Комментарии
[1] Друг неизвестен
[2] Изменение позиции Пелагия Августин излагает в De gestis Pelagii. Во избежание прещений Пелагий засвидетельствовал предложенную ему на соборе в Диосполе в 415 г. формулировку. Однако, последующие события показывают, что на самом деле своих взглядов он не изменил.
[3] Диоспольский собор 415 г.
[4] Epistola tractoria папы Римского Зосимы (ок. 418 г.)
[5] Карфагенские соборы 411, 418 гг.
[6] De peccatorum meritis (412), De spiritu et littera (412), De natura et gratia (415), De perfectione iustitiae hominis (415), De gestis Pelagii (417), De gratia Christi et de peccato originali (418), De anima et eius origine (419/20), De nuptiis et concupiscentia (419/20), Contra duas epistulas Pelagianorum (420), Contra lulianum (421), Contra lulianum opus imperfectum (429/30).
[7] Здесь Проспер вскользь упоминает глубинную причину критики "бесплатной благодати". Ср. Рим. 3: 21-31.
[8] Речь, скорее всего, идет о 13-м собеседовании Кассиана, которое еще не было опубликовано, но уже зачитывалось в узких собраниях в Марселе.
[9] И опять Проспер указывает, что приписывание всего добра в человеке одной благодати и есть путь смирения.
[10] Проспер неоднократно будет подчеркивать в разных трудах, что внешняя высота жизни марсельцев, их ученость явна для всех и он ее оценивает по достоинству. Но, вместе с тем, что она ничего не стоит если в человеке нет смирения и любви. И как раз кичение (по крайней мере перед собой) своим высоким житием и подведение под него богословской основы и есть причина споров.
[11] Притч. 8 по септ.
[12] Приведем комментарий Симеона Нового Богослова.
"Корнилий – муж благоговеин и бояйся Бога со всем домом своим. Не себя только одного держал он в страхе Божием, но и всех, живущих в доме его, научил бояться Бога. И сие добро есть и приятно пред Богом (1 Тим. 2:3), да печется всяк не о том одном, что ему собственно полезно, но и о том, что полезно всем, живущим вместе с ним. Таким образом сотник оный, прежде чем научен был Апостолами, уже исполнял заповедь апостольскую, которая повелевает: никтоже своего си да ищет, но еже ближняго кийждо (1 Кор. 10:24). Творил он также и милостыни многи, и Богу молился день и ночь; и таким образом прежде, чем уверовал, явно исполнял заповедь Господа нашего и Бога, которая повелевает: бдите и молитеся, да не внидете в напасть (Мф. 26:41), и еще: просите, и дастся вам; ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам (Мф. 7:7). Видишь, что делал этот неверующий еще во Христа и почти язычник? Не слышал еще он слова благовестия, а уже усердно исполнял заповеди евангельские, прежде чем научен им был от кого-либо. Просил он посредством благоговеинства, и получил; искал посредством милостыни, и нашел; толкал посредством поста и молитвы, и отверзалось ему".
В этом комментарии "прекрасно" все. Здесь и исполнение заповедей без веры и благодати. И страх Господень как результат свободного выбора, которому один человек может научить другого. Это такое краткое пелагианское credo.
Вот, что ответил бы Карфагенский собор 418 г. святому аскету:
"Благодать Христова не только дает знание о нашем долге, но и вдохновляет нас желанием, чтобы мы могли исполнить то, что знаем. (Правило 4)
Без благодати Божией мы не можем сделать ничего доброго. (Правило 5). Если бы кто сказал, что благодать оправдания дана нам только для того, чтобы мы могли с помощью благодати легче исполнять то, что нам предписано по нашей свободной воле; как будто, если благодать и не дана, то, хотя и не легко, но все же мы можем и без благодати исполнять Божественные заповеди, да будет он предан анафеме. Ибо Господь говорил о плодах заповедей, когда сказал: "Без Меня вы не можете делать ничего", а не "Без Меня вы могли бы делать это, но с трудом".
Итак, мы видим, как корни пелагианства дали обильные плоды в Церкви. Причем, если марсельцы говорили еще об этом шепотом, отдавая благодати решающее место, то у Симеона уже все без обиняков, прямо: без благодати, веры, дара человек "исполняет апостольские и Господни заповеди".
Аргумент с Корнилием будет приводить Кассиан в 13-м собеседовании, но, конечно, весьма осторожно, ненавящево толкуя его в пользу неповрежденной свободы воли. Этот новозаветный рассказ уже был известным местом аргументации и на момент написания "Ad Rufinum".
Приведем еще одно мнение святого 8-го века, прославленного у нас под именем Беда Достопочтенный. Он пишет:
"Не добродетелями достигают веры, а верой — добродетелей, как разъясняет блаженный папа Григорий. Ибо Корнилий, говорит он, чьи милостыни еще до крещения удостаиваются похвалы, свидетелем которой становится ангел, не от дел пришел к вере, а от веры к делам. Если он не веровал в истинного Бога еще до своего крещения, то кому он молился? Или каким образом услышал бы его всемогущий Бог, если бы он не просил у Него совершенствоваться в добре? Следовательно, он знал Творца всего, Бога, но пребывал в неведении относительно Воплощения Его всемогущего Сына. Имел веру тот, кто молитвами и милостынями смог угодить Богу и добрыми делами своими заслужил того, чтобы ему было даровано совершенное познание Бога и вера в таинственное Воплощение Его Единородного Сына — ведь он был удостоен таинства крещения. Итак, верой он пришел к делам, а делами был укреплен в вере".
Никто, думаю, не будет спорить, даже пелагиане и святой Новый Богослов, что вера – дар Божий. Таким образом, дар веры предшествовал делам Корнилия. Кроме того, само Писания однозначно говорит, кто был виновником благочестия Корнилия:
"Итак, если Бог дал им такой же дар, как и нам, уверовавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу? Выслушав это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь".
Бог дает покаяние. Это отдельная тема, но кратко мы можем сказать, что без исповедания своей греховности никто не получает помазание от Духа. А если помазание было дано Корнилию, то предшествовало ему покаяние, о котором свидетельствует Писание, что оно дается Богом, а не человек, своей свободной волей, решает покаяться. Поэтому Писание учит нас следующей последовательности: "Воля предуготовляется Господом" -> Бог дает веру и покаяние -> по вере, соединенной с нашей преображенной волей, дает помазание Духа -> и через дар веры Духом "облекаемся во Христа" и тогда "любовь Божия изливается в сердца наши Духом Святым", потому что мы теперь носим образ Сына Его и поэтому мы Его дети (а не потому что мы усердным подвигом очистили себя от страстей, как пишет преп. Исаак) -> затем мы свидетельствуем это рождение свыше водным крещением, публично "исповедывая Иисуса Господом" и соединяясь с Церковью. Мне возразят, что крещение причина помазания от Духа, а не помазание причина крещения. Не буду спорить. Я считаю, что библейская последовательность именно такая. Как раз история Корнилия нам явно об этом свидетельствует – Дух крестит по причине веры, а не по причине водного крещения. Но в нашем исследовании это неважно. Важно то, что от начала и до конца, от первой мысли о Боге и до последнего вздоха, наполненного христианской надеждой – все это дело благодати и дар Его милости.
[13] Богословские концепции "природы", "субстанции", "энергий" весьма привлекательны. Ими был наполнен античный мир философов, аскетов. Наполнен ими и индуистский восток сегодня. Но в христианстве эти концепции достаточно искусственны. В Новом Завете нет никакой "природы". Есть "ветхий человек" как образ. Без грубой конкретики. Все концепции первородного греха, обновления, обожения, споров о пресуществлении или преложении даров в конечном итоге вторгаются в тайну Божию и грубо технически пытаются объяснить процессы нашего освящения. Это рождает идеи крещения младенцев, подвига собственного преображения, исследование энергий Божиих и проч. В итоге, богословски мы приходим к выводу, что люди еще не спасены, потому что наша природа еще не преображена, не обожена. Вместо того, чтобы перенести акцент на отношения с Богом (примирение, оправдание), на подвиг Христа, которым мы спасены, внимание переносится на то, что можно пощупать – природу, субстанцию, чувственное созерцание воздействия энергий на тело и разум.
[14] Свобода воли требует определения. На первый взгляд концепция свободы достаточно проста. Но она по-разному понимается Августином и Кассианом. Для перового свобода воли не в выборе между добром и злом, а в несклоняемости ко злу. Поэтому если есть деятельный выбор между добром и злом, и воля иногда склоняется, то в одну, то в другую сторону, то такое состояние Августин называет не свободой, а рабством. И кода Божия благодать расширяет свободу человека, то он не выбирает зло, хотя знание о нем и есть в человеке. И человек не может грешить не потому, что Бог лишает его выбора, делает безвольной куклой, но сама воля, получая истинную, преображенную свободу не склоняется ко злу. А для Кассиана возможность грешить или не грешить есть свобода. Проспер не проговаривает специально, что он понимает под свободой. Однако, это очевидно из его писаний. Отсюда непонимание сторонами друг друга.
[15] Пребывание, настойчивость, твёрдость, стойкость - ὑπομένω, persevero, perseverantia. В синодальном переводе это слово никогда не переводится как "пребывание". Однако, в контексте споров о благодати и свободе Августин использует этот термин, для обозначения пребывания человеке в добре до конца. Русский перевод его трактата "De dono perseverantiae" называется "О даре пребывания" и название первой главы поясняет сам термин: "В этой книге речь пойдет о пребывании в добре вплоть до конца жизни". Идея пребывания взята Августином из Мф. 10:22 "претерпевший же до конца спасётся" (синодальный). Однако, русский переводчик цитирует это место так: "Кто пребудет вплоть до конца – тот будет спасен". Мы оставим саму экзегезу этого отрывка (сомнительно, что Христос говорит здесь о вере вообще, скорее конкретно о времени еврейских гонений) и скажем, что для Августина свидетельство того, что человек спасен это уход в вечность с верою в сердце. Не очищение себя от страстей, не обожение фаворским светом, а Евангельский критерий: "Кто пребудет [в вере] вплоть до конца – тот будет спасен". Конечно, еп. Игнатий не оставляет нам такого шанса, по его мнению "одни православные христиане, и притом проведшие земную жизнь благочестиво или очистившие себя от грехов искренним раскаянием, исповедию пред отцом духовным и исправлением себя, наследуют вместе со светлыми Ангелами вечное блаженство". А те, кто сам себя по какой-то причине не очистил, не исправил, например, "совершенно уповал на подаваемую ему благодать", и с грехами и страстями, но с верою в спасительную жертву и кровь Христову отошел в вечность, то есть "те из православных христиан, которые проводили жизнь в грехах или впали в какой-либо смертный грех и не уврачевали себя покаянием, наследуют вечное мучение вместе с падшими ангелами". Таким образом, не вера спасает человека, не жертва Христова, не оправдание, не примирение с Богом, не освящение благодатью, а его "самоврачевание покаянием", "очищение себя от грехов" и "исправление себя".
[16] Непонятно, почему идея определенного числа спасенных так взволновала некоторых. Мы исповедуем предвечный замысел Бога о Своем творении. И верим, что участь каждого человека известна Ему до "основания мира". Это ничем не отличается от идеи определенного числа избранных. Если мы отвергаем эту идею, то должны, с неизбежностью, утверждать, что Бог не знает будущего, например, потому что будущего нет. И тогда, действительно, Бог лишь реагирует на свободу воли человека и не имеет предзнания как человек ей распорядится.
[17] Идеи безусловной благодати и определенного числа избранных на данном, раннем этапе у Проспера неразрывно связаны. Это связано со взглядами Августина в "Даре пребывания". В 13.33 последний пишет: "Из всего этого вполне ясно обнаруживается, что благодать Божия, – как относящаяся к началу [веры], так и к пребыванию [в вере] вплоть до конца, – дается не по нашим заслугам, но даруется по воле Божией, – воле в высшей степени сокровенной, но в то же время вполне справедливой, мудрой и благой, поскольку "кого Он предопределил, тех и призвал" (Рим.8:30). И люди не должны ни о каком человеке точно и с уверенностью утверждать, что он принадлежит к этому призванию, пока не отойдет он из этого века". Однако, в дальнейших работах Проспера ("Суждения предшествующих епископов" и "Призвание народов") эта связь подлежит пересмотру.
[18] Принятие античных идей о природе, ее буквально физическом исправлении в крещении приводит к логическому заключению о гибели некрещенных младенцев, несмотря на слова Спасителя "Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного".
[19] На данном этапе аргументация Проспера сводится к том, что "все" в данной цитате это "все избранные". С этим трудно согласиться. И церковные писатели первых веков никогда не трактовали это место в смысле "ограниченного универсализма". Однако, в "Призвании народов" универсальность воли Божией к спасению всех Проспер определяет аллюзией на Рим 1:20: "Все язычники получили в сотворенных вещах заповеди Закона, так что их идолопоклонство безответно" и "В прошлые века благодать Божия привлекала всех людей к Его поклонению
через вещи сотворенные, но Израиль особым образом через Закон и пророков".
[20] Эта мысль часто повторяется нашими ортодоксами: Господь не просвещает народы, потому что там нет ни одного достойного человека. То есть, все индейцы до Колумба не имели в своей среде достойных Евангелия, поэтому проповедник не был послан. Проспер отвергает это суждение. Впрочем, не предлагает ничего взамен, но вслед за Августином оставляет это тайной Божьего промысла.