg. A. Zumkeller. Würzburg, 1989. S. 153–183

Letter P., de. Introduction // Prosper of Aquitaine. Defense of St. Augustine. 1963. P. 3–20

Ogliari D. Gratia et Certamen: The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the So-called Semipelagians. Leuven, 2003

Villegas Marín R. La recepción del agustinismo en los círculos monásticos provenzales durante la primera mitad del siglo V // Controverses et polémiques religieuses: Antiquité — Temps Modernes. Paris, 2007. P. 67–71

Villegas Marín R. Las cartas no conservadas de la correspondencia entre Próspero de Aquitania, Hilario de Marsella y Agustín de Hipona: Los orígenes de la llamada «controversia semipelagiana» // Sacris erudiri. Turnhout, 2008. Vol. 47. P. 165–207

Villegas Marín R. El debate en torno a la canonicidad de la Sapientia Salomonis y la presencia de Jerónimo en las controversias marsellesas sobre la predestinación // Revue d'études augustiniennes et patristiques. 2021. Vol. 67. P. 259–274

Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon: Mercer University Press, 1996

Смирнов Д. В. Пелагианство // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 55. С. 224–258

Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров / Пер.: А. В. Кырлежев, ред.: А. Р. Фокин. М., 2006 (русский перевод Weaver. 1996)

Фокин А. Р. Проспер Аквитанский // Православная энциклопедия. М., 2020. Т. 58. С. 427–443

[1] © Д. В. Смирнов, 2024. Права на публикацию и распространение в сети интернет принадлежат веб-ресурсу www.virtusetgloria.org. Используемые в примечаниях к предисловию сокращенные обозначения источников и литературы раскрываются в помещенной после предисловия библиографии.

[2] Далее для краткости используется только имя — Иларий.

[3] Далее для краткости используется только имя — Августин.

[4] Далее для краткости используется только имя — Проспер.

[5] О происхождении и значении этого понятия см. в моей статье «Пелагианство» в «Православной энциклопедии» (Смирнов. 2019. С. 225).

[6] Здесь и далее этим названием обозначается как сочинение «О предопределении святых», так и сочинение, известное также под самостоятельным называнием «О даре пребывания» (второе сочинение в действительности является второй книгой единого трактата, написанного Августином для Проспера и Илария). Оба текста были переведены мной на русский язык: Августин. О предопределении святых. 2008; Августин. О даре пребывания. 2008.

[7] Иларий Марсельский. Письмо Августину. 2008.

[8] В примечаниях к новой публикации перевода я указываю все случаи наличия существенных для понимания смысла ошибок в прежнем варианте перевода; все прочие многочисленные исправления и изменения вносятся в текст без каких-либо оговорок.

[9] В письме Иларий относит себя к мирянам, которые обязаны проявлять уважение к людям, облеченным в священный сан (см.: Hilar. Ep. Aug. 9).

[10] Во время создания письма его родители были еще живы, поэтому ему могло быть ок. 30 или 40 лет.

[11] Реже встречаются другие варианты именования: «Иларий Галл» и «Иларий из Африки» (последнее именование употребляют те исследователи, которые считают, что Иларий был уроженцем Северной Африки и лишь затем переехал оттуда в Галлию).

[12] В письме Иларий упоминает о своих родителях, а также о своем брате и его жене, как о людях, известных Августину (см.: Hilar. Ep. Aug. 10).

[13] См.: Hilar. Ep. Aug. 10.

[14] Подробнее о возможном содержании этого 1-го письма см. в предисловии переводчика к «Письму Августина» Проспера.

[15] См.: Prosper. Ep. Aug. 1.

[16] Hilar. Ep. Aug. 10

[17] См.: Caelestinus, papa. Epistula 21, Ad episcopos Galliarum. 2 // PL. Vol. 50. Col. 528.

[18] Сводный обзор сведений о Иларии см.: Villegas Marín. Las cartas no conservadas. 2008. P. 171–172. Nota 13.

[19] «Шесть вопросов, разъясненных против язычников» (Письмо 102), «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам», «Об упреке и благодати», «О свободном решении».

[20] «Пересмотры» и «О благодати и свободном решении».

[21] При этом, по-видимому, они понимали первородный грех не в смысле усваиваемой от Адама вины за его грех, делающей человека подлежащим наказанию, а в смысле неизбежно проявляющейся в каждом потомке Адама личной греховности. Это видно из того, каким образом галльские полупелагиане решали вопрос об умерших некрещеными младенцах: в отличие от Августина они не говорили о том, что младенцы подлежат справедливому наказанию вечной гибелью за первородный грех.

[22] Под «верой» здесь подразумевается не христианская вера во всей полноте ее содержания, а первоначальное доверие человека обращенному к нему призыву, желание предлагаемого ему спасения и признание Бога истинным источником этого спасения. Вследствие такого понимания вера у полупелагиан сближалась и отождествлялась с желанием получить спасение.

[23] См.: Hilar. Ep. Aug. 2.

[24] См.: Hilar. Ep. Aug. 4.

[25] Такого мнения в ранний период придерживался сам Августин; Иларий в письме приводит несколько цитат из его ранних сочинений, на которые ссылались галльские полупелагиане, отмечая, что полностью с ними согласны (см.: Hilar. Ep. Aug. 3).

[26] См.: Hilar. Ep. Aug. 7.

[27] См.: Hilar. Ep. Aug. 8. Проспер приводит иные сведения о взглядах галльских полупелагиан по этому вопросу; подробнее см. в моем предисловии переводчика к «Письму Августину» Проспера.

[28] См.: Hilar. Ep. Aug. 4.

[29] См.: Hilar. Ep. Aug. 6.

[30] См.: Hilar. Ep. Aug. 5, 7. Этот тезис неявно противоречит утверждению галльских полупелагиан о том, что Бог заранее знает (пред-ведает) будет ли у человека желание веровать, то есть заранее знает (любой?) свободный выбор каждого человека. Возможным способом снять это противоречие было бы утверждение о том, что Бог заранее знает только некоторые, а не все свободные выборы всякого человека, однако ни Проспер, ни Иларий не приписывают галльским полупелагианам подобного ограничения предведения Бога. Подробнее об этой проблеме см. в примечании к этому же тезису полупелагиан в моем предисловии переводчика к «Письму Августину» Проспера.

[31] См.: Hilar. Ep. Aug. 10.

[32] Общий обзор содержания «Письма Августину» Илария также см.: Уивер. 2006. С. 62–69 (вместе с «Письмом Августину» Проспера); Ogliari. 2003. P. 102–104; Hwang. 2009. P. 116–119.

[33] См.: Aug. Praed. sanct. I 1. 2 // CSEL. Vol. 105. P. 179–180; русский перевод: Августин. О предопределении святых. 2008. С. 322.

[34] Указаны исследования, на которые имеются ссылки в предисловии или примечаниях, а также некоторая рекомендуемая литература; работы, с которыми я не имел возможности познакомиться при работе над переводом и предисловием, обозначены звездочкой перед именем автора (*); исследования приводятся в алфавитном порядке авторов.

Письмо Августину (среди писем Августина 226-е) [1]

Августину, блаженнейшему господину, от всей души любимому и весьма дорогому во Христе отцу, Иларий.

1. Если тогда, когда прекращаются вопросы противостоящих, обычно бывают приятными разыскания более усердных, [стремящихся] научиться тому, о чем можно без всякого опасения не знать, то, как мне думается, еще приятнее [тебе] будет рвение [этого] нашего сообщения [2]. Оно, показывая нечто противное истине в соответствии с разъяснениями некоторых людей [3], беспокоится о том, чтобы посредством совета Твоей Святости было проявлено попечение не столько обо мне, сколько о тех, кто смущаются и смущают, о блаженнейший господин, от всей души любимый и весьма дорогой во Христе отец!

2. Итак, вот что широко обсуждается в Массилии [4], да и в других местах Галлии [5]: чем-то новым и бесполезным для проповеди [объявляются] слова [6] о том, что некоторые люди должны быть избраны по намерению Бога [7], — в том смысле, что люди не в силах ни приобрести ничего [спасительного], ни удержать, если [им] не будет дана воля уверовать. По их мнению [8], у проповеди будет отнята вся ее сила, если станут говорить, будто в людях не остается ничего, что может быть пробуждено этой [проповедью] [9]. Они соглашаются, что всякий человек погиб в Адаме, и из этой погибели никто не может освободиться по собственному решению [10], но, как они утверждают, соответствует истине и приличествует проповеди [учение о том], что, когда поверженным и неспособным своими силами восстать [людям] возвещается возможность приобрести спасение, тогда эти люди, в силу того, что они захотели и уверовали, могут исцелиться от своей болезни; [затем] эти люди приобретают приращение [11] этой [своей] веры, а в результате — свое полное исцеление. Они, впрочем, соглашаются, что для того, чтобы начать какое угодно дело, а тем более для того, чтобы завершить его, никакому человеку не может быть достаточно собственных сил; [соглашаются], поскольку они думают, что, если какой угодно больной своей устрашеной и подавленой волей желает выздороветь, — это не следует считать каким-то делом, относящимся к исцелению таких больных [12]. Ведь в отношении сказанного: Веруй, и будешь спасен [13], — они утверждают, что первое из этого требуется [от человека], а второе предлагается [ему], поэтому, если [человеком] будет дано в ответ [на призыв] [14] то, что требуется, то ради этого затем [Богом] будет уделено и то, что предлагается. Исходя из этого, они считают, что вера должна быть явлена тем [человеком], природе которого это предоставлено по воле Создателя, и они думают, что нет [природы] настолько испорченной или обессиленной, чтобы она не должна была или не могла иметь волю исцелиться, поэтому каждый [человек] или исцеляется от своего недуга, или, не желая этого, наказывается вместе с этим недугом. И, [по их мнению], не отрицается благодать, если говорят, что предшествует такая воля, которая требует великого Врача и уже ни у кого [ни на что] не способна сама по себе. Потому свидетельства, подобные этому: Насколько каждому [Бог] уделил меру веры [15], они желают понимать в том смысле, будто [Богом] оказывается помощь тому, кто начал желать, а не в том смысле, что [16] [Богом] даруется [человеку] также и само желание и что от этого дара отторгаются иные люди, равным образом виновные, которые таким же образом могли бы быть избавлены, если бы та воля веровать, которая была дана [другим], равным образом недостойным, точно так же была бы дана и им. Если же, говорят они, допустить, что у всех осталась хотя бы такая [воля], которой каждый способен отвергнуть [призвание] или покориться [ему], тогда, как они полагают, можно напрямую [17] привести основание того, почему одни — избранные, а другие — отверженные, а именно, потому что у всякого человека [к призыву Бога] прибавляется то, что заслужила [18] его собственная воля.

3. А когда у них спрашивают, почему одним в одних местах проповедуется [Евангелие], а другим в других местах не проповедуется, или почему [именно] сейчас проповедуется то [Евангелие], которое прежде почти никому не было проповедано, как и ныне не проповедано некоторым народам, — тогда они говорят, что все это зависит от Божественного предведения, поскольку истина возвещается [19] в то время, там и тем, когда и где, как было предузнано [Богом], [люди] должны в нее уверовать. И они заявляют, что могут доказать это не только свидетельствами других кафолических [писателей], но и прежними рассуждениями Твоей Святости, хотя и тогда ты не с меньшей ясностью истины учил о той же самой благодати. Таково то, что высказала Твоя Святость в вопросе против Порфирия о времени христианской веры [20]: «Христос пожелал явиться людям и проповедовать среди них Свое учение в то время, о котором знал, что тогда будут люди, готовые уверовать в Него, и в том месте, о котором знал это» [21]. Или следующее высказывание из книги [толкования] на Послание к Римлянам [22], где, [объясняя слова апостола]: Итак, ты скажешь мне: «Зачем же Он еще обвиняет? Ведь кто противостанет Его воле?» [23], — ты говоришь: «Ясно, что подобным образом отвечает [апостол] на это вопрошание с той целью, чтобы мы поняли, что для духовных мужей, не живущих уже по земному человеку, могут быть открыты первые заслуги веры и нечестия, [то есть] каким образом Бог по предведению избирает тех, кто уверуют, и осуждает неверующих: и первых Он избирает не за дела, и вторых осуждает не за дела, но вере первых Он дарует, чтобы она [далее] делала добро, а нечестие вторых Он ожесточает, покидая их, так что они делают зло» [24]. И в той же книге выше [ты говоришь]: «Прежде заслуги все [люди] равны и нельзя говорить об избрании по отношению к равным во всех вещам. Но поскольку Святой Дух дается только верующим, то Бог, — хотя Он не избирает тех дел, которые Он Сам дарует, когда дает Святого Духа, чтобы мы по любви делали добрые дела, — все же избирает веру, поскольку, если человек не уверует и не пребудет в воле к принятию, то он и не примет дара Божия, то есть Святого Духа, благодаря Которому по излитой Им любви [25] человек может делать добро. Итак, Бог не избирает в предведении чьих-либо дел, которые Сам намеревается дать [в будущем], но Он избирает в предведении веру, так что, о ком Он заранее знает, что тот уверует в Него, — того Он и избирает, тому Он и дает Святого Духа, чтобы, делая добрые дела, этот [человек] унаследовал также и вечную жизнь. Ведь апостол говорит: Один и тот же Бог, производящий все во всех [26]. Однако нигде не сказано: «Бог верит во всё во всех». Итак, то, что мы верим — это наше, а то, что мы делаем — это Его [27]» [28]. [Об этом] и о прочем, [сказанном] в том же сочинении, они заявляют, что принимают и одобряют все это как соответствующее евангельской истине.

4. И в остальном, что касается предведения, а также предопределения или намерения [Бога], они утверждают, что все это надо понимать в том смысле, что Бог предузнал, предопределил или вознамерился избрать тех, кто в будущем уверуют. И об этой вере невозможно сказать: Что ты имеешь, чего бы не получил? [29]— поскольку она сохранилась в той самой природе, пусть даже и поврежденной, которая была дана [человеку] в самом начале здоровой и совершенной [30].

А когда Твоя Святость говорит, что никто не пребудет [в добре], если не будет воспринята им сила для этого пребывания, — то они принимают это лишь в том смысле, что, когда людям это дается, то это воздаяние за их предшествующее собственное решение, пусть даже слабое; ведь, как они утверждают, это решение свободно лишь в том отношении, чтобы захотеть или не захотеть принять лечение. При этом они также заявляют, что отвращаются и осуждают, если кто-то считает, будто в ком-то осталась какая-то сила, благодаря которой он сам может достичь здоровья [31]. И они не желают, чтобы проповедовали о таком пребывании [в добре], которое не может быть ни заслужено по молитве, ни утрачено по непокорности. Они также не желают, чтобы их отсылали к неопределенности воли Божией, поскольку для них, как они полагают, очевидно, что воля [человека], какой бы [слабой] они ни была, полагает начало приобретению или потере [32] [пребывания в добре]. Также то свидетельство, которое ты предложил: Он был восхищен, чтобы злоба не изменила его разум [33], они считают нужным устранить, как неканоническое [34]. Итак, они понимают предведение в том смысле, что, как следует думать, [люди] предузнаны ради будущей веры; и никому не дается такого пребывания, от которого ему не позволено было бы отступить, но [дается такое], от которого он может по своей воле отпасть, оказавшись немощным.

5. Они утверждают, что обычай увещания становится бесполезным, если говорится, будто не осталось в человеке ничего, что упрек в силах пробудить; однако при этом, как они признают, они говорят об этом присущем [человеческой] природе [добром остатке] в том смысле, что, когда истина проповедуется не знающему ее, уже само это надлежит считать благодеянием присутствующей благодати [35]. Ведь если, говорят они, люди предопределены к какой-либо из двух частей [36] таким образом, что из одних никто не может перейти к другим, тогда зачем нужна такая настойчивость внешнего упрека? Разве [при упреке] не возникает в человеке если не целостная вера, то хотя бы скорбь от уязвленной немощи, или разве не страшит его опасность показываемой ему смерти? Ведь [37] если человек может страшиться того, чем его устрашают, только той волей, которую он получает [извне], то его самого не нужно обвинять за то, что он сейчас не хочет [страшиться смерти], но [следует обвинять его] в том и с тем, кто некогда настолько не захотел [страшиться смерти], что заслужил впасть вместе со своими потомками в осуждение до такой степени, чтобы никогда не желать приобрести что-то праведное, но всегда желать добиться чего-то дурного. Если же есть некая скорбь, возникающая от увещания упрекающего, то, как они говорят, это и есть причина, по которой один человек бывает отвергнут, а другой — принят. И потому нет нужды устанавливать [отдельные] части [людей], к которым ничего нельзя прибавить и от которых ничего нельзя отнять.

6. Далее, они с досадой воспринимают, когда благодать различается в том смысле, что одна [благодать] была дана некогда первому человеку, а другая дается ныне всем [святым] [38], поскольку он получил не такое пребывание, «благодаря которому он мог бы пребывать, но такое, без которого при помощи [одного] свободного решения он не мог пребывать; а ныне предопределенным благодатью к Царствию [Божию] святым подается не такая помощь в пребывании, но само пребывание даруется им как помощь, так что они не только не могут пребывать без этого дара, но и пребывают не иначе, как благодаря этому дару» [39]. Они так возмущаются этими словами Твоей Святости, что говорят, будто ими люди вводятся в некое отчаяние. Ведь в таком случае, говорят они, Адаму была предоставлена такая помощь, что он мог и устоять в праведности и уклониться от праведности; ныне же, [c одной стороны], святым предоставляется такая помощь, что они не могут уклониться, раз уж они получили такое пребывание воления, что не могут желать другого; и, [с другой стороны], некоторые люди оставляются таким образом, что или не достигают [праведности], или, достигнув, вновь отпадают. Однако же, говорят они, польза побуждения и угрозы относится к такой воле, которая имеет свободную власть и пребывать, и отступать, а не к такой, которой по неизбежной необходимости свойственно не желать праведности, исключая только [волю] тех людей, которые, хотя и созданы вместе со всеми осужденными в общей смеси [грешников], но все же извлекаются из нее и освобождаются благодатью. Потому они хотят, чтобы природа всех [людей] отличалась от первого человека лишь тем, что ему, пока он желал неповрежденными силами воли, помогала благодать, без которой он не мог бы пребывать [в добре], а [остальных людей], у которых эти силы утрачены и погублены, благодать по одной только их вере [40] не только восставляет из падения, но и поддерживает в повседневной жизни. Кроме того, они утверждают, что все что угодно, дарованное предопределенным, может быть утрачено или сохранено ими по собственной воле; это было бы ложным, если бы они сочли верным мнение [41], согласно которому определенные люди получили такое пребывание, что они не могут не пребыть [в добре].

7. Поэтому они равным образом не принимают и другого, а именно, они не желают, чтобы число подлежащих избранию или отвержению было [точно] определенным, и поддерживают не то толкование слов [апостола] [42], которое почерпнуто у тебя [43], а иное, то есть, что [Бог] хочет именно того, чтобы все люди спаслись [44], — не одни только те, которые принадлежат к числу святых, но вообще все люди, без какого-либо исключения. И не нужно бояться того, что скажут, будто кто-то погибает вопреки Его желанию, но, говорят они, как Бог не желает, чтобы кем-то совершался грех или оставлялась праведность, однако она постоянно оставляется [людьми] вопреки Его воле, и грехи совершаются, так же точно Он хочет, чтобы все люди спаслись, однако не все люди спасаются [45]. Также и те свидетельства Писания о Сауле и Давиде, которые ты предложил [46], они считают не относящимися к обсуждаемому вопросу о побуждении [человека к добру]. Некоторые из них они относят к тому, что благодаря им, по их мнению, можно уразуметь ту благодать, которая помогает каждому человеку после [проявления его] воли, или же относят их к самому призванию, которое предлагается недостойным. И они заявляют, что могут доказать это определенными местами из твоих сочинений, да и из иных [сочинений], которые долго перечислять.

8. Они также не дозволяют приводить случай младенцев как пример для взрослых, а говорят, что даже Твоя Святость прежде относилась к этому таким образом, что ты пожелал признать этот вопрос неясным и предпочел сомневаться в отношении наказания младенцев. Это как ты помнишь, изложено подобным образом в третьей книге [сочинения] «О свободном решении» [47], что и могло дать им повод [для этого вывода]. [Они приводят такие свидетельства] и из книг иных писателей, имеющих авторитет в Церкви [48]. Твоя Святость понимает, что это может сильно помочь нашим противникам, если не будут приведены нами большие или хотя бы равные [свидетельства]. Ведь ты в своем разумнейшем благочестии хорошо знаешь, как много в Церкви людей, которые придерживаются какого-то мнения или отвращаются от него из-за авторитета имен.

Наконец, поскольку мы все уже утомились [от споров], их разъяснение, а скорее — жалоба, получило новый поворот, добиваясь [тем самым] согласия даже от тех, кто не отваживаются отвергать это [твое] учение [49]. Они говорят: «Зачем нужно было недостоверностью этого рассуждения смущать многие сердца менее разумных людей? Ведь и без этого учения не с меньшей пользой, — говорят они, — столько лет столькими писателями в стольких предшествующих книгах, твоих и чужих, кафолическая вера защищалась и против иных [еретиков], и прежде всего — против пелагиан».

9. Все это и бесконечное множество подобного я, отец мой, — хочу признаться в моем главнейшем желании, — предпочел бы сообщить тебе при личной встрече [50], или же, поскольку я этого не заслужил, хотя бы иметь побольше времени [51], чтобы собрать все те вопросы, которые вызывают смущение. Мне хотелось бы отправить все это тебе и услышать от тебя относительно всех относящихся к этому делу возражений, в какой мере это нужно опровергать, или, если это невозможно, каким образом это следует терпеть. Но раз уж не исполнилось ни первое, ни второе мое желание, я нашел лучшим послать то, что мне удалось собрать, а не совершенно умолчать о столь важном противостоянии со стороны некоторых людей. В это вовлечены и такие лица, в отношении которых необходимо, чтобы миряне по церковному обычаю выказывали им высочайшее уважение [52]. Мы с Божией помощью позаботились соблюдать это, однако, когда было нужно, не промолчали о том, что смогла предложить малость наших сил для прояснения этого вопроса [53]. А ныне я собрал это, как бы для напоминания [тебе], в общих чертах, насколько позволила спешка посланца. Дело твоего святого благоразумия — рассмотреть, что нужно делать, чтобы было усмирено или выдержано нападение столь чтимых и важных людей. Мне думается, что теперь уже в этом деле мало пользы принесут твои объяснения, если не будет добавлено к ним [подтверждающего их] авторитета [54], который не смогут преодолеть сердца, непрестанно ищущие состязаний. Но, конечно же, мне не следует умалчивать о том, что, как они говорят, они восхищаются Твоей Святостью во всех твоих делах и словах, за исключением [только] этого. Тебе придется решить, каким образом переносить их возражение в этом вопросе. И не удивляйся, что я добавил что-то иное, или что-то по-другому сказал в этом письме, или, как мне кажется, сказал то, чего не говорил в предыдущем [55]; ведь ныне их учение именно такое, не считая того, что я мог упустить в спешке или по забывчивости.

10. Прошу тебя, чтобы мы удостоились иметь те книги, которые ты готовишь обо всем своем труде, когда они будут изданы [56]; для того более всего, чтобы, следуя их авторитету, мы уже бестрепетно отделили от достоинства твоего имени все то, что тебе не нравится в твоих сочинениях. У нас также нет книги «О благодати и свободном решении» [57]; будет очень хорошо, если мы удостоимся ее получить, поскольку надеемся на ее пользу в этом вопросе.

Однако я не хочу, чтобы Твоя Святость решила, будто я пишу это, сомневаясь в том, что ты издал совсем недавно [58]. Мне достаточно того наказания, что я отлучен от наслаждений присутствия рядом с тобой [59], где я получал питание от твоей спасительной груди [60], [так что ныне] страдаю не только из-за твоего отсутствия, но и из-за упрямства некоторых людей, которые не только отвергают ясное, но также порицают то, чего не поняли. Впрочем, нет никакого основания подозревать меня в этом [недоверии к тебе], ведь я скорее хочу оповестить [тебя] о своей немощи, по которой переношу таких [людей] без достаточного терпения.

В любом случае, как я уже сказал, я предоставляю твоей мудрости рассудить, какие меры следует принять в отношении всего этого. Ведь я подумал, что мое дело — это не умолчать о том, что вызывает вопросы, ради той любви, которой я обязан Христу и тебе. И все, что ты захочешь или решишь по той благодати, которой мы, малые и великие, в тебе удивляемся, — мы примем с благодарностью как постановление авторитетного лица, любимого и чтимого нами.

К тому же я побоялся, что из-за спешки посланца могу или отправить тебе не все нужное, или недостаточно достойно подготовить отправляемое, так как знаю о своих [слабых] силах, и потому я договорился с мужем, славным как своими [добрыми] нравами, так и красноречием и ученостью, чтобы он, насколько сможет, собрал все относящееся к делу в своем письме, которое я позаботился соединить со своим и отправить [тебе] [61]. Ведь он таков, что и помимо этой насущной необходимости, по моему суждению, достоин знакомства с Твоей Святостью [62].

Святой диакон Леонтий, твой почитатель [63], вместе с моими родителями горячо приветствует тебя. Пусть Господь Христос удостоит на долгие годы даровать Своей Церкви Твое Отцовство, помнящее обо мне, о господин и отец!

{И ниже} [64]: Пусть знает Твоя Святость, что мой брат, ради которого более всего мы удалились из этих мест [65], по согласию со своей супругой принес Богу обет совершенного воздержания. Поэтому мы просим Твою Святость, удостой их своих молитв, чтобы Бог удостоил укрепить и сохранить это в них.

[1] © Перевод, примечания: Д. В. Смирнов, 2008, 2024. Права на публикацию и распространение в сети интернет принадлежат веб-ресурсу www.virtusetgloria.org. Перевод выполнен по изданию: Hilar. Ep. Aug. (= Aug. Ep. 226) // CSEL = Hilarius Massiliensis. Epistula ad Augustinum (= Augustinus. Epistula 226) // Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Vol. 4. P. 468–481. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). Другие издания и переводы указаны в библиографии, помещенной после предисловия переводчика. Используемые в примечаниях к переводу сокращенные обозначения изданий источников и исследовательской литературы раскрываются в библиографии, помещенной после предисловия переводчика.

[2] В этой замысловатой фразе Иларий, по-видимому, хочет сказать, что если при отсутствии необходимости бороться с некими ересями Августин охотно отвечает на разного рода второстепенные частные вопросы своих корреспондентов, то еще приятнее Августину будет дать ответ на его письмо в этом случае, когда существует нечто «противное истине». Таким образом, содержание своего письма Иларий относит не к «тому, о чем можно без всякого опасения не знать», а к необходимости отвечать на «вопросы противостоящих», защищая истинную веру.

[3] Лат. «secundum quorundam prosecutiones». По мнению Ж. Шене, слово «prosecutio» употребляется здесь в значении «последовательное изложение», «представление», а под «некоторыми людьми» Иларий понимает самих носителей тех «противных истине» положений, которые он далее излагает (см.: Hilar. Ep. Aug. // BA. Vol. 24. P. 414–415. Nota 3). При такой интерпретации слова Илария следует понимать как подчеркивание того, что его обвинение опирается на изложение ошибочного учения, которое дают сами его сторонники. Менее вероятной, однако также возможной, является другая интерпретация, отраженная в предыдущем варианте моего перевода: «…в соответствии с предположениями некоторых». При такой интерпретации Иларий хочет сказать, что он далее представляет то, что ему и некоторым другим людям кажется «противным истине», однако подчеркивает, что это не окончательное суждение, а лишь предварительная частная оценка.

[4] Город на юго-восточном побережье Галлии, ныне Марсель во Франции. В этом городе во время написания письма Августину находился сам Иларий. Хотя он не называет имена марсельских оппонентов противников учения Августина, о взглядах которых рассказывает далее, исследователи считают, что речь идет либо о самом прп. Иоанне Кассиане Римлянине, жившем в это время в Марселе, либо о неких монахах и клириках, входивших в его окружение.

[5] Под «другими местами Галлии» Иларий мог подразумеваться Леринский монастырь, насельники которого критиковали учение Августина, а также Арелат, поскольку в письме Проспера епископ Арелата упоминается как лицо, выражающее сомнения в правильности некоторых суждений Августина.

[6] Приводимые далее «слова», которые галльские противники Августина считали чем-то «новым и бесполезным для проповеди», в сжатой форме выражают основную мысль августиновского учения об избрании и предопределении.

[7] Лат. «secundum propositum». Это выражение, часто встречающееся в поздних антипелагианских сочинениях Августина, было заимствовано им из Послания к Римлянам апостола Павла: «Scimus, quoniam diligentibus deum omnia cooperantur in bonum, his qui secundum propositum uocati sunt» («Мы знаем, что любящим Бога все содействует к благу, — тем, кто призваны по намерению» — Рим 8. 28). Августин понимал в этом отрывке лат. слово «propositum» (буквально передающее греч. πρόθεσις; в Синодальном переводе неудачно передано как «изволение») в буквальном смысле — «пред-положение», то есть «предварительно принятое решение», «изначальный план, который должен осуществиться», и, опираясь на другие случаи использования этого слова в Новом Завете (см.: Еф 1. 11; 3. 11 (в Синодальном переводе — «определение»); 2 Тим 1. 9 (в Синодальном переводе — «изволение»)), считал, что в этом отрывке речь идет об изначальном намерении Бога, о Божественной воле спасти некоторых людей, которые предопределяются и призываются в соответствии с этим изначальным «намерением» Бога (в самом тексте Послания эксплицитно не указано, что речь идет именно о намерении Бога, поэтому некоторые экзегеты, например, свт. Иоанн Златоуст, видели в словах апостола указание на намерение человека, то есть человеческую волю спастись).

[8] Далее Иларий пересказывает мнения противников Августина, причем в отличие от Проспера объединяет их всех в общую группу, не пытаясь провести различие между взглядами и аргументами разных лиц.

[9] per eam CSEL BA (ею = этой [проповедью]) per eum PL (ею = этой [силой проповеди]).

[10] Лат. «proprio arbitrio» (= «по собственному решению», «по собственному выбору», «по выбору собственной воли»). Здесь и далее я всегда передаю латинское выражение «[liberum] arbitrium [voluntatis]» русским выражением «[свободное] решение [воли]». О необходимости единообразия при переводе слова «arbitrium» и о других допустимых вариантах его передачи на русском языке см. в моем предисловии к переводу 13-го Собеседования Иоанна Кассиана, раздел III. 1.

[11] Лат. «augmentum». Противники взглядов Августина проводили разделение между началом (initium) веры, которое они считали происходящим от самой по себе человеческой воли, и приращением (то есть последующим увеличением и сохранением) веры, для которого воля должна взаимодействовать с благодатью. Эти понятия всесторонне обсуждались в дальнейших полупелагианских спорах вплоть до Оранжского Собора 529 г., в постановлениях которого было подчеркнуто, что начало веры также подается человеку благодатью, а не происходит от самого человека (подробнее об истории обсуждения см.: Chéné. 1948; Idem. 1962. P. 808–810).

[12] Смысл этого замечания Илария состоит в том, что оппоненты августиновской концепции не отрицают, что для всякого спасительного дела человеку требуется благодать, однако считают, что «желание исцеления», то есть первоначальное обращение воли к вере, — это еще не «спасительное дело» в собственном смысле; такая интерпретация позволяет им допускать, что первичный акт веры совершает только воля, еще без воздействия на нее специальной благодати, однако на основании всеобщей природной благодати и Божественного призыва. Похожие представления о «начале веры» можно обнаружить в 13-м Собеседовании Иоанна Кассиана, однако там они выражены не настолько однозначно и прямо.

[13] Деян 16. 31.

[14] Лат. «redditum» (букв. «отдавать», «давать назад»); использование этого глагола показывает (как видно и из ближайшего контекста), что, по убеждению противников Августина, возможность уверовать в ответ на призыв уже «дана» Богом человеку, поскольку заключена в человеческой природе; слыша призыв, человек должен в акте веры «вернуть» Богу то, что ему было дано. Тем самым сохранялась зависимость акта веры от Бога, однако эта зависимость связывалась с «благодатью природы», а не с благодатью в смысле специального внутреннего акта, в котором Бог воздействует на человека.

[15] Рим 12. 3. Августин использовал эту цитату как одно из подтверждений того, что вера является даром Бога, а не происходит от самого человека.

[16] Далее до конца этого предложения излагается августиновская точка зрения, отвергаемая галльскими противниками Августина.

[17] Лат. выражение «de compendio» в прежнем варианте моего перевода было передано как «в зависимости от прибыли». Хотя слово «compendium» может иметь значение «прибыль», здесь, вероятнее всего, выражение «de compendio» используется в значении «коротким путем», «напрямую», «быстро», «вкратце» (именно в таком значении оно употребляется, например, в сочинениях Августина). Ср. варианты других переводчиков: англ. «essentially» = франц. «pour l'essentiel» = итал. «in sostanza» («по существу»).

[18] Лат. «meritum propriae uoluntatis» (букв. «заслуга собственной воли»). Слово «meritum» понимается здесь одновременно в положительном и в отрицательном смысле, указывая в целом на то, что человек получает «заслуженно», «по заслугам», то есть либо на награду, либо на наказание.

[19] Лат. «adnuntiaretur uel adnuntietur» («возвещалось или возвещается»). Я опускаю глагол в прошедшем времени, поскольку он затрудняет согласование русской фразы; в русском языке и при использовании одного только настоящего времени понятно, что основной тезис здесь относится к любому времени — прошлому, настоящему и будущему.

[20] Этот вопрос входит в сочинение «Шесть вопросов, разъясненных против язычников» (Sex quaestiones contra paganos expositae), написанное Августином по просьбе Деогратия, приславшего ему 6 вопросов, в которых излагались некоторые возражения языческих философов против истинности христианской веры. В современных изданиях трудов Августина это сочинение не выделяется как самостоятельный трактат и публикуется вместе с ответным письмом Августина Деогратию (Aug. Ep. 102). Второй из предложенных вопросов, согласно Деогратию, был заимствован из сочинения философа-неоплатоника Порфирия «Против христиан», поэтому ответ на него Августина упоминается здесь как ответ «против Порфирия». В своем высказывании Порфирий выражал удивление тем, что христианство, претендующее на то, что оно — единственная спасительная религия, появилось только через несколько веков после начала существования Римского государства, хотя и в предшествующие века люди не меньше нуждались в спасении. Основная мысль ответа, который Августин дает на это возражение, отражена в приводимой далее цитате.

[21] Aug. Ep. 102. 14 // CSEL. Vol. 34. Pars 2. P. 556:15–17.

[22] Речь идет о раннем сочинении Августина «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам»; оно было написано Августином в начале 394 г., еще до принятия им епископского сана. В сочинении «О предопределении святых», написанном в ответ на письма Проспера и Илария, Августин приводит отрывок из «Пересмотров», в котором обсуждает некоторые отрывки из «Разъяснения…», в том числе и приводимые Иларием в этом письме ниже. Августин отмечает, что во время написания «Разъяснения…» он еще не вполне понимал, каким должно быть истинное учение о благодати, поэтому его высказывания в этом сочинении нуждаются в исправлении и уточнении (см.: Aug. Praed. sanct. I. 3. 7 — I. 4. 8 // CSEL. Vol. 105. P. 183:11 — 186:36; русский перевод см.: Августин. О предопределении святых. 2008. С. 327–331).

[23] Рим 9. 19.

[24] Aug. Exp. Rom. 54(62). 14–16 // CSEL. Vol. 84. P. 38:9–18. Ср. также другой русский перевод, сделанный В. М. Тюленевым: Августин. Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам // Библия и христианская древность. 2021. № 4(12). С. 54.

[25] Ср.: Рим 5. 5: «…любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (по Синодальному переводу).

[26] 1 Кор 12. 6.

[27] Иларий в данном случае некорректно обрывает цитату на местоимении «illius», не приводя зависящего от этого местоимения окончания фразы, а также пропускает слово «bonum». Ср. текст Августина: «quod autem bonum operamur, illius, qui credentibus in se dat spiritum sanctum» («то, что мы делаем добрые дела — это Того, Кто дает Святого Духа верующим в Него»).

[28] Aug. Exp. Rom. 52(60). 8–12 // CSEL. Vol. 84. P. 34:17 — 35:8. Ср. также другой русский перевод, сделанный В. М. Тюленевым: Августин. Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам // Библия и христианская древность. 2021. № 4(12). С. 51.

[29] 1 Кор 4. 7.

[30] Августин цитирует и комментирует эту фразу из письма в сочинении «О предопределении святых» (см.: Aug. Praed. sanct. I. 5. 9–10 // CSEL. Vol. 105. P. 187:1 — 189:34; русский перевод см.: Августин. О предопределении святых. 2008. С. 331–334).

[31] Здесь противопоставляется процесс лечения (спасения) и здоровье (спасение) как его конечный результат. По мнению противников Августина, человек может сам желать спасения, однако не может получить это спасение только своими силами, без благодатной помощи Бога.

[32] amittendum PL admittendum (принятию) CSEL BA. Оба глагола встречаются выше, поэтому по смыслу оба варианта допустимы: либо подразумевается, что человек может принять или не принять пребывание в добре по собственной воле, либо использованием двух синонимов подчеркивается, что принятие пребывания в добре зависит от человеческой воли.

[33] Прем 4. 11. Августин использовал эту цитату для подтверждения того, что в случае избранных Бог непосредственно воздействует на них, забирая их из жизни и тем самым не допуская их возможного отпадения от веры и праведности.

[34] Поскольку Книга Премудрости Соломона известна только на греческом языке и отсутствует в еврейской Библии, некоторые церковные писатели считали ее неканонической, то есть не входящей в состав канона Священного Писания Ветхого Завета. Среди латинских авторов начала V в. такой позиции придерживался св. Иероним Стридонский. Как показал в посвященной детальному анализу этого отрывка из «Письма Илария» статье Вийегас Марин, и Иоанн Кассиан, и принадлежавшие к традиции Леринского монастыря авторы (Фавст, епископ Регийский) считали Книгу Премудрости Соломона канонической, поэтому в данном случае Иларий подразумевает некоторых других противников Августина, которые ориентировались на взгляды Иеронима и принадлежали к восходящей к нему аскетической традиции (подробнее см.: Villegas Marín. 2021). Августин отвергает этот аргумент своих противников в сочинении «О предопределении святых», указывая на то, что Книгу Премудрости Соломона цитировал сщмч. Киприан, еп. Карфагенский, и что она принималась всегда и всеми в Церкви (см.: Aug. Praed. sanct. I. 14. 26–27 // CSEL. Vol. 105. P. 202:1 — 203:4; русский перевод см.: Августин. О предопределении святых. 2008. С. 353–354).

[35] Лат. «praesentis gratiae». Вероятно, смысл этого утверждения оппонентов Августина заключается в том, что «добрый остаток» в человеческой природе не может «пробудиться» сам по себе, однако может быть пробужден посредством внешней проповеди; в этом смысле само наличие такой проповеди уже следует считать «присутствием благодати», «благодатным благодеянием» Бога, посредством которого Он призывает человека.

[36] То есть либо к спасаемым, либо к погибающим.

[37] Смысл этой фразы не вполне понятен. Очевидно, что в ней развивается сделанное в предыдущем предложении упоминание о порождаемом упреком в человеке страхе перед смертью. Вероятно, оппоненты Августина хотели подчеркнуть, что человек при упреке страшится смерти именно собственной волей, а не какой-то волей, которую получает извне (то есть по благодати, от Бога). По их мнению, если с этим не соглашаться, то окажется, что самого человека уже ни в чем нельзя упрекнуть, а во всем следует упрекать первого человека (Адама), из-за которого все его потомки вообще неспособны стремиться ни к какому добру. По-видимому, оппоненты Августина считали такое представление о поврежденности человека в результате грехопадения Адама чрезмерно пессимистичным, однако их позиция изложена здесь Иларием недостаточно ясно. В предыдущем варианте моего перевода эта фраза была передана иначе, как положительное утверждение, а не как возражение оппонентов на учение Августина о последствиях первородного греха, однако при такой интерпретации оказывается, что противники Августина были готовы перенести вину за отсутствие страха перед смертью с человека на Адама, что противоречит подчеркиванию личного характера вины в следующей фразе.

[38] Об этом различии Августин подробно рассуждает в сочинении «Об упреке и благодати» (см.: Aug. Corrept. 10. 26 — 13. 42 // CSEL. Vol. 92. P. 249–271; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 242–259), из которого далее приводится дословная цитата (без прямого упоминания, что она взята из этого сочинения).

[39] Aug. Corrept. 12. 34 // CSEL. Vol. 92. P. 260:15–21; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 251.

[40] Лат. «credentes tantum» (букв. «только верующих»). Эта лаконичная формулировка передает мысль о том, что, согласно оппонентам Августина, вера всегда принадлежит человеку как его природная способность; чтобы веровать, не нужно получать специальную благодать от Бога; напротив, благодать подается Богом в ответ на веру человека (анализ богословского смыла этих представлений см.: Chéné. 1962. P. 810–812).

[41] Приводимое далее мнение принадлежит Августину; его отвергали те противники августиновского учения, о которых идет речь в письме.

[42] Подразумеваются приводимые далее слова из Первого послания к Тимофею (1 Тим 2. 4).

[43] В сочинении «Об упреке и благодати» Августин объясняет слова из Первого послания к Тимофею в том смысле, что в них речь идет только про «всех предопределенных», совокупность которых составляется из людей «всякого рода» (см.: Aug. Corrept. 14. 44 // CSEL. Vol. 92. P. 272–273; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 260). Именно это толкование отвергали противники Августина, утверждая, что желание Бога относится ко всем людям в абсолютном смысле.

[44] 1 Тим 2. 4.

[45] salvari PL CSEL velle salvari (не все люди хотят спастись) mss.

[46] В сочинении «Об упреке и благодати» Августин приводил примеры воздействия Бога на Саула и Давида для доказательства того, что человеческая воля не может сопротивляться воле Бога, склоняющего ее к тому, к чему Ему угодно (см.: Aug. Corrept. 14. 45 // CSEL. Vol. 92. P. 273–275; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 261–262). Противники Августина отвергали не только правомерность использования этих примеров, но и в целом его представление о непреодолимом характере воздействия Бога на волю человека.

[47] Подразумевается содержащееся в третьей книге раннего сочинения Августина «О свободном решении» (De libero arbitrio; в русской литературе часто встречается также перевод заглавия «О свободе воли») рассуждение о том, что младенцы, не совершившие ничего доброго или злого, могут после смерти получить от Бога некий «средний приговор», не предполагающий ни награды, ни наказания (см.: Aug. Lib. arb. III. 23. 66. 225–226 // CSEL. Vol. 74. P. 144–145). Хотя эта мысль высказывается Августином лишь как гипотеза, в сочинении «О свободном решении» при обсуждении участи младенцев он ничего не говорит о первородном грехе; в этом умолчании противники Августина могли видеть указание на то, что прежде Августин никак не связывал будущую участь младенцев с первородным грехом и не проводил на этом основании параллель между младенцами и взрослыми. В сочинении «О даре пребывания» (которое представляет собой 2-ю книгу сочинения «О предопределении святых») Августин отвечает на этот аргумент противников, что в своем раннем сочинении «О свободном решении» он вел спор с манихеями на другую тему, а не разбирал специально вопрос о младенцах; он также замечает, что впоследствии уточнил свою позицию по этому вопросу, следуя учению Священного Писания (см.: Aug. Don. pers. (Praed. sanct. II). 11. 26–27; 12. 30 // CSEL. Vol. 105. P. 236–238, 239–240; русский перевод см.: Августин. О даре пребывания. 2008. С. 405–408, 409–410).

[48] Вероятно, подразумеваются высказывания о том, что умершие без крещения младенцы не подлежат вечной гибели.

[49] То есть те, кто не хотели прямо отвергать учение Августина, были готовы согласиться с его противниками в том, что об этих вопросах лучше молчать.

[50] Лат. «per me deferre». В предыдущем варианте моего перевода это выражение было передано неверно: «сам ниспровергнуть».

[51] Лат. «prolixiore tempore». В предыдущем варианте моего перевода это выражение было передано неверно: «в удобное время».

[52] Из этой фразы следует, что Иларий был мирянином. Вероятно, под «чтимыми и важными» лицами он подразумевает здесь в целом представителей духовенства, в особенности — Иоанна Кассиана и Елладия (или Илария), епископа Арелатского, о котором упоминает в своем письме Проспер (см.: Prosper. Ep. Aug. 9; о личности этого епископа подробнее см. в предисловии переводчика к «Письму Августину» Проспера).

[53] Здесь Иларий намекает либо на свое предыдущее письмо Августину, о котором говорит ниже, либо на некую дискуссию с противниками Августина в Марселе.

[54] Вероятно, здесь подразумеваются авторитетные мнения других церковных писателей, которые подтверждали бы позицию Августина. Августин в какой-то мере выполнил просьбу Илария, приведя в ответном сочинении некоторые суждения сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, свт. Амвросия, еп. Медиоланского, и свт. Григория Богослова.

[55] Из этого замечания однозначно следует, что Иларий ранее уже писал Августину о противниках его учения в Галлии, а также излагал какие-то их мнения. Это 1-е письмо Илария утрачено и никаких сведений о его конкретном содержании нет, однако можно предполагать, что именно из него Августин почерпнул некоторые дополнительные сведения о взглядах своих противников, которые он приводит в ответном сочинении «О предопределении святых» (подробнее об этом см.: Villegas Marín. Las cartas no conservadas. 2008).

[56] Подразумевается сочинение Августина «Пересмотры» (Retractationes).

[57] Сочинение «О благодати и свободном решении» было написано Августином для монахов Адруметского монастыря в Северной Африке; оно предшествовало сочинению «Об упреке и благодати», адресованному тем же монахам.

[58] Подразумевается сочинение «Об упреке и благодати»; именно оно, как следует из письма Проспера, вызвало в Галлии новое обострение споров вокруг учения Августина.

[59] Из этих слов следует, что Иларий был лично знаком с Августином и ранее какое-то время общался с ним в Северной Африке.

[60] Лат. «ubi salubribus tuis uberibus nutriebar» (букв. «где я питался твоими спасительными сосцами», «где я питался от твоей целительной груди»). Для современного вкуса избранный Иларием образ выглядит довольно грубо и двусмысленно, что заставляет некоторых переводчиков передавать его описательно: «я питался спасительным молоком твоего учения» (прежний вариант моего русского перевода); «где я питался молоком твоих спасительных наставлений» (французский перевод); ср. более буквальный английский перевод: «where I drew nourishment from your health-giving breast» («где я получал питание от твоей подающей здоровье груди»).

[61] Речь идет о Проспере и о его письме.

[62] Как видно из этих слов, Иларию не было известно, что Проспер ранее уже писал Августину некое приветственное письмо, о котором сам Проспер упоминает в начале своего сохранившегося 2-го письма, поэтому Иларий представляет Проспера Августину как человека, с которым тот вообще не знаком.

[63] Как следует из письма Проспера, этот диакон Леонтий ранее уже посещал Северную Африку и встречался там с Августином (см.: Prosper. Ep. Aug. 1).

[64] Техническая пометка переписчика, отделяющая постскриптум от основного текста письма.

[65] То есть из Северной Африки; неизвестно, был ли Иларий ее уроженцем или лишь жил там какое-то время.