Материалы Второго Оранжского Собора (529)

Предисловие переводчика [1]

Церковно-историческое и богословское значение постановлений Собора, состоявшегося 3 июля 529 г. в городе Аравсионе в Южной Галлии (ныне город Оранж, Франция) под председательством св. Кесария, епископа Арелатского [2], определяется тем, что в них был подведен важный промежуточный итог долгих споров, связанных с т. н. полупелагианством [3]. Эти споры начались еще при жизни св. Августина, епископа Гиппонского [4], в конце 20-х годов V века, когда некоторые церковные клирики в Южной Галлии выразили несогласие с его учением о благодати и предопределении, и с разной интенсивностью продолжались на протяжении всего V века. Именно Галлия стала в этот период центром оппозиции идеям Августина и именно в Галлии в начале VI века Кесарию Арелатскому удалось выработать и утвердить в форме соборных постановлений своеобразный компромисс, в рамках которого общая верность августиновским представлениям о соотношении человеческой свободы и Божественной благодати была совмещена с некоторыми уступками, сделанными противникам августиновской традиции. Представляя в этом предисловии выполненный мной новый полный перевод на русский язык постановлений Второго Оранжского Собора, а также некоторых связанных с ними материалов [5], я не имею возможности подробно рассматривать здесь ни долгую и сложную предшествующую историю полупелагианских споров [6], ни требующий самостоятельного исследования вопрос о том, как содержание соборных постановлений соотносится с личными богословскими убеждениями Кесария Арелатского [7]. Поэтому я изложу лишь общие исторические сведения о Втором Оранжском Соборе, представлю связанные с ним материалы, подробно остановлюсь на спорной и вызывающей многие затруднения теме источников текста постановлений, а также кратко охарактеризую их основное идейное содержание.

I. Второй Оранжский Собор и его постановления

О том, по какой причине и при каких обстоятельствах был созван Второй Оранжский Собор, сохранились весьма скудные сведения. Помимо предельно кратких и малопонятных намеков, содержащихся в самих связанных с собором документах, единственным источником информации служит Житие Кесария Арелатского, составленное несколькими его друзьями и учениками. По неизвестной причине о самом Втором Оранжском Соборе составители Жития вообще не упоминают, однако они говорят об утверждении папой Римским Бонифацием II «разъяснения» (prosecutio) Кесария Арелатского, очевидно подразумевая соборные постановления, а также сообщают о некоторых предшествовавших Собору событиях. Ввиду важности этого свидетельства приведу его полностью [8]:

«Однако появились и многие соперники, которые противостояли его [9] проповеди учения о благодати. Но [сколь велик оказался его] успех, который [поистине] достоин зависти! В самом деле, из-за сплетен и дурного истолкования со стороны некоторых людей [тогда] в областях Галлии напрасно возникло порочное подозрение относительно проповеди [этого] человека Божия. По этой причине предстоятели Христовы, находящиеся по ту сторону реки Изер [10], собранные братской любовью [11], съехались в городе Валансе. А блаженный Кесарий по причине обычной [для него] болезни не смог спешно отправиться туда, как намеревался. Однако он послал туда самых выдающихся мужей из епископов с пресвитерами и диаконами. Среди них также особенно отличился святой Киприан, [епископ] Тулонский, великий и славный предстоятель, постоянно подтверждавший из Священного Писания все, что он говорил, и на основании установлений древних отцов доказывавший, что никто не может сам по себе овладеть никаким из божественных преуспеяний, если он не будет сначала призван предваряющей благодатью Бога. Но поскольку они [12] стремились установить собственную праведность, они не были покорны праведности Бога [13], не помня того, что сказал Бог: Без Меня вы не можете делать ничего [14]; и: Я вас избрал, а не вы Меня [15]; и: Никто не имеет ничего, если ему не будет дано свыше [16]; и [что сказал] апостол: Благодатью Бога я есть то, что я есть [17]; и [что сказал] другой [апостол]: Всякий лучший дар нисходит свыше [18]; и [что сказал] пророк: Господь даст благодать и славу [19]; [не помня] и того, что человек тогда может поистине получить назад [свое] свободное решение, когда будет искуплен в освобождении, подаваемом Христом, и после этого оправдания он становится способным приобрести полноту совершенства. Отвечая на их нападки, человек Христов [20] дал истинное и очевидное обоснование [своих взглядов], опираясь на апостольское предание. Да и блаженной памяти Бонифаций, прежний папа Римской Церкви, когда были получены известия об этом противоборстве, поправ обвинение нападавших [21], утвердил апостольским авторитетным суждением разъяснение [22] святого Кесария. По дару Христа, предстоятели Церквей постепенно приняли то [23], что диавол желал искоренить, пользуясь их внезапной враждебностью».

Из приведенного отрывка косвенно следует, что созыв Второго Оранжского Собора был связан с неким предшествующим Собором, состоявшимся в городе Валансе [24], на котором обсуждалось учение Кесария Арелатского о благодати. Об итогах этого Собора в Валансе в Житии ничего прямо не сказано, однако можно предположить, что приехавшим на Собор сторонникам Кесария Арелатского во главе с Киприаном, епископом Тулонским, не удалось переубедить оппонентов, и Собором было принято некое осуждавшее взгляды Кесария Арелатского решение, что и вынудило Кесария начать подготовку Собора епископов собственной митрополии, который можно было бы противопоставить Собору в Валансе. Так как Валанс традиционно относился к Вьенской митрополии, предполагается, что во главе партии противников Кесария Арелатского стоял Юлиан, епископ Вьенский. Поскольку в 527 г. на Соборе в Карпантрасе Кесарий Арелатский вместе с другими епископами Арелатской митрополии постановил провести в ноябре следующего 528 г. очередной Собор в Везоне, однако в источниках нет сведений, что этот Собор состоялся [25], исследователи, предполагая, что отмена Собора в Везоне косвенно связана с конфликтом между Кесарием Арелатским и его противниками, считают, что этот конфликт начался в 528 г. и в том же году состоялся Собор в Валансе. Приводимые в Житии Кесария Арелатского сведения о том, что основным содержанием дискуссии было учение Кесария о «предваряющей благодати Бога» вполне согласуются с упоминанием в послании папы Римского Бонифация II Кесарию Арелатскому о том, что причиной споров было желание некоторых епископов отнести обретение человеком спасительной веры к природным способностям человека, а не к благодати Бога [26]. Эти противники Кесария Арелатского вовсе не были сторонниками «классического» пелагианства и не разделяли всех взглядов Пелагия, Целестия и Юлиана Экланского; они лишь верно следовали учению прп. Иоанна Кассиана Римлянина, настаивавшего в 13-м «Собеседовании», что и после грехопадения у человека сохранилась способность самостоятельно искать Бога и обращаться к вере. Однако наряду с приверженцами такой умеренной «полупелагианской» позиции по одному спорному вопросу, могли существовать и некоторые епископы, поддерживавшие более широкую палитру близких к пелагианству идей, как это делал ранее Фавст Регийский, труды которого оставались весьма популярными в Галлии. В послании папы Римского Бонифация II Кесарию Арелатскому упоминается некое несохранившееся письмо, которое Кесарий переслал в Рим и которое, по словам папы, содержало «нелепости пелагианского заблуждения» [27]. Неизвестно, кто был автором этого письма, однако им вполне мог быть кто-то из присутствовавших на Соборе в Валансе епископов. Поскольку никаких документов Собора в Валансе не сохранились, и сведения о нем в источниках ограничиваются приведенным выше отрывком из Жития Кесария Арелатского, нет возможности более точно и детально установить, кто принимал участие в Соборе, какие вопросы на нем обсуждались и какие решения были приняты.

Согласно наиболее распространенной точке зрения, узнав о результатах Собора в Валансе, Кесарий Арелатский решил не проводить в ноябре 428 г. очередной Собор епископов своей митрополии в Везоне, а сначала запросить совет из Рима о стратегии дальнейших действий. Однако это лишь исследовательская гипотеза, поскольку прямых доказательств того, что Кесарий Арелатский в период перед Вторым Оранжским Собором обращался в Рим, в источниках нет. Факт этого обращения исследователи выводят из единственного свидетельства: содержащегося в написанной Кесарием Арелатским преамбуле постановлений Второго Оранжского Собора упоминания о том, что принятые на этом Соборе «некоторые главы» (pauca capitula) были «пересланы нам апостольским престолом» (ab apostolica nobis sede transmissa) [28]. Поскольку Кесарий Арелатский в преамбуле напрямую не говорит, что главы были присланы из Рима именно перед Собором и именно в ответ на его обращение, в науке сложились две противоположные точки зрения относительно его предполагаемого обращения в Рим и происхождения глав. Согласно первой точке зрения [29], более традиционной и распространенной, которую по конфессиональным причинам наиболее активно поддерживали католические ученые [30], Кесарий Арелатский действительно обратился в Рим [31], и в ответ на его обращение папа Римский Феликс IV прислал ему уже готовую подборку глав [32], которую сам Кесарий Арелатский затем лишь немного отредактировал, а также добавил к ней преамбулу и заключительное вероучительное определение. Согласно второй точке зрения, предложенной в XX в. П. Нотеном [33], Кесарий Арелатский перед Вторым Оранжским Собором в Рим не обращался, а нашел в архиве Арелатской Церкви источник, из которого взяты первые 8 глав — подборку «Главы святого Августина»; на основании их подзаголовка он решил, что они происходят из Рима, и затем сам составил новую подборку, удалив часть глав первого источника, присоединив 16 глав из другого источника [34] и написав одну (10-ю) главу сам. Детальное обсуждение вопроса об источниках текста глав, различные решения которого влияют на принятие той или иной из приведенных точек зрения, я предложу ниже во втором разделе этого предисловия, здесь же коротко сформулирую собственную точку зрения, объединяющую некоторые элементы представленных выше позиций. Я не нахожу весомых причин отвергать то, что Кесарий действительно обратился в Рим и получил оттуда некие главы [35]. Однако я считаю крайне маловероятным то, что папа Римский Феликс IV, бывший прежде всего церковным политиком и не проявлявший особого интереса к богословскими вопросам, сам решил заняться составлением некой подборки антипелагианских глав. Вероятно, Феликс IV лишь послал (или переслал, запросив и получив от кого-то другого [36]) Кесарию «Главы святого Августина», причем без всякой редакции, в полном виде [37]. Возможно, он также послал полностью «Книгу Сентенций» Проспера Аквитанского; вместе с тем, настолько же возможно, что «Книгой сентенций» решил воспользоваться уже сам Кесарий, чтобы с ее помощью дополнительно проиллюстрировать вероучительное содержание тех начальных 8 глав, которые он взял из присланной из Рима подборки «Главы святого Августина». При этом, однако, нельзя полностью исключать и того, что папа Феликс IV вообще не ответил лично на запрос Кесария, так как в преамбуле постановлений Кесарий не ссылается ни на какое папское послание. Если бы такое послание из Рима у него было, Кесарий непременно упомянул бы о нем, чтобы придать больший авторитет Второму Оранжскому Собору. Таким образом, слова о том, что главы были «пересланы нам апостольским престолом» могут означать и то, что Кесарий получил их из Рима от кого-то из близких к папе представителей Римской Церкви, а не обязательно лично от папы Римского Феликса IV вместе с папским официальным посланием.

Большинство исследователей соглашаются с тем, что текст соборных постановлений был представлен участникам Собора в Оранже уже в готовом виде, а не стал результатом общего соборного обсуждения. В преамбуле к этому тексту, несомненно написанной самим Кесарием Арелатским, коротко говорится об обстоятельствах проведения Собора. Это краткое сообщение в преамбуле постановлений и их заключительная часть, содержащая дату Собора и подписи его участников, являются единственным источником исторических сведений о Соборе. Согласно преамбуле [38], Собор был созван в городе Оранж, куда епископы Арелатской митрополии съехались для участия в торжествах по случаю освящения базилики, построенной на средства Петра Марцеллина Феликса Либерия [39], влиятельного политика и чиновника, фактически высшего представителя государственной власти на тех территориях Южной Галлии, которые находились в этот период под контролем остготов. В 20-х гг. VI в. Либерий имел постоянную резиденцию в Арле; он с большим уважением относился к местному епископу Кесарию Арелатскому. Поддержка со стороны Либерия способствовала успеху многих церковных начинаний Кесария Арелатского, в том числе и Второго Оранжского Собора. Вероятно, желая, с одной стороны, оказать честь Либерию, и, с другой стороны, публично продемонстрировать наличие у него поддержки со стороны светских властей, Кесарий Арелатский распорядился, чтобы свои подписи под постановлениями Второго Оранжского Собора поставили не только 14 [40] присутствовавших на Соборе епископов, но и 8 [41] мирян, «сиятельные и величественные мужи», то есть представители государственной власти во главе с Либерием.

О том, как именно проходил Второй Оранжский Собор, источники ничего не сообщают. Нельзя исключать, что все ограничилось публичным оглашением подготовленных Кесарием Арелатским постановлений (преамбулы, 25 глав и заключительного вероучительного определения) и их подписанием собравшимися. Как следует из подписей, на Соборе присутствовали лишь те епископы Южной Галлии, которые в церковном отношении были подчинены Кесарию Арелатскому как главе митрополии. Нет свидетельств того, что среди них были противники отраженного в соборных постановлениях августиновского учения о благодати, поэтому можно предположить, что подписание прошло без каких-либо возражений. Вместе с тем принятие постановлений Собором епископов Арелатской митрополии не могло само по себе нейтрализовать несогласие со взглядами Кесария Арелатского тех епископов из других митрополий Галлии, которые в предшествующем году участвовали в Соборе в Валансе. Полагая, что преодолению их оппозиции может способствовать авторитетное суждение Римской кафедры, Кесарий Арелатский послал постановления Второго Оранжского Собора в Рим для их утверждения папой Римским Феликсом IV. По неизвестным причинам до своей кончины в сентябре 430 г. папа Феликс IV так и не дал никакого ответа на это обращение. Вероятно, желая ускорить дело, Кесарий Арелатский обратился с письмом к архидиакону Бонифацию, близкому помощнику папы, назначенному Феликсом IV еще при жизни преемником. Это письмо Кесария Арелатского не сохранилось, однако о его содержании позволяет судить ответное послание Кесарию Арелатскому, которое папа Римский Бонифаций II отправил уже после того как занял Римскую кафедру [42]. В этом послании, датированном 25 января 531 г., папа Римский Бонифаций II одобрил постановления Второго Оранжского Собора и осудил взгляды тех противников Кесария Арелатского в епископской среде, которые считали, что человек может прийти к вере собственными усилиями. В заключительной части письма папа Бонифаций II выразил надежду, что благодаря увещаниям и наставлениям Кесария Арелатского несогласные с ним епископы все же смогут принять истинное учение о благодати. По-видимому, так и произошло, поскольку в Житии Кесария Арелатского отмечено, что противники Кесария «постепенно приняли» его позицию [43]. О каких-либо последующих выступлениях в Галлии против взглядов Кесария Арелатского или постановлений Второго Оранжского Собора источники не сообщают.

Во многом благодаря утверждению Римской кафедрой постановления Второго Оранжского Собора приобрели на Западе статус документа, выражающего официальную церковную позицию по затронутым в них вопросам. Ввиду их явного догматического содержания в церковно-канонические сборники они включались редко, однако богословы и церковные иерархи иногда ссылались на них как на авторитетный источник в ходе последующих западных споров, посвященных темам благодати и предопределения; их материал также был использован при подготовке декретов «О первородном грехе» и «Об оправдании» Тридентского Собора (1545–1563) Католической Церкви. Что касается их рецепции в Восточной Церкви, то мне не удалось обнаружить никаких следов того, что они были переведены на греческий язык или известны кому-то из восточных православных писателей и богословов до Нового времени. Один из немногих случаев ссылки православных авторов на постановления Второго Оранжского Собора как на древний вероучительный источник встречается уже в XIX в., в сочинении «Православно-догматическое богословие» Макария (Булгакова), митрополита Московского и Коломенского [44].

II. Текст постановлений Второго Оранжского Собора и его источники

Получив послание папы Римского Бонифация II, одобрявшее постановления Второго Оранжского Собора, Кесарий Арелатский написал краткое предисловие к связанным с Собором материалам. В нем он сообщает, что решил присоединить папское «авторитетное суждение» к постановлениям, поместив его на почетное первое место, хотя с хронологической точки зрения оно появилось позднее постановлений [45]. Он также присоединил к соборным материалам составленную им подборку выписок из сочинений трех «древних отцов»: папы Римского Иннокентия I (цитируется по сочинению Августина); св. Амвросия, еп. Медиоланского (также цитируется по сочинению Августина); св. Иеронима Стридонского [46]. Как следует из краткого предисловия к этой подборке, целью ее составления было доказать, что и другие древние церковные писатели учили о благодати так же, как Августин, и тем самым защитить Августина от обвинений в том, что он ввел в церковное учение некие новшества [47].

Таким образом, корпус сохранившихся материалов Второго Оранжского Собора, полностью переведенный мной на русский язык, имеет следующий вид:

  1. Краткое предисловие Кесария Арелатского.
  2. Послание папы Бонифация II Кесарию Арелатскому от 25 января 531 г., одобряющее постановления Второго Оранжского Собора.
  3. Постановления Второго Оранжского Собора 3 июля 529 г.
  4. Изречения святых отцов, присоединенные Кесарием Арелатским к постановлениям Второго Оранжского Собора.

Далее в этом разделе я рассмотрю только сами постановления Второго Оранжского Собора, поскольку все прочие материалы корпуса не требуют каких-то специальных комментариев.

В структурном отношении текст постановлений Второго Оранжского Собора делится на 6 смысловых разделов:

  1. Вводная преамбула, написанная Кесарием Арелатским; в ней кратко сообщается об обстоятельствах проведения Собора и о приводимых далее главах.
  2. 8 глав (1–8), заимствованных с минимальными изменениями из подборки «Главы святого Августина» [48]. Все эти главы явно принадлежат одному автору и выстроены по единой схеме: они начинаются с обычного для анафематизмов условного формулирования еретических мнений («если кто говорит, что…» и другие аналогичные формулы), однако завершаются не ожидаемыми словами анафематствования («…таковой да будет анафема»), а более мягкими формулами («таковой… противоречит Писанию», «таковой будет противоречить апостолу…», «таковой оказывается противником апостольского вероучения…», «таковой обманывается еретическим духом…», «таковой доказывает о себе, что он чужд правой веры» и т. п.).
  3. 17 глав, содержащих положительное представление церковного учения в виде кратких тезисов. Из этих глав 15 (9, 11–12, 14–25) извлечены с минимальными изменениями из сочинения «Книга сентенций» Проспера Аквитанского; в одной главе (13) существенно изменена первая часть; одна глава (10), вероятнее всего, написана самим Кесарием Арелатским [49].
  4. Вероучительное определение, написанное Кесарием Арелатским; в нем отчасти повторяется, а отчасти дополняется содержание глав (в частности именно в нем анафематствуется представление о предопределении к злу, о котором в главах упоминаний нет).
  5. Заключительная протокольная часть определения, в которой говорится о том, что участники Собора сочли нужным, чтобы соборные постановления подписали также некоторые миряне.
  6. Подписи епископов и мирян; первая подпись, принадлежащая Кесарию Арелатскому, сопровождается официальной датировкой.

Как видно из этой схемы, весь текст соборных постановлений, за исключением глав, был написан Кесарием Арелатским.

Переходя к вопросу о происхождении и источниках 25 глав, необходимо прежде всего упомянуть о старой ошибочной гипотезе, часто встречающейся в изданной до конца XIX в. научной литературе [50], но иногда повторяемой и в более свежих публикациях. Согласно этой гипотезе, источником глав послужило сочинение «О церковных догматах» (Liber ecclesiasticorum dogmatum), написанное Геннадием Марсельским. Основанием для такого вывода служит интерполированный текст этого сочинения, неоднократно издававшийся в Новое время и дважды переизданный в «Латинской патрологии» Ж. П. Миня с атрибуцией разным авторам [51]. Хотя догадки об интерполяции высказывались и ранее, окончательное решение вопрос получил в начале XX в., когда К. Г. Тёрнер, проанализировав рукописную традицию сочинения «О церковных догматах», установил, что во всех его наиболее ранних рукописях отсутствует большая группа глав, специально посвященных темам пелагианских споров [52]. Более того, как оказалось, эти главы [53] являются дословными цитатами из сочинения Проспера Аквитанского «Авторитетные суждения предшествующих епископов апостольского престола о благодати Божией» (Praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei), известного также под кратким названием Indiculus [54] (и из цитируемых в нем антипелагианских документов Римских пап), из постановлений Карфагенского Собора 418 г., а также из глав и вероучительного определения Второго Оранжского Собора 529 г. [55] Очевидно, что такого рода компиляция никак не может принадлежать самому Геннадию Марсельскому [56]: во-первых, он был не противником, а сторонником полупелагианства, и критиковал приверженцев августиновского учения о благодати и предопределении; во-вторых, совсем уж невозможно приписать Геннадию Марсельскому интерполированное в его сочинение наряду с другими канонами и главами вероучительное определение Второго Оранжского Собора, бесспорным автором которого является Кесарий Арелатский, живший на несколько десятилетий позже Геннадия Марсельского. Как предположил Ж. П. Буо [57], вставка в сочинение Геннадия Марсельского была сделана в IX в. Флором Лионским или кем-то из его окружения, так как у Флора встречается замечание о том, что в сочинении «О церковных догматах» Геннадия Марсельского присутствуют некоторые пелагианские заблуждения. Вероятно, именно желанием «нейтрализовать» эти заблуждения и была мотивирована интерполяция в сочинение Геннадия Марсельского антипелагианских глав. Таким образом, любое утверждение о том, что сочинение Геннадия Марсельского «О церковных догматах» повлияло на главы Второго Оранжского Собора — безусловно ошибочно; наоборот, постановления Второго Оранжского Собора были интерполированы в это сочинение через несколько веков после его создания.

Установление действительных источников глав Второго Оранжского Собора не вызывает никаких сложностей в случае образующих 3-й раздел постановлений 17 положительных глав (главы 9–25). Их текст принадлежит либо Августину, из сочинений которого Проспер Аквитанский заимствовал цитаты в «Книге Сентенций» с минимальными изменениями [58] (главы 11–12, 14–25), либо самому Просперу Аквитанскому (глава 9), либо Кесарию Арелатскому, отредактировавшему текст Проспера Аквитанского (глава 13 и мелкая правка в других главах [59]), а также добавившему одну собственную главу (глава 10). При составлении этого раздела Кесарий Арелатский отбирал сентенции, тематически перекликающиеся с содержанием глав 1–8 или вероучительного определения. При этом он не стал как-либо упорядочивать главы 9–25 по темам: они следуют в том же порядке, какой соответствующие им сентенции имеют в сочинении Проспера Аквитанского [60].

Намного сложнее обстоит дело с образующими 2-й раздел постановлений 8 отрицательными главами (главы 1–8). В настоящее время общепризнано, что они взяты из подборки «Главы святого Августина», где помимо них содержатся еще 6 антипелагианских глав, однако происхождение самой этой подборки остается неясным. Поскольку подборка анонимна (или псевдонимна) [61], исследователи пытались приписать ее авторство разным лицам, однако никакого консенсуса в этой области достигнуто не было [62]. Далее я опишу структуру подборки «Главы святого Августина» в том виде, в каком она существует ныне в рукописях независимо от постановлений Второго Оранжского Собора, а также рассмотрю основные гипотезы исследователей по вопросу происхождения этой подборки.

Подборка «Главы святого Августина» в полном виде сохранилась в единственной рукописи. Ее критическое издание на основе этой рукописи, других рукописей, содержащих части подборки, а также предшествующих изданий подготовил Ф. Глори [63]. Поскольку Глори считал, что часть глав является позднейшей интерполяцией, в его издании они набраны мелким шрифтом. В рецензии на это издание Буо показал, что гипотеза об интерполяции вовсе не обязательна для понимания состава «Глав святого Августина» [64]; соглашаясь с его выводами, я далее рассматриваю весь текст целиком без учета этой гипотезы Глори.

Текст подборки «Главы святого Августина» состоит из 5 частей, внешне никак не связанных друг с другом [65]:

  1. 14 антипелагианских глав (главы I–XIV [66]); они последовательно охватывают основной спектр тем пелагианских споров, от первоначального благого райского состояния Адама до предопределения [67]. Все эти главы формально, стилистически и содержательно близки к другу, поэтому есть все основания считать их написанными одним и тем же автором; гипотезы исследователей о его личности я рассмотрю ниже. Главы III–X из этой группы были включены в главы Второго Оранжского Собора как главы 1–8.
  2. 4 главы-анафематизма (главы XV–XVIII); они посвящены антропологическим ересям (так, осуждаются учения о том, что Бог создал только душу человека, а его тело создал сатана; что души людей возвращаются в этом мир и переселяются в людей или животных; что человек воскреснет только душой, а не телом; что души людей происходят из сущности Бога, то есть являются нетварными). Многие исследователи исходили из предположения о том, что эти главы принадлежат тому же автору, что и главы I–XIV, однако это не так. Во-первых, это крайне маловероятно даже по одним только стилистическим основаниям: в отличие от начальных глав эти главы весьма лаконичны, не содержат цитат из Священного Писания и завершаются резким анафематствованием («anathema illi» = «анафема таковому»). Во-вторых, хотя в критическом издании Глори происхождение этих глав не указано [68], мне удалось определить их источник — это латинское сочинение «О Троице» (De Trinitate), приписывавшееся Афанасию Великому и другим авторам. В критическом издании этого сочинения [69] В. Булхарт атрибуировал его Евсевию, епископу Верчелльскому (IV в.), однако позднее эта атрибуция была оспорена и ныне сочинение считается написанным неизвестным автором в конце IV в., вероятнее всего — в Испании [70]. Включенные в подборку «Главы святого Августина» 4 главы были взяты из большого перечня анафематизмов, содержащихся в 6-й книге сочинения [71]. Составитель подборки глав сохранил последовательность анафематизмов, но включил в подборку только анафематизмы антропологического содержания, исключив находящиеся в источнике между главами XVII и XVIII три анафематизма христологически-антидокетического содержания. Таким образом, эти 4 главы не могли быть написаны тем же лицом, которое написало главы I–XIV, поскольку существовали уже в конце IV в., еще до начала пелагианских споров.
  3. 7 глав-цитат (главы XVIIIa–XVIIIg [72]); они взяты из сочинения Геннадия Марсельского «О церковных догматах» и все посвящены учению о человеческой душе. В источнике эти главы следуют друг за другом в том же порядке, в каком и в подборке «Главы святого Августина» [73]. Как показал Буо в рецензии на издание Глори [74], эти главы взяты из 2-й редакции сочинения Геннадия «О церковных догматах», условно обозначаемой буквой B [75], которая, предположительно, была создана уже после смерти Геннадия Марсельского, то есть в начале VI в. или позднее.
  4. 2 крупные главы-цитаты (главы XVIIIh–XVIIIi [76]); они взяты из сочинения Августина «Энхиридион» и содержат рассуждение о соотношении человеческой воли и благодати Бога, о спасении и предопределении. Цитаты имеют в подборке порядок, обратный их порядку в источнике [77]; в остальном текст Августина дается без каких-либо значимых пропусков, добавлений или изменений.
  5. 2 главы-цитаты (главы XIX–XX), взятые из сочинения Геннадия Марсельского «О церковных догматах»; они имеют антропологическое содержание. Эти главы вновь взяты из 2-й редакции сочинения Геннадия «О церковных догматах», условно обозначаемой буквой B; при этом в главе XIX текст источника был подвергнут некоторым сокращениям [78], а в главе XX он приводится без изменений [79].

Представленный выше анализ состава «Глав святого Августина» позволяет сделать важный промежуточный вывод. Антипелагианские главы I–XIV отличаются от прочего состава подборки тем, что являются самостоятельным цельным сочинением, а не набором цитат из других сочинений. На мой взгляд, нет оснований считать, что автор глав I–XIV присоединил к этим написанным им самим антипелагианским главам все прочие материалы подборки, бесспорно написанные другими лицами. Во-первых, автор глав I–XIV является убежденным последователем Августина, поэтому он едва ли стал бы помещать в подборку цитаты из сочинения Геннадия Марсельского, отрицательное отношение которого к учению Августина о благодати и предопределении было хорошо известно. Во-вторых, автор глав I–XIV в этих главах не демонстрирует никакого особого интереса к тем антропологическим вопросам, которые затрагиваются в 4 анафематизмах глав XV–XVIII и в цитатах из сочинения Геннадия Марсельского. Поэтому я склоняюсь к мнению, что главы I–XIV были соединены с прочими главами подборки не их автором, а позднее кем-то другим. Возможно, нынешний состав «Глав святого Августина» объясняется неудачным соединением 2 независимых подборок: 1) глав I–XIV и дополнявших их глав XVIIIh-XVIIIi с цитатами из «Энхиридиона» Августина такого же антипелагианского содержания; 2) глав XV–XVIII и дополнявших их глав XVIIIa–XVIIIg, XIX–XX с цитатами из сочинения Геннадия Марсельского такого же антропологического содержания. В любом случае, все следующие после глав I–XIV другие главы подборки не могут и не должны использоваться как основание для каких-либо выводов относительно авторства глав I–XIV. Эти последующие главы могли быть присоединены к начальным главам когда угодно и кем угодно [80]. Излагая и оценивая далее основные исследовательские гипотезы относительно личности автора глав I–XIV, я буду исходить из этого промежуточного вывода.

Прежде чем перейти к конкретным гипотезам об авторстве глав I–XIV, необходимо сделать еще одно замечание общего характера. В дискуссиях об авторстве этих глав нередко используется аргумент, основывающийся на упоминании папы Римского Гормизда (514–523) в письме епископу Поссессору, датируемом 520 г., о том, что в римском церковном архиве имеются некие «главы», в которых излагается церковное учение по вопросу о свободном решении человека и благодати Бога [81]. До середины XX в. исследователи по большей части считали, что под «главами» здесь подразумевается присоединенное к посланию папы Римского Целестина I в Галлию [82] сочинение Проспера Аквитанского «Авторитетные суждения предшествующих епископов апостольского престола о благодати Божией» (Praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei), известное также под кратким названием Indiculus [83]; это сочинение Проспера действительно разделено на «главы» [84]. В случае принятия этой точки зрения упоминание папой Гормиздом о «главах» не имеет никакого отношения к вопросу об авторстве подборки «Главы святого Августина». Однако в критическом издании подборки «Главы святого Августина» Глори выступил в поддержку иной гипотезы [85], решительно заявив, что в письме папы Гормизда речь идет именно о «Главах святого Августина» [86]. Если принять эту гипотезу, то придется считать, что «Главы святого Августина» были созданы не позднее 10-х гг. VI в.; это заметно сужает круг их возможных авторов. Вместе с тем нет никаких доказательств того, что в письме папы Гормизда подразумеваются именно «Главы святого Августина», а не сочинение Проспера Аквитанского или вообще некие иные «главы». Таким образом, гипотеза Глори должна рассматриваться как произвольное допущение, а свидетельство из письма папы Гормизда в силу его неопределенности не может иметь решающего значения при установлении авторства «Глав святого Августина».

Исследовательские гипотезы относительно личности автора «Глав святого Августина» я представлю в хронологическом порядке их появления в научной литературе; собственное отношение к каждой гипотезе я выскажу после перечисления основных доводов «за» и «против» ее принятия.

1. Кесарий Арелатский. Эта гипотеза, впервые высказанная еще в изданиях и исследованиях XVII–XIX веков, получила свое окончательное оформление в статьях Ж. Морена [87], П. Леже [88] и Ж. Фрица [89]. В соответствии с ней, Кесарий Арелатский в конце 528 или в начале 529 года написал и отправил в Рим подборку «Главы святого Августина», состоявшую из 19 глав [90]. Это позволяет объяснить подзаголовок «Глав святого Августина» в рукописях: «пересланные в город Рим» (in urbem Romam transmissa). В Риме папа Феликс IV удалил из подборки главы I–II, поскольку они касались уже давно осужденных пелагианских заблуждений; главы XI–XIV, поскольку они не были связаны напрямую с вопросом о благодати; главы XV–XIX, поскольку в них осуждались заблуждения, вообще не имеющие отношения к пелагианским спорам. Папа Феликс IV также добавил к подборке 16 глав, взятых из «Книги сентенций» Проспера Аквитанского, и в таком виде отправил подборку обратно Кесарию Арелатскому, который, получив ее, дополнил ее одной главой (главой 10), немного отредактировал другие главы и предложил итоговый вариант для подписания участникам Второго Оранжского Собора. Несмотря на внешнюю логичность этой гипотезы, нет весомых доводов за ее принятие [91], однако есть ряд доводов против нее. Во-первых, в преамбуле постановлений Второго Оранжского Собора Кесарий Арелатский говорит, что присланные из Рима «главы» были «составлены древними отцами»; разумеется, он мог ошибиться и счесть недавно написанные кем-то главы принадлежащими отцам, однако он едва ли мог сказать такое о главах, написанных им самим. Во-вторых, как я уже отмечал выше, маловероятно, что папа Феликс IV лично занимался каким-то редактированием присланных ему глав; если это допустить, то совершенно необъяснимо, почему папа Феликс IV решил удалить начальные главы I–II (наоборот, вполне логично было бы сохранить их, чтобы вновь осудить представление о том, что греховность человека происходит от сотворенной Богом природы, а не от свободной воли) и особенно главу XIV (где говорится о предопределении; в Риме в отличие от Галлии эта августиновская концепция в данный период не вызывала никаких возражений). В-третьих, хотя многие излагаемые в «Главах святого Августина» богословские идеи близки к взглядам Кесария Арелатского, отраженным в его проповедях (что объясняется общей августиновской основой), стилистика и богословская терминология в подборке и в сочинениях Кесария Арелатского заметно отличаются; никаких дословных совпадений между «Главами святого Августина» и известными ныне текстами Кесария Арелатского исследователям обнаружить не удалось [92]. По всем этим и некоторым иным основаниям, я склонен считать гипотезу об авторстве Кесария Арелатского малоудачной и малоубедительной.

2. Иоанн Максенций. Гипотезу о том, что автором «Глав святого Августина» был архимандрит Иоанн Максенций, предводитель группы т. н. скифских монахов, принимавших активное участие в христологических спорах в Константинополе и в Риме в начале VI в., впервые высказал М. Каппёйнс [93]; впоследствии ее поддерживали и другие исследователи [94]. Согласно этой гипотезе, Иоанн Максенций составил подборку «Главы святого Августина» [95] уже после других его сохранившихся сочинений и писем, то есть после 523 г., и послал их в Рим [96]; это хорошо согласуется с подзаголовком «пересланные в город Рим» (in urbem Romam transmissa). Неким образом текст подборки оказался в папском архиве, откуда затем был взят папой Феликсом IV [97]. Как предположил Каппёйнс, получив вопрос от Кесария Арелатского, папа Римский Феликс IV удалил главы, показавшиеся ему лишними [98], добавил главы из «Сентенций» Проспера Аквитанского [99] и в таком отредактированном виде отправил подборку Кесарию Арелатскому [100]. При этом гипотеза об авторстве Иоанна Максенция совместима и с иным представлением о процессе редакционной работы: папа Феликс IV мог послать Кесарию Арелатскому не уже отредактированный текст, а саму исходную подборку «Главы святого Августина» [101], тогда как последующую подготовку на их основе глав, утвержденных участниками Второго Оранжского Собора, мог осуществить уже сам Кесарий Арелатский. Для обоснования гипотезы об авторстве Иоанна Максенция были предложены весьма весомые аргументы. Во-первых, Иоанн Максенций действительно выступал против пелагиан и неоднократно повергал критике основные пелагианские вероучительные положения. Во-вторых, Иоанн Максенций знал и критиковал сочинение Фавста Регийского «О благодати» [102]; при этом, как показывает анализ подборки «Главы святого Августина», некоторые критикуемые в них идеи напрямую связаны с содержанием и формулировками этого сочинения [103]. В-третьих, наиболее серьезным аргументом является наличие прямых текстовых параллелей между «Главами святого Августина» и «Запиской о вере» (Libellus fidei), написанной Иоанном Максенцием в 519 г. [104] Эти параллели особенно явны в случае глав I–IV, посвященных теме первоначального состояния человека и первородного греха: например, и в «Главах святого Августина» и в «Записке о вере» говорится, что «Бог создал Адама во всех отношениях правым» [105] и что от Адама на его потомков не только перешла «телесная смерть, являющаяся наказанием за грех», но перешел и сам грех [106]. Важная дополнительная параллель была указана Т. Хамфрисом, который обратил внимание на то, что в «Записке о вере», в письме скифских монахов африканским епископам и в «Главах святого Августина» для указания на благодатное воздействие Бога на человека используется одинаковое выражение «излияние и воздействие Святого Духа» [107]. Не повторяя других аргументов, приводимых Каппёйнсом и Хамфрисом, я согласен с ними в том, что терминологическая, формальная и содержательная близость сочинений Иоанна Максенция и подборки «Глав святого Августина» в некоторых главах столь высока, что ее невозможно объяснить случайным совпадением или общими идейными основаниями. Таким образом, возможны три объяснения: либо Иоанн Максенций использовал «Главы святого Августина», написанные кем-то до него; либо он сам написал «Главы святого Августина»; либо кто-то использовал его сочинения при написании «Глав святого Августина». Первое из этих предположений достаточно легко оспорить — в сочинениях Иоанна Максенция не обнаруживается никакого следа некоторых положений, имеющихся в «Главах святого Августина». Если бы он уже в 419 г. знал и использовал их полный текст, совпадения между «Запиской о вере» и «Главами святого Августина» были бы намного более объемными и существенными; более того, он, скорее всего, прямо сослался бы на «Главы». Что касается второго и третьего предположений («Главы святого Августина» написал сам Иоанн Максенций или кто-то другой, знавший его сочинения), то оба выглядят для меня одинаково убедительно. Действительно, Иоанн Максенций уже после «Записки о вере» и даже после письма африканским епископам мог представить на основе этих текстов в «Главах святого Августина» более подробное осуждение пелагианства, — однако с тем же успехом это мог сделать на основе этих же текстов и кто-то другой. Если считать автором «Глав святого Августина» Иоанна Максенция, сложно объяснить, почему осуждение пелагианства в них дается в столь мягких выражениях, если в других случаях Иоанн Максенций смело и прямо анафематствовал Пелагия и его последователей, включая Фавста Регийского. Кроме того, неясно, зачем Иоанну Максенцию понадобилось включать в «Главы святого Августина» главы XI–XIII, в которых говорится о необратимости отпущения первородного греха в таинстве крещения и о различии в вечных наказаниях грешников; в сочинениях Иоанна Максенция нет никакого следа интереса к этим темам, которые имеют явную галльскую специфику и обсуждались во времена Фавста Регийского. Безусловно, эти аргументы не могут иметь решающего значения для отвержения авторства Иоанна Максенция [108], но они все же порождают сомнения в этой атрибуции. Эти и иные соображения не позволяют мне окончательно присоединиться к гипотезе об авторстве Иоанна Максенция, хотя я и считаю ее весьма убедительной и хорошо аргументированной. Приводимые далее три гипотезы представляют собой попытки преодолеть указанные выше трудности, связанные с гипотезой об авторстве Иоанна Максенция, двигаясь в разных направлениях.

3. Неизвестные галльские богословы. В 1960 г. вышло краткое сообщение-пересказ, сообщавшее о цикле лекций, посвященных теме Второго Оранжского Собора, которые прочитал в парижской Высшей школе практических исследований П. Нотен [109]. В рамках этого курса Нотен предложил радикально пересмотренную гипотезу происхождения «Глав святого Августина». Исходя из уже приведенных мной выше тезисов о том, что «Главы святого Августина» имеют явные параллели с сочинениями Иоанна Максенция и скифских монахов, и вместе с тем в них затрагиваются некоторые специфически галльские темы, Нотен предложил для снятия этого противоречия считать, что «Главы святого Августина» были написаны кем-то в Галлии на основе корпуса сочинений скифских монахов. По мнению Нотена, автор пользовался рукописью, в начале которой сообщалось, что «Записка о вере» скифских монахов была послана в Рим, поэтому он дал такой подзаголовок и составленным им самим главам [110]. Нотен предположил, что Кесарий Арелатский ничего из Рима не получал: найдя в Арле «Главы святого Августина», происхождение которых ему было неизвестно, и прочтя в их заглавии, что они были «пересланы в Рим», Кесарий решил, что раз они очутились в Арле, они были присланы туда «из Рима», поэтому и объявил их присланными апостольским престолом. Гипотеза Нотена была решительно отвергнута Ф. Глори [111]; она не пользовалась популярностью и у позднейших исследователей. Я также вижу в ней много слабых мест. Во-первых, совершенно произвольно допущение, что Кесарий Арелатский вводил в заблуждение участников Собора, называя присланными апостольским престолом «главы», о происхождении которых он ничего не знал. Во-вторых, для создания в Галлии «Глав святого Августина» в гипотезе Нотена остается слишком мало времени: они должны быть написаны между 523 г. (датировка последнего известного сочинения скифских монахов) и 529 г.; крайне маловероятно, что за столь короткое время в Галлии некий весьма талантливый богослов, о котором больше ничего не известно, успел написать «Главы святого Августина», и они успели попасть в Арль, причем таким странным образом, что Кесарий Арелатский ничего не знал об их авторе и считал их принадлежащими «отцам». Я полагаю, что, если бы «Главы святого Августина» были созданы кем-то в Галлии в 20-х годах VI в., Кесарий Арелатский был бы осведомлен об их действительном происхождении. Таким образом, при всей смелости гипотезы Нотена, я нахожу ее малоубедительной.

4. Проспер Аквитанский. В 1978 г. Ф. Глори, предложив краткий критический обзор трех изложенных мной выше предшествующих гипотез, выдвинул как альтернативу собственную гипотезу о том, что автором «Глав святого Августина» является Проспер Аквитанский [112]. Главным основанием для такого вывода была уверенность Глори в том, что «Главы святого Августина» тождественны «главам», упоминаемым в письме папы Римского Гормизда епископу Поссессору. Если принять это отождествление, то придется признать, что «Главы святого Августина» были написаны до 520 г.; в таком случае они не могут принадлежать ни Кесарию Арелатскому, ни Иоанну Максенцию, ни неким галльским богословам 20-х гг. VI в. Однако, как я уже говорил, предлагаемое Глори отождествление является лишь допущением и не имеет под собой каких-либо твердых оснований: «главами» могли называться самые разные сочинения. Атрибуцию Просперу Аквитанскому Глори вводит весьма лаконично, лишь заявляя, что, по его мнению, подборка «Главы святого Августина» была написана Проспером в Галлии вместе с прочими сочинениями против т. н. полупелагиан между 430 и 435 годом, затем она была прислана им из Галлии в Рим, чем и объясняется подзаголовок подборки. Какого-либо указания содержательных или терминологических параллелей для обоснования сделанной им атрибуции Глори не предлагает. В позднейшей научной литературе гипотеза Глори была повергнута частичному пересмотру в посвященной Просперу Аквитанскому монографии А. Хвана [113], который пришел к выводу, что «Главы святого Августина» были созданы в указываемый Глори период активных полупелагиаских споров, но не Проспером Аквитанским, а неким иным приверженцем учения Августина о благодати, входившим в окружение Проспера Аквитанского [114]. Краткой критике гипотезу Глори подверг также Хамфрис [115]. Наиболее весомым аргументом в пользу гипотезы об авторстве Проспера Аквитанского служит явная идейно-тематическая близость между антипелагианскими сочинениями Проспера Аквитанского [116] и подборкой «Главы святого Августина». Однако, на мой взгляд, эту близость можно объяснить и тем, что Проспер Аквитанский и автор «Глав святого Августина» отвечали на похожие по содержанию обвинения в адрес учения Августина о благодати и предопределении, к тому же в своих ответах они опирались на одни и те же идеи и рассуждения Августина [117]. В результате собственного сопоставления подборки «Главы святого Августина» с сочинениями Проспера Аквитанского я пришел к заключению, что Проспер едва ли может быть их автором. Во-первых, в подборке «Главы святого Августина» встречаются термины и выражения, в сочинениях Проспера при рассмотрении тех же самых тем не встречающиеся [118]. Во-вторых, в качестве подтверждения тезисов приводятся цитаты из Священного Писания, которые Проспер при обсуждении аналогичных по смыслу тезисов не приводит [119]. В-третьих, некоторые выражения в «Главах святого Августина» весьма близки к терминологии Фавста Регийского, поэтому не могут принадлежать Просперу, писавшему свои сочинения на несколько десятилетий раньше Фавста. Таким образом, считая атрибуцию «Глав святого Августина» Просперу Аквитанскому теоритически допустимой, я в то же время нахожу ее малоубедительной.

5. Фульгенций Руспийский. Насколько мне известно, ранее никто из исследователей не предлагал считать автором «Глав святого Августина» Фульгенция Руспийского [120]. Вместе с тем, поскольку именно Фульгенций в 20-х гг. VI в. был наиболее известным и влиятельным приверженцем и защитником идей Августина, я нахожу необходимым выдвинуть и рассмотреть гипотезу о возможной принадлежности «Глав святого Августина» ему. Сразу хочу заметить, что предложение мной этой гипотезы не означает, что я готов сам безоговорочно признать Фульгенция автором «Глав святого Августина» или предлагаю сделать это другим. Не вынося поспешного окончательного суждения, для которого источники не дают необходимого материала, я в качестве мыслительного эксперимента рассмотрю основные аргументы за и против авторства Фульгенция. Наиболее весомым аргументом против авторства Фульгенция является отсутствие в его сохранившихся сочинениях некоторых слов, понятий и библейских цитат, встречающихся в «Главах святого Августина». Однако такой же аргумент, может быть выдвинут и против всех других предлагаемых авторов, включая наиболее близкого к «Главам святого Августина» с точки зрения лексики Иоанна Максенция. Еще одним важным аргументом против может служить то, что в главах отражены далеко не все идеи Фульгенция, связанные с темами благодати и предопределения, известные по другим его сочинениям. Однако это может объясняться специфическими обстоятельствами и задачами написания подборки «Главы святого Августина». Аргументов в пользу принадлежности «Глав святого Августина» Фульгенцию можно выдвинуть гораздо больше. Во-первых, главы написаны высококомпетентным богословом, хорошо знавшим тексты и идеи Августина и прекрасно умевшим излагать сложные темы в емких формулировках. На мой взгляд, Кесарий Арелатский или Иоанн Максенций едва ли могли создать текст столь высокого уровня; сочинения Фульгенция свидетельствуют, что он это сделать мог. Во-вторых, в «Главах святого Августина» нет идей, которые бы противоречили суждениям, высказанным в сочинениях Фульгенция, и с которыми он не мог бы согласиться [121]. В-третьих, авторство Фульгенция может удачно объяснить параллели между «Главами святого Августина» и сочинениями Иоанна Максенция (скифских монахов): известно, что он получил эти сочинения от самих скифских монахов, поэтому он мог заимствовать из них некоторые формулировки, которые посчитал удачными. В-четвертых, авторство Фульгенция столь же хорошо объясняет параллели между «Главами святого Августина» и взглядами Фавста Регийского, которые косвенно критикуются в «Главах»: Фульгенций написал сочинение в семи книгах «Против Фавста» (к сожалению, целиком утраченное), специально посвященное критике сочинения «О благодати» Фавста Регийского [122]. Фульгенций знал и другие сочинения Фавста, в том числе направленную против Луцида проповедь, содержавшую критику учения о предопределении [123]. Таким образом, Фульгенций знал взгляды Фавста не хуже, а скорее даже лучше, чем Иоанн Максенций или Кесарий Арелатский. Если предположить, что «Главы святого Августина» были написаны Фульгенцием одновременно с сочинением «Против Фавста» или после него, а затем посланы друзьям в Рим как своеобразное краткое представление идей этого сочинения, тогда легко объяснимым становится и их подзаголовок «пересланные в Рим», и их «галльский» характер, и их тематические особенности: Фульгенций в них выступал против специфической формы критики Августина, отраженной в сочинениях Фавста; итоги полемики он представил в «главах», почтительно приписав их самому Августину. В-пятых, гипотеза об авторстве Фульгенция объясняет также наличие параллелей между «Главами святого Августина» и сочинениями Проспера Аквитанского: можно доказать, что Фульгенций хорошо знал наиболее близкое тематически к «Главам святого Августина» сочинение «Ответы в защиту Августина на главы возражений клеветников галлов», поскольку он прямо ссылается на это сочинение и приводит цитаты из него в собственном антипелагианском сочинении «К Мониму» [124]. В-шестых, в качестве примера конкретной параллели можно указать на то, что у Фульгенция встречается такое же, как в «Главах святого Августина», редкое использование слов из книги пророка Иезекииля: «Душа, которая согрешит, именно она умрет», в качестве указания на то, что грех является «смертью души» [125]; ни Проспер Аквитанский, ни Иоанн Максенций эту цитату в таком смысле не используют. Можно предложить и другие частные аргументы в пользу авторства Фульгенция, но и из уже приведенных видно, что атрибуция «Глав святого Августина» ему имеет не меньше, а даже больше оснований, чем атрибуция другим авторам. Тем не менее, как мне кажется, этих оснований все же недостаточно для уверенного вывода о его авторстве.

Как и многие предшествующие исследователи, рассмотрев все имеющиеся гипотезы, я вынужден признать, что для окончательного решения вопроса об авторстве «Глав святого Августина» источники не дают достаточно данных, поэтому до появления неких новых сведений или теорий этому вопросу суждено оставаться открытым. Завершая обзор гипотез об авторстве «Глав святого Августина», еще раз кратко сформулирую, какая версия событий представляется мне самому наиболее вероятной. Я полагаю, что Кесарий Арелатский действительно обратился в Рим с неофициальной просьбой прислать ему некий вероучительный документ, отражающий церковное учение о благодати и подтверждающий авторитет Августина. В Риме в папском архиве уже хранились «Главы святого Августина», ранее присланные туда либо Иоанном Максенцием, либо Фульгенцием; либо сам папа Римский Феликс IV, либо трудившийся в папской канцелярии Дионисий Малый, либо кто-то из римских друзей Кесария Арелатского посчитал, что эта подборка идеально подходит для целей Кесария. Из Рима полная версия подборки «Главы святого Августина» была выслана в Арль; при этом Кесарию ничего не сообщили о том, кем в действительности написана подборка; возможно, посылавшие и сами этого не знали. Получив подборку, и, вероятно, считая ее действительно принадлежащей Августину [126], Кесарий Арелатский удалил из нее те главы, которые показались ему не относящимися к делу или способными вызвать новые споры. Приписывая в преамбуле соборных постановлений получившиеся в итоге его редакторского труда 25 глав «отцам», Кесарий Арелатский подразумевал, что они либо дословно взяты из сочинений Августина, либо с точностью передают его идеи.

Поскольку в следующем разделе этого предисловия я предложу краткий обзор идей, отраженных в постановлениях Второго Оранжского Собора (в том числе и идей, выраженных в вошедших в соборные постановления главах III–X из «Глав святого Августина»), в заключительной части этого раздела мне хотелось бы сказать несколько слов о содержании тех глав из этой подборки, которые не были включены в постановления Второго Оранжского Собора (глав I–II и XI–XIV), а также попытаться ответить на вопрос, почему так случилось. Темой глав I–II является учение о первоначальном состоянии человека и о значении греха Адама [127]. В главе I говорится, что Адам при его создании Богом был «правым во всех отношениях»; его грех был вызван не каким-то недостатком или злом в его природе, а свободным уклонением его воли к злу. Это положение не направлено против пелагиан, которые всегда признавали и даже усиленно подчеркивали первозданную благость человеческой природы и добровольность греха. Оно имеет апологетический характер и служит для защиты последователей Августина от обвинений в манихействе: их оппоненты утверждали, что учение о первородном грехе вводит представление о некой «злой природе» человека, созданной «злым Богом». Косвенно отвергая этот упрек, составитель «Глав святого Августина» отмечает, что природа человека первоначально создана Богом благой, и лишь затем испорчена грехом Адама. Отказ от включения этой главы в постановления Второго Оранжского Собора, на мой взгляд, связан с тем, что Кесарий Арелатский увидел в ней положение, которое его оппоненты (т. н. полупелагиане) никогда не разделяли, поэтому посчитал излишним приводить и осуждать его. Глава II, напротив, направлена уже против классического пелагианства. По содержанию она полностью повторяет 1-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; в ней цитируется то же самое утверждение о природной смертности Адама, автором которого считался Целестий. Причина отказа от включения этой главы в постановления Второго Оранжского Собора, на мой взгляд, вновь заключается в том, что Кесарий Арелатский не видел среди своих оппонентов лиц, готовых утверждать, что смертность человека является его природным состоянием, а не наказанием за грех. Главы XII и XIII посвящены одной и той же теме: отпадению человека после принятия благодати крещения. В них осуждаются близкие друг к другу представления о том, что в случае окончательного отпадения человека от веры и смерти в грехе нужно считать, что этот человек, во-первых, не был призван благодатью Бога, и, во-вторых, не получил при крещении отпущения прежних грехов и подлежит наказанию за них. Неизвестно о существовании реальных лиц, которые придерживались бы таких взглядов; вероятно, эти утверждения связаны с попытками противников августиновской концепции предопределения свести ее к абсурду путем формулирования таких очевидно ошибочных тезисов [128]. Поэтому осуждение этих взглядов имело апологетический характер. Составитель «Глав святого Августина» хотел подчеркнуть, что последователи Августина, не утверждают, что благодать не может быть отнята Богом у человека, и не отрицают, что в крещении необратимо отпускаются все прежние грехи. В материалах Арелатского Собора 470 г. — письме Фавста Регийского Луциду и письме Луцида епископам — осуждается близкое по смыслу ошибочное утверждение о том, что впавший после крещения в грех человек «умирает в Адаме», то есть как бы лишается того отпущения первородного греха, которое было ему дано в таинстве крещения [129]. Возможно, именно это внимание Фавста к значению крещения побудило составителя «Глав святого Августина» специально подчеркнуть, что он не разделяет тех ошибочных положений, которые справедливо отвергал и Фавст Регийский. Что касается отказа от включения этих глав в постановления Второго Оранжского Собора, то Кесарию Арелатскому они могли показаться чрезмерно сложными для восприятия и направленными против заблуждений, у которых, как и в случае двух начальных, не было реальных приверженцев среди его оппонентов. Глава XIII отличается от всех прочих глав темой, казалось бы, не связанной с пелагианскими спорами: в ней осуждается мнение, что между мучениями за разные грехи в аду нет различий. В действительности эта глава также имеет апологетический характер. Во-первых, она снимает упрек в том, что добрые дела человека не имеют для него значения, если он не предопределен к спасению, поскольку из нее косвенно следует, что, хотя своими усилиями нельзя заслужить спасение, ими хотя бы можно облегчить свою участь в аду. Во-вторых, она косвенно отвечает на вопрос о загробной участи младенцев, умерших без принятия крещения: уже Августин, настаивая, что они попадут в ад, в то же время отмечал, что их мучения будут легчайшими. Таким образом, представление о градации наказаний в зависимости от «качества» грехов позволяло сделать концепцию предопределения немного более «человечной», а также дополнительно подчеркнуть справедливость Бога. Причиной, по которой эта глава не вошла в постановления Второго Оранжского Собора, могло быть общее нежелание Кесария Арелатского привлекать внимание к теме загробной участи человека, поскольку обсуждение этой темы легко могло породить новые споры. Последняя глава XIV говорит о соотношении предведения и предопределения Бога. Во-первых, в ней утверждается, что те, кого Бог предопределил «быть подобными образу Его Сына», не могут погибнуть; то есть безоговорочно утверждается предопределение к добру. Во-вторых, в ней говорится, что те, кого Бог «не предопределил» [130], не могут быть причастниками вечной жизни и Царства Небесного; тем самым утверждается неизменность Божественного решения об осуждении грешников, однако само это решение «предопределением» не названо. В-третьих, автор «Глав святого Августина» подчеркивает, что Бог заранее знает о будущих грехах человека (а тем самым и о его будущем осуждении), однако это знание Бога не принуждает человека грешить; тем самым вполне в духе Августина утверждается «субъективная свобода» грешащего человека: поскольку в момент греха он не испытывает внешнего принуждения со стороны знания Бога, Бог не является ни в каком смысле причиной его греха. Наконец, проводится четкое различие между предведением и предопределением Бога: Бог заранее знает все, что произойдет, но не предопределяет всего; тем самым отвергается «грубая» концепция предопределения к злу, согласно которой грех человека также предопределен Богом. Причиной того, что Кесарий Арелатский не стал включать эту вполне августиновскую главу в постановления Оранжского Собора, на мой взгляд, было его нежелание касаться вопроса о предопределении к добру. Во всем тексте соборных постановлений понятие «предопределение» встречается только один раз, в написанном самим Кесарием Арелатским вероучительном определении, в резко отрицательном смысле — для обозначения анафематствуемого представления о том, что некоторые люди предопределены Богом к злу [131]. Очевидно, что Кесарий Арелатский мог дополнить этот отрицательный тезис положительным, изложив рядом с ним августиновское учение о предопределении к добру (хотя бы на основе «Глав святого Августина»). Однако он предпочел этого не делать, поскольку вообще не любил положительно рассуждать о предопределении, вероятно, полагая, что эта концепция легко допускает неверное понимание [132]. Таким образом, глава XIV из подборки «Главы святого Августина показалась Кесарию Арелатскому слишком смелой и однозначной в учении о предопределении [133], поэтому он предпочел не использовать ее в постановлениях.

III. Идейное содержание постановлений Второго Оранжского Собора

При изложении и анализе идейного содержания постановлений Второго Оранжского Собора я буду следовать тематическому порядку начальных глав 1–8, заимствованных из подборки «Главы святого Августина». Этот тематический порядок затем в основном повторяется в написанном Кесарием Арелатским вероучительном определении. Напротив, главы 9–25 тематически не упорядочены, поэтому я отнесу их к той или иной тематической группе, ориентируясь на их основной смысл.

Начальные главы 1–2 соборных постановлений посвящены теме последствий греха Адама. Обсуждение этой темы образует необходимое основание для подробного определения соотношения природы и благодати в последующих главах. Необходимость здесь обусловлена тем, что «немощь» человеческой свободной воли во всем, что относится к спасению, напрямую связана с грехопадением («преступлением») Адама: свобода души оказалась в результате греха «повреждена», «испорчена», «ослаблена» до такой степени, что человек попал в полное рабство греху. Этот тезис, в близких выражениях излагаемый в главах 1–2 и в положении 1 вероучительного определения, отражен также в главе 13, в которой Кесарий Арелатский добавил к цитате Проспера-Августина новую вводную часть, говорящую, что «решение воли, ставшее немощным у первого человека, не может быть восстановлено иначе, чем благодатью крещения». Тем самым выстраивается смысловой переход между учением о поврежденности человека грехом и учением о благодати, рассматриваемой сначала в смысле первичной призывающей благодати, ведущей человека к вере и к крещению, а затем и более широко в смысле вообще любой благодати, подаваемой Богом человеку на спасительном пути.

В главах 3–5 и 8 рассматривается первичное обращение человека к Богу, завершающееся крещением, которое неявно делится на несколько внутренних этапов: глава 3 говорит о «призывании», то есть первом прикосновении благодати Бога к человеку, которое побуждает его искать спасения; глава 4 говорит о желании человека «очиститься от греха», которое побуждает человека прибегнуть к вере и крещению; в главе 5 рассматривается сама предшествующая крещению «готовность веровать», связываемое с крещением «начало веры» и следующее за крещением «возрастание в вере». Относительно всех этих стадий обращения в главах утверждается одно и то же: человеческая воля никогда не предшествует действию благодати, но всегда следует за благодатным действием Бога, отождествляемым с «излиянием и воздействием Святого Духа». Содержание глав 3–5 повторно обобщается в главе 8, где специально говорится уже не о ведущих человека к крещению призыве, желании и вере, а о самой благодати крещения, без которой невозможно участие в «таинстве спасения». В вероучительном определении это первичное обращение человека к Богу не выделяется специально и представляется в положениях 2–4 и 7–8 в единстве с последующими этапами христианской жизни, однако общий смысл рассуждения остается тем же: человек не может обратиться к Богу, веровать в Бога и принять крещение, если это не будет даровано от Бога по благодати. Дополнительно в положении 3 приводится пример веры ветхозаветных праведников, о которых в главах не говорится; подчеркивается, что они имели веру не от природы, а от благодати; это дополнение направлено против противоположной позиции Фавста Регийского. Затем, в положении 8 приводятся примеры новозаветных праведников (благоразумного разбойника, Закхея, сотника Корнилия), также отсутствующие в главах; вопреки мнению Иоанна Кассиана Римлянина утверждается, что и в их случае «щедрость благодати» предшествовала их вере, а не следовала за ней. В группе глав 9–25 эта тема первичного обращения затрагивается лишь косвенно (за исключением уже упомянутой выше главы 13, где прямо сказано о благодати крещения). Например, в главе 14 говорится, что благодать предваряет человека, чтобы он мог избавиться от любого несчастья (подразумевается, что в том числе и от предшествующего крещению греховного состояния); в главе 19 отмечается, что без благодати Бога человек может вернуть себе то, что утратил (то есть действительную свободу совершать добро, которая возвращается после крещения); в главе 21 подчеркивается, что закон и природа без благодати не могут привести человека к спасению; в 25 идет речь о любви, которой Бог любит людей, когда они еще находятся в греховном состоянии, и по которой Он подает им любовь к Нему.

Главы 6–7 посвящены тому же соотношению благодати и свободы, однако уже в целом во всей духовной жизни христианина. В главе 6 приводится перечень действий, имеющих значение для спасения и достижения духовного совершенства («веруем, желаем, стремимся, стараемся, трудимся, молимся, бодрствуем, усердствуем, просим, ищем, стучим»). Во всех этих действиях благодать Бога не «присоединяется» к самостоятельно и свободно действующему человеку, как полагали Иоанн Кассиан Римлянин и Фавст Регийский, а сама первая воздействует на человека, чтобы он мог сделать любое спасительное дело. Этот тезис повторяется и в главе 7; в ней цитируются евангельские слова, ранее уже использованные в постановлении 6 Карфагенского Собора 418 г.: «Без Меня вы не можете делать ничего» [134]. При этом если постановление Карфагенского Собора еще можно было понять в том смысле, что без благодати нельзя исполнять заповеди, но можно стремиться к Богу или веровать в Него, то глава 7 Второго Оранжского Собора понимает «ничего» в абсолютном смысле: силами собственной природы человек не может не только сделать, но даже помыслить и избрать что угодно благое, относящееся к спасению и вечной жизни. Этой теме посвящено также подавляющее большинство глав из группы глав 9–25. Часть из них обосновывает то, что человеку всегда нужна помощь Бога и Его благодать и что без этого спасение невозможно (главы 9, 10, 15, 16, 22, 24); другая часть говорит о том, что благодатное воздействие Бога на человека предшествует воле и действию самого человека, а не следует за ними (главы 11, 12, 14, 17, 18, 20, 23, 25). Если в главах это учение о тотальном первенстве благодати выражено вполне ясно и отчетливо, то в написанном Кесарием Арелатским определении столь ясных формулировок нет; более того, на том месте в определении, где должно было бы находиться краткое изложение содержания глав 6–7, находятся положения 5–6: в положении 5 говорится, что после крещения люди призваны «трудиться», причем «с помощью и при содействии Христа» они «могут и должны» исполнять все то, что относится к спасению души; в положении 6 отрицается, что некоторые люди «предопределены к злу» Богом.

Выделенными тремя тематическими областями исчерпывается основное идейно-богословское содержание постановлений Второго Оранжского Собора. Из предложенного выше краткого обзора вполне очевидна основная поставленная и решенная в них задача: показать, что человек не может приписывать собственной воле первенство в начальном обращении к Богу, в обретении спасительной веры. Этот тезис одинаково ясно выражен и в главах, и в вероучительном определении; об этом рассуждает также папа Римский Бонифаций II в письме, утвердившем постановления Второго Оранжского Собора. Сложнее обстоит дело с выраженным в главах 6–7 и в большинстве глав из группы глав 9–25 тезисом о том, что и последующее движение человека по спасительному пути всегда зависит от благодати, так как действие человека всегда является ответом на воздействие Бога. Поскольку в вероучительном определении этот тезис в явной форме не выражен [135], некоторые исследователи указывали на внутреннее несогласие по этому вопросу между вполне августиновскими по духу главами и написанным Кесарием Арелатским вероучительным определением [136].

Действительно, в главах излагаются вполне августиновские представления о тотальной первичности благодати, тесно взаимосвязанные с концепцией предопределения. Хотя само слово «предопределение» в главах не используется, эта концепция с логической неизбежностью следует из учения о первичном значении Божественной благодати для спасения. Если (1) Бог независимо от воли и действий человека решает, кому Он подаст благодать в начальном призывании и кому Он будет продолжать подавать ее до конца жизненного пути, и (2) спасение невозможно без этой подаваемой Богом благодати (эти два тезиса в главах Второго Оранжского Собора выражены вполне ясно и однозначно), тогда (3) только от определения (предопределения) Бога зависит, кто будет спасен, получив благодать, а кто не будет спасен, не получив ее. Благодать помогает не обязательно тому, кто ищет ее помощи (хотя, разумеется, она может помогать и ему), но только и исключительно тому, кому Бог решает помочь и кого Он решает спасти независимо от всех прочих условий. Последний тезис и есть вполне классическое выражение учения о предопределении к добру.

В написанном Кесарием Арелатским вероучительном определении, напротив, тезис о постоянной первичности благодати отсутствует. Рассуждение Кесария Арелатского в определении строится следующим образом: свободное решение человека после греха Адама повреждено, поэтому без благодати Бога оно не может сделать ничего спасительного (положение 2); благодать предоставляется в крещении не по воле или заслугам человека, а по милости Бога (положение 4); все принявшие крещение «могут и должны» исполнять «с помощью и при содействии Христа» все то, что относится к спасению души (положение 5); Бог никого не предопределяет к злу (положение 6); во всяком добром деле не люди полагают начало, а затем им помогает милосердие Бога, а Бог первым внушает людям веру, чтобы они «стремились по вере к таинству крещения», и любовь, чтобы они «после крещения могли исполнять с Его помощью то, что Ему угодно» (положение 7). Как видно из этих положений, Кесарий Арелатский признает безусловную первичность благодати до крещения, в то время как его высказывания о первичности благодати после крещения не столь однозначны. Хотя он говорит, что Бог первым внушает людям веру и любовь, его слова можно понять в том смысле, что это происходит в крещении, в то время как после крещения люди действуют уже сами, поскольку в крещении у них восстанавливается свободная воля (об этом говорится в главе 13, отредактированной Кесарием Арелатским), так что после крещения они нуждаются лишь в «помощи» и «содействии» Бога. Подробно развивая эту линию интерпретации, Р. Уивер делает вывод, что «крещение — это водораздел, так что сначала доминирует благодать, а после на первый план выходит человеческое действие» [137]. Этот вывод, однако, не является обязательным в столь радикальной форме. Хотя Кесарий Арелатский нигде не говорит, что после крещения благодать также всегда остается первичной, он не говорит и противоположного, а именно, что человеческое действие может быть основанием или источником спасения. Сам по себе тезис Кесария Арелатского о восстановлении свободной воли в крещении означает, что эта воля может под воздействием благодати желать истинного добра и совершать его, однако он еще не означает, что человеческая воля может побуждать Бога давать или не давать благодать, спасать или не спасать человека. Хотя Кесарий Арелатский заявляет, что человек после крещения может и должен трудиться, однако, во-первых, этот труд возможен только «с помощью и при содействии» Христа, и, во-вторых, даже этот труд в определении не назван «заслугой», необходимым основанием спасения. Поэтому, как мне кажется, Уивер и некоторые другие исследователи делают слишком смелые выводы из осторожных формулировок и умолчаний Кесария Арелатского. Если бы Кесарий Арелатский действительно хотел полностью отказаться от августиновских представлений о тотальной первичности благодати и о предопределении к добру, он удалил бы из соборных постановлений те главы, которые, как я отметил выше, прямо приводят к концепции предопределения, прежде всего — наиболее радикальную в этом отношении главу 22. В этой главе говорится, что у людей нет ничего своего, «кроме лжи и греха», если же человек обладает некой истиной и праведностью, то они происходят от Бога, то есть всегда подаются благодатью. Не менее ясно о первичности благодати говорится в послании папы Бонифация II; свое согласие с ним Кесарий Арелатский выразил, присоединив его к тексту соборных постановлений. В этом документе папа Бонифаций II замечает, что «нет вообще никакого угодного Богу добра, которое кто-то мог бы без благодати Бога или желать, или начинать, или делать, или доводить до совершенства» [138]. Учитывая все это, положение 5 вероучительного определения можно понять как мотивированное не столько богословскими убеждениями, сколько пастырской заботой Кесария Арелатского. Как и Августин, Кесарий Арелатский был убежден в том, что человек никогда не может быть до конца уверен, предопределен ли он Богом к спасению, поэтому людям нет пользы думать и рассуждать о предопределении, а остается лишь полагаться на помощь Бога, послушно двигаясь тем путем, по которому их ведет благодать.

Что касается положения 6 вероучительного определения, в котором осуждается представление о том, что Бог кого-то предопределяет к злу, то оно является не более чем внешним и формальным ответом Кесария Арелатского на обвинения противников. Если в главе XIV подборки «Главы святого Августина» давалось хотя бы краткое объяснение того, почему нельзя говорить о предопределении к злу, если Проспер Аквитанский, Фавст Регийский, Иоанн Максенций и Фульгенций Руспийский посвящали теме предопределения пространные рассуждения и целые сочинения со множеством аргументов, то Кесарий Арелатский ограничивается лаконичной фразой и даже не уточняет, какое «зло» он здесь подразумевает: зло греха или зло наказания. Это положение свидетельствует не о какой-то продуманной позиции, а о глубоком нежелании Кесария Арелатского рассуждать о предопределении. Он отвергает крайнюю точку зрения о предопределении к злу, но не предлагает от самого себя никакой положительной альтернативы, ограничиваясь повторением в главах августиновских тезисов, косвенно требующих принятия концепции предопределения к добру.

БИБЛИОГРАФИЯ [139]

I. Издания латинского текста

PL. Vol. 45 = Patrologiae Cursus Completus: Series Latina / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1845. Vol. 45. Col. 1785–1792 [постановления изданы как приложение к сочинениям Августина]

Concilia Galliae. 1963 = Concilia Galliae a. 511 — a. 695 / Ed. Ch. De Clercq. Turnholti, 1963. P. 53–76. (Corpus Christianorum Series Latina; 148A)

Gaudemet, Basdevant. 1989 = Les Canons des conciles mérovingiens (VI–VII siècles) / Éd J. Gaudemet, B. Basdevant. Paris, 1989. T. 1. P. 152–185. (Sources Chrétiennes; 353) [с параллельным французским переводом]

II. Переводы

На русский язык

Мамсуров. 2000 = Аравсийский (Оранжский) Собор II / Пер. с лат. языка: И. [B.] Мамсуров // Худиев С. Л. Об уверенности в спасении. М., 2000. С. 120–127

Христианское вероучение. 2002 = Христианское вероучение: Догматические тексты учительства Церкви II–XX вв. / Ред.: свящ. П. Дюмулен; пер. с французского: Н. Соколова, Ю. Куркина. СПб.: Издательство св. Петра, 2002. С. 171–172, 339–342 [перевод с французского языка]

На английский язык

Woods. 1882 = Canons of the Second Council of Orange, A. D. 529 / Introd., transl., notes F. H. Woods. Oxford, 1882 [с параллельным латинским оригиналом]

Burns. 1981 = The Synod of Orange, A. D. 529 // Theological Anthropology / Ed., transl. J. P. Burns. Philadelphia, 1981. P. 109–128

На французский язык

Gaudemet, Basdevant. 1989 = Les Canons des conciles mérovingiens (VI–VII siècles) / Éd J. Gaudemet, B. Basdevant. Paris, 1989. T. 1. (Sources Chrétiennes; 353) [с параллельным латинским оригиналом]

На немецкий язык

Denzinger. 2014 = Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum = Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen / Hrsg. P. Hünermann. Freiburg; Basel; Wien, 201444]. S. 521–534 [с параллельным латинским оригиналом]

На испанский язык

Domínguez. 2019 = Concilios de los Tiempos Merovingios / Ed. G. F. Rodríguez; A. Asla; trad. C. R. Domínguez. Mar del Plata, 2019. P. 40–48 [электронное издание]

На итальянский язык

Pellegrini. 2011 = Concilio di Orange del 529 // I Canoni dei concili della Chiesa antica. [Ser.] II. I Concili latini. [Pars] 2. I concili gallici. Roma, 2011. Vol. 2. P. 87–100. (Studia Ephemeridis Augustinianum; 122) [с параллельным латинским оригиналом] [140]

III. Прочие источники [141]

Ambros. De fuga saec. = Ambrosius. De fuga saeculi // Sancti Ambrosii Opera. Vindobonae etc., 1897. Pars 2. P. 163–207. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 32/2)

Ambros. Exp. Esai. fragm. = Ambrosius. Fragmenta in Esaiam // Sancti Ambrosii Medilolanensis Opera. Turnholti, 1957. Pars 4: Expositio euangelii secundum Lucam. Fragmenta in Esaiam. P. 405–408. (Corpus Christianorum Series Latina; 14)

Ambros. Hymn. = Ambroise de Milan. Hymnes / Ed. J. Fontaine e. a. Paris, 1992

Ambros. In Luc. = Ambrosius. Expositio euangelii secundum Lucam // Sancti Ambrosii Medilolanensis Opera. Turnholti, 1957. Pars 4: Expositio euangelii secundum Lucam. Fragmenta in Esaiam. (Corpus Christianorum Series Latina; 14)

Aug. Contr. Iul. imperf. = Augustinus. Contra secundam Iuliani responsionem opus imperfectum / Ed. M. Zelzer. Vindobonae, 1974. 2 vol. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 85)

Aug. Contr. Pelag. = Augustinus. Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor // Sancti Aureli Augustini De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 423–570. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60)

Aug. De civ. Dei // Augustinus. De civitate Dei // Aurelii Augustini Opera / Ed. B. Dombart, A.Kalb. Turnholti, 1955. Pars 14: De civitate Dei. Vol. 1–2. (Corpus Christianorum Series Latina; 47–48)

Aug. De grat. et lib. arb. = Augustinus. De gratia et libero arbitrio // Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 44. Col. 881–912

Aug. De peccat. merit. = Augustinus. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres // Sancti Aureli Augustini De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 3–151. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60)

Aug. De spirit. et litt. = Augustinus. De spiritu et littera // Sancti Aureli Augustini De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum libri tres, De spiritu et littera liber unus, De natura et gratia liber unus, De natura et origine animae libri quattuor, Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae; Lipsiae, 1913. P. 153–229. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 60)

Aug. De trinit. = Augustinus. De Trinitate // Aurelii Augustini Opera / Ed. W. J. Mountain. Turnholti, 1968. Pars 16: De Trinitate. Vol. 1–2. (Corpus Christianorum Series Latina; 50–50A)

Aug. Enchirid. // Augustinus. Enchiridion / Ed. E. Evans // Aurelii Augustini Opera. Turnholti, 1969. Pars 13. Vol. 2. P. 21–114. (Corpus Christianorum Series Latina; 46)

Aug. Enarr. ps. = Augustinus. Enarrationes in psalmos 51–100: Pars 2: Enarrationes in psalmos 61–70 / Ed. H. Müller. Berlin; Boston, 2020 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 94/2)

Aug. Ep. = Augustinus. Epistulae // Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1895. Vol. 1; 1898. Vol. 2; 1904. Vol. 3; 1911. Vol. 4. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 34, 44, 57)

Aug. Gest. Pelag. = Augustinus. De gestis Pelagii // Sancti Aurelii Augustini De perfectione iustitiae hominis, De gestis Pelagii, De gratia Christi, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia / Ed. K. F. Urba, J. Zycha. Vindobonae etc., 1902. P. 49–122. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 42)

Aug. Tract. in Ioan. = Augustinus. In Iohannis evangelium tractatus // Aurelii Augustini Opera / Ed. D. R. Willems. Turnholti, 1954. Pars 8: In Iohannis evangelium tractatus. (Corpus Christianorum Series Latina; 36)

Caelestinus, papa. Epistula 21, Ad episcopos Galliarum // Patrologia Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 50. P. 528–530

Capitula Augustini = Capitula sancti Augustini // Maxentii aliorumque Scytharum monachorum, necnon Ioannis Tomitanae urbis episcopi Opuscula, accedunt «Capitula sancti Augustini» // Ed. F. Glorie. Turnholti, 1978. P. 241–273. (Corpus Christianorum Series Latina; 85A)

Caes. Arel. Serm. = Caesarius Arelatensis. Sermones // Caesarii Arelatensis Opera / Ed. G. Morin. Turnholti, 1953. Pars 1. (Corpus Christianorum Series Latina; 103-104)

Epistula Scytharum monachorum = Epistula Scytharum monachorum ad episcopos // Maxentii aliorumque Scytharum monachorum, necnon Ioannis Tomitanae urbis episcopi Opuscula, accedunt «Capitula sancti Augustini» // Ed. F. Glorie. Turnholti, 1978. P. 155–172. (Corpus Christianorum Series Latina; 85A)

Euseb. Vercell., pseudo. De Trinit. = Eusebius Vercellensis. De Trinitate // Eusebii Vercellensis episcopi Quae supersunt / Ed. V. Bulhart. Turnholti, 1957. (Corpus Christianorum Series Latina; 9)

Fulgent. Ad Monim. = Fulgentius Ruspensis. Ad Monimum // Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis Opera / Ed. J. Fraipont. Turnholti, 1968. Pars 1. P. 1–64. (Corpus Christianorum Series Latina; 91)

Fulgent. Ep. 15 = Fulgentius Ruspensis. Epistula 15, seu Epistula episcoporum ad Iohannem et Venerium // Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis Opera / Ed. J. Fraipont. Turnholti, 1968. Pars 2. P. 447–457. (Corpus Christianorum Series Latina; 91A)

Fulgent. Fragm. ad Eugip. = Fulgentius Ruspensis. Fragmenta quattuor operis depcrditi ad Eugippium presbyterum // Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis Opera / Ed. J. Fraipont. Turnholti, 1968. Pars 2. P. 870–873. (Corpus Christianorum Series Latina; 91A)

Gennad. Massil. Eccl. dogm. = Gennadius Massiliensis. Liber siue definitio ecclesiasticorum dogmatum // Turner C. H. The «Liber ecclesiasticorum dogmatum» attrributed to Gennadius of Marseille // Journal of Theological Studies. 1906. Vol. 7. P. 78–99; 1907. Vol. 8. P. 103–114 [издание первой редакции (А) и указание расхождений со второй редакцией (B)] [142]

Hieron. Dial. Pelag. = Hieronymus. Dialogus adversus Pelagianos / Ed. C. Moreschini. Turnholti, 1990. (Corpus Christianorum Series Latina; 80)

Hieron. Ep. = Hieronymus. Epistulae / Ed. I. Hilberg. Vindobonae, 19962]. Vol. 1–2; 19992]. Vol. 3. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 54–56)

Hormisdas, papa. Epistula ad Possessorem episcopum // Acta Conciliorum Oecumenicorum [= ACO]. Strassburg, 1914. T. 4. Vol. 2. P. 44–46

Iohan. Cass. Collat. = Iohannes Cassianus. Collationes // Ioanhes Iohannis Cassiani Opera / Recensuit et commentario critico instruxit Michael Petschnig; editio altero supplementis aucta curante Gottfried Kreuz. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2004. Vol. 2: Collationes XXIIII. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 13).

Iohan. Maxent. Lib. fidei = Iohannes Maxentius. Libellus fidei // Maxentii aliorumque Scytharum monachorum, necnon Ioannis Tomitanae urbis episcopi Opuscula, accedunt «Capitula sancti Augustini» // Ed. F. Glorie. Turnholti, 1978. P. 5–25. (Corpus Christianorum Series Latina; 85A)

Iohan. Maxent. Resp. ad ep. Hormisd. = Iohannes Maxentius. Responsio aduersus epistulam quam ad Possessorem a Romano episcopo dicunt haeretici destinatam // Maxentii aliorumque Scytharum monachorum, necnon Ioannis Tomitanae urbis episcopi Opuscula, accedunt «Capitula sancti Augustini» // Ed. F. Glorie. Turnholti, 1978. P. 123–153. (Corpus Christianorum Series Latina; 85A)

Prosper. Auctoritates = [Prosper]. Praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei // Sancti Leonis Magni Romani Pontificis Opera / Ed. P. Ballerini, H. Ballerini. Venetiis, 1756. T. 2. P. 251–257 [143]

Prosper. Exp. ps. = Prosper. Expositio psalmorum a centesimo usque ad centesimum quinquagesimum // Prosperi Aquitani Opera / Ed. P. Callens. Turnholti, 1972. Pars 2. P. 1–211. (Corpus Christianorum Series Latina; 68A)

Prosper. Lib. sent. = Prosper. Liber sententiarum ex operibus sancti Augustini delibatarum // Prosperi Aquitani Opera / Ed. M. Gastaldo. Turnholti, 1972. Pars 2. P. 213–365. (Corpus Christianorum Series Latina; 68A)

Vita Caesarii = Vitae Caesarii episcopi Arelatensis libri duo // Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici et antiquiorum aliquot / Ed. B. Krusch. Hannoverae, 1896. P. 433–501 (Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum Merovingicarum; 3)

Амвросий. Собрание творений = Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. М., 2012–[2023]. Т. 1–[10]

Житие Кесария = Житие святого епископа Цезария / Пер.: А. И. Каспаров // Раннехристианские жития галльских святых. СПб., 2016. С. 91–178.

Иероним. Творения = Творения блж. Иеронима Стридонского. Киев, 1880. Т. 3; 1879. Т. 5

IV. Исследовательская литература

Arnold C. F. Caesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit. Leipzig, 1894

Barcellona R. La soluzione di Orange 529: Tra teologia e antropologia // La teologia dal V all’VIII secolo fra sviluppo e crisi: XLI incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 9–11 maggio 2013). Roma, 2014. P. 481–507. (Studia Ephemeridis Augustinianum; 140)

Bouhot J. P. La tradition manuscrite du «De fide» de Bachiarius // Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques. 1979. Vol. 25. P. 73–84

Bouhot J. P. [Rec.:] Glorie Fr., «Capitula sancli Auguslini in urbem Romam transmissa» // Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques. 1979. Vol. 25. P. 377–379

Cappuyns D. M. L’origine des «Capitula» d’Orange 529 // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1934. Vol. 6. P. 121–142

Dattrino L. Il «De Trinitate» pseudoatanasiano. Roma, 1976

Dietrich M. A. Semi-Pelagian Thought in the Second Council of Orange (529 A. D.): Diss. / Regent University. Virginia Beach, 1995  

Fritz G. Orange, deuxième concile d’ // Dictionnaire de théologie catholique. Paris, 1931. Vol. 11. Pt. 1. Col. 1087–1103

Glorie F. Capitula sancti Augustini: Prolegomena // Maxentii aliorumque Scytharum monachorum, necnon Ioannis Tomitanae urbis episcopi Opuscula, accedunt «Capitula sancti Augustini» // Ed. F. Glogie. Turnholti, 1978. P. 243–246. (Corpus Christianorum Series Latina; 85A)

Humphries Th. L. Displaced Ascetics: Fulgentius and Maxentius, an Augustinian Synthesis // Idem. Ascetic Pneumatology from John Cassian to Gregory the Great. Oxford, 2013. P. 128–155

Hwang A. Y. Intrepid Lover of Perfect Grace: The Life and Thought of Prosper of Aquitaine. Washington, 2009

Klingshirn W. E. Caesarius of Arles: The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul. Cambridge, 1993

Lejay P. Le rôle théologique de Césaire d'Arles // Revue d’histoire et de littérature religieuses. 1905. T. 10. P. 135–182, 217–266, 444–487, 579–616

Markus R. A. The Legacy of Pelagius: Orthodoxy, Heresy and Conciliation // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of H. Chadwick / Ed. R. Williams. Cambridge, 1989. P. 214–234

Mathisen R. W.Caesarius of Arles, Prevenient Grace, and the Second Council of Orange// Grace for Grace: The Dabates after Augustine and Pelagius.Washington, 2014.P.208–234

Morin G. Un travail inédit de saint Césaire: Les «Capitula sanctorum patrum» sur la grace et le libre arbitre // Revue Bénédictine. 1904. Vol. 21. P. 225–239

Nautin P. Orange 529: [Conférences] // Annuaires de l’École pratique des hautes études: Section des sciences religieuses (1959–1960). Paris, 1960. P. 86–87

O’Donnell J. J. Liberius the Patrician // Traditio. 1981. Vol. 37. P. 31–72

Pereira M. J. Reception, Interpretation and Doctrine in the Sixth Century: John Maxentius and the Scythian Monks: Diss. / Columbia University. New York, 2015

Turner C. H. The «Liber ecclesiasticorum dogmatum» attrributed to Gennadius of Marseille // Journal of Theological Studies. 1906. Vol. 7. P. 78–99; 1907. Vol. 8. P. 103–114

Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon: Mercer University Press, 1996

Андреев А. Н, Фокин А. Р. Кесарий, свт., еп. Арелатский // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 32. С. 522–535

Зайцев Д. В. Аравсионские Соборы // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 160–161

Смирнов Д. В. Пелагианство // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 55. С. 224–258

Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров / Пер.: А. В. Кырлежев, ред.: А. Р. Фокин. М., 2006 (русский перевод Weaver. 1996)

Фокин А. Р. Геннадий Марсельский // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 10. С. 616–620


[1] © Д. В. Смирнов, 2023. Права на публикацию и распространение в сети интернет принадлежат веб-ресурсу www.virtusetgloria.org. Используемые в примечаниях к предисловию и переведенным текстам сокращенные обозначения источников и литературы раскрываются в помещенной после предисловия библиографии.

[2] Далее в предисловии и примечаниях употребляется только имя и кафедра (Кесарий Арелатский) без указания церковного сана и принадлежности к числу святых, почитаемых Православной и Католической Церквами.

[3] О происхождении и значении этого понятия см. в моей статье «Пелагианство» в «Православной энциклопедии» (Смирнов. 2019. С. 225).

[4] Далее в предисловии и примечаниях употребляется только имя (Августин) без указания кафедры, церковного сана и принадлежности к числу святых, почитаемых Православной и Католической Церквами.

[5] Насколько мне известно, ранее материалы Второго Оранжского Собора переводились на русский язык трижды. Первым и наиболее известным является перевод И. В. Мамсурова, размещенный на многих площадках в сети интернет. В печатном виде мне удалось найти этот перевод лишь как приложение в книге С. Л. Худиева «Об уверенности в спасении» (см.: Мамсуров. 2000). Таким образом, можно заключить, что перевод Мамсурова был сделан не позднее 2000 г.; мне неизвестно, был ли он выполнен специально для книги Худиева или в какой-то форме существовал и раньше. С точки зрения содержания перевод Мамсурова почти полный: в нем пропущено лишь несколько фраз в преамбуле постановлений, а также часть текста в утверждающем постановления папском послании. В стилистическом отношении этот перевод предельно буквален и местами напоминает скорее подстрочник, чем связный текст на русском языке, однако грубых ошибок или пропусков в нем почти нет. Второй перевод представлен в сборнике авторитетных вероучительных текстов Католической Церкви «Христианское вероучение» (см.: Христианское вероучение. 2002). Этот перевод сделан с французского языка; папское послание в нем отсутствует, также не переведены главы 9–14 и 16–25. Переводчики стремились использовать современный литературный русский язык, поэтому во многих случаях этот перевод более волен, чем перевод Мамсурова, но вместе с тем более удачно доносит общий смысл текста. Третий перевод был сделан С. В. Булановым в 2021 г. и опубликован в интернете на сайте www.virtusetgloria.org. Этот перевод содержит полный текст соборных постановлений, но без папского послания. По сравнению с другими переводами С. В. Буланова, которые ранее не раз подвергались справедливой критике по причине многих содержащихся в них ошибок, в этом переводе ошибок и неточностей мало. Однако объясняется это тем, что переводчик следовал не столько латинскому оригиналу, сколько весьма хорошему и точному английскому переводу Ф. Вудса, помещенному в том двуязычном издании, которое использовалось при переводе (см.: Woods. 1882). В результате во многих сложных случаях переводчик отходит от латинского текста и передает общий смысл фраз так, как они поняты в английском переводе Вудса. Таким образом, хотя все три перевода в той или иной мере пригодны для использования, ни один из них не является полным в строгом смысле слова (то есть не содержит всех связанных со Вторым Оранжским Собором материалов в полной форме); во всех переводах также встречаются отдельные ошибки и неудачные места, наиболее важные из которых я отмечаю в примечаниях к моему переводу.

[6] Лучшим историко-богословским введением в проблематику полупелагианских споров остается монография Р. Уивер (Weaver. 1996; русский перевод: Уивер. 2006), однако история и идеи Второго Оранжского Собора изложены в ней не очень удачно: Уивер недостаточно четко отличает идеи, отраженные в соборном вероучительном определении, автором которого был Кесарий Арелатский, от идей, выраженных в главах, автором которых Кесарий Арелатский не был. Краткое изложение истории споров см. также в моей статье «Пелагианство» (Смирнов. 2019. С. 253–256)

[7] Общий обзор богословских взглядов Кесария Арелатского дан в посвященной ему статье в «Православной Энциклопедии»; в ней указана и обширная литература, посвященная личности и идеям Кесария (см.: Андреев, Фокин. 2013).

[8] Vita Caesarii. I. 60. Житие Кесария Арелатского переведено на русский язык, однако здесь я предлагаю свой новый перевод этого отрывка, поскольку не могу согласиться с некоторыми переводческими решениями и интерпретациями переводчика (ср.: Житие Кесария. 2016. С. 136–138).

[9] То есть Кесария Арелатского.

[10] Река Изер здесь рассматривается как условная граница между южными и северными областями Галлии; вероятно, на Соборе в Валансе преобладали епископы северных областей.

[11] Лат. «caritatis amore» (буквально — «любовью к любви»). Поскольку автор Жития оценивает поведение епископов в этом случае скорее отрицательно, не вполне понятен смысл употребления им этого выражения. Возможно, текст испорчен, и следует читать «veritatis amore» (то есть любовью к истине, — в том смысле, что епископы подозревали Кесария Арелатского в проповеди лжеучения не по злобности, а потому что стремились понять, в чем состоит истинное вероучение).

[12] Обычно считается, что «они» здесь относится к противникам Кесария Арелатского на Соборе в Валансе, хотя текст не вполне ясен и это замечание может относиться вообще ко всем, кто «стремились установить собственную праведность», то есть придерживались неверных взглядов по вопросу о благодати.

[13] Ср.: Рим 10. 3 (авторы Жития изменили в цитате две глагольные формы).

[14] Ин 15. 5.

[15] Ин 15. 16.

[16] Ин 3. 27.

[17] 1 Кор 15. 10.

[18] Иак 1. 17.

[19] Пс 83. 12.

[20] То есть Кесарий Арелатский.

[21] То есть противников Кесария Арелатского.

[22] Лат. «prosecutionem»; в средневековой латыни это слово могло обозначать последовательное изложение и обоснование некой позиции; вероятно, здесь оно отсылает к посланным в Рим Кесарием Арелатским постановлениям Второго Оранжского Собора.

[23] То есть приняли то учение по спорным вопросам, которое предложил Кесарий Арелатский в постановлениях Второго Оранжского Собора.

[24] Некоторые исследователи выдвигали гипотезу, что Собор в Валансе прошел уже после Второго Оранжского Собора и был вызван желанием епископов Северной Галлии оспорить его постановления (напр., см.: Fritz. 1931. Col. 1089); я считаю такое предположение малоубедительным.

[25] Этот запланированный Собор в Везоне прошел только в ноябре 529 г., уже после второго Оранжского Собора.

[26] См.: Concilia Galliae. 1963. P. 66:13–18; 68:67–68.

[27] См.: Concilia Galliae. 1963. P. 68:85–86.

[28] См.: Concilia Galliae. 1963. P. 55:10–11.

[29] Последовательное представление этой позиции, напр., см.: Уивер. 2006. С. 282–283. Эта точка зрения отражена также в статье «Аравсионские Соборы», опубликованной в «Православной Энциклопедии», где сказано, что в основу постановлений Второго Оранжского Собора «были положены «Главы» (Capitula) папы свт. Феликса IV (III) против Пелагия, Целестия, Юлиана, еп. Экланского, и Фауста Регийского, направленные свт. Кесарию накануне Собора» (см.: Зайцев. 2001. С. 161). Такая формулировка предполагает существование неких написанных лично папой Феликсом IV «Глав» как самостоятельного текста, что, на мой взгляд, не соответствует действительности; кроме того, хотя главы Второго Оранжского Собора и направлены против пелагианства в самом широком смысле, перечисленные имена еретиков-пелагиан в главах не упоминаются. В статье «Кесарий Арелатский», также опубликованной в «Православной энциклопедии», утверждается, что «папа св. Феликс IV по просьбе К[есария] послал ему «Главы», составленные св. Проспером Аквитанским и излагающие учение Римской Церкви по этому вопросу (Prosper Aquitanus. Praeteritorum sedis apostolicae episcoporum auctoritates // PL. 51. Col. 205-212; CPL, N 527)» (см.: Андреев, Фокин. 2013. С. 525). Эта цитата содержит две ошибки: во-первых, из нее следует, что все присланные из Рима главы были составлены Проспером Аквитанским, хотя его авторство для начальных 8 глав (то есть для подборки «Главы святого Августина») признают лишь отдельные исследователи (подробнее вопрос об авторстве «Глав святого Августина» я рассматриваю ниже во втором разделе предисловия); во-вторых, далее в скобках приводится ссылка совсем на другие «главы» — на сочинение «Авторитетные суждения предшествующих епископов апостольского престола о благодати Божией» (Praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei), известное также под кратким названием Indiculus (= Prosper. Auctoritates); это сочинение действительно было написано Проспером Аквитанским, но прямого отношения к постановлениям Второго Оранжского Собора оно не имеет и в главах Собора не используется.

[30] Это связано с желанием подчеркнуть, что первенство в определении церковного вероучения по спорным вопросам принадлежало Римскому папе, а не провинциальному епископу.

[31] При этом те исследователи, которые считали Кесария Арелатского автором «Глав святого Августина», утверждали, что он отправил в Рим полную версию этой написанной им самим подборки, и из этой полной версии папа Римский Феликс IV взял 8 глав, ставших начальными главами постановлений Второго Оранжского Собора (= главы 3-10 подборки «Главы святого Августина»; изложение этой точки зрения см.: Fritz. 1931. Col. 1092; вопрос об авторстве «Глав святого Августина» я рассматриваю подробнее ниже во втором разделе предисловия).

[32] Или всех 25, или 24 (второй вариант принимают те исследователи, которые считают, что окончательное редактирование глав осуществил не папа Феликс IV, а Кесарий Арелатский, и что он же добавил в текст составленную им самим 10-ю главу).

[33] См.: Nautin. 1960; ср. также критику Ф. Глори: Glorie. 1978. P. 246.

[34] То есть 16 глав из сочинения «Книга сентенций» Проспера Аквитанского.

[35] Выражение «пересланные нам» (nobis transmissa), на мой взгляд, все же скорее говорит о том, что главы были присланы лично Кесарию, а не о том, что они были когда-то присланы из Рима в Арль и взяты Кесарием из местного архива.

[36] Употребленный Кесарием Арелатским глагол «transmitto» может означать «присылать», но может означать и «пересылать», то есть отправлять кому-то то, что получил от кого-то другого.

[37] Под «полным видом» я подразумеваю здесь наличие в подборке начальных глав I–XIV; что касается всех последующих глав, не связанных с тематикой пелагианских споров, то они могли в этой подборке и отсутствовать. Подробнее о составе подборки «Главы святого Августина» см. ниже, во втором разделе этого предисловия.

[38] См.: Concilia Galliae. 1963. P. 55:1–4.

[39] Подробное обобщающее исследование сохранившихся сведений о его личности и деятельности см.: O’Donell. 1981.

[40] В рукописях представлены 2 версии подписей: в одной подписей епископов 13 (включая подпись самого Кесария Арелатского), в другой — 14.

[41] В одной из версий подписей мирян только 7.

[42] См.: Concilia Galliae. 1963. P. 66–69.

[43] См.: Vita Caesarii. 60.

[44] Цитируются главы 4, 5, 7 и вероучительное определение (см.: Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие. Москва, 1883. Т. 2. С. 262, 267, 270)

[45] См.: Concilia Galliae. 1963. P. 69.

[46] Эта подборка была впервые обнаружена и издана Ж. Мореном; он же предложил эмендацию текста предисловия Кесария Арелатского, которая позволила связать предисловие и подборку (см.: Morin. 1904). Формально в рукописной традиции подборка сохранилась не вместе с другими материалами Второго Оранжского Собора, а самостоятельно, поэтому отнесение ее к материалам Второго Оранжского Собора остается гипотетичным; вместе с тем эта гипотеза весьма убедительна и в современной науке не оспаривалась.

[47] См.: Concilia Galliae. 1963. P. 69–70,76.

[48] Соответствуют главам III–X этой подборки.

[49] Подробнее см. в примечаниях к соответствующим главам.

[50] Эта гипотеза, например, постоянно присутствует во введении и комментариях английского перевода Ф. Вудса (Woods. 1882), что делает невозможным его использование без соответствующих поправок.

[51] C атрибуцией Геннадию Марсельскому: Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1862. Vol. 58. Col. 979–1000; с атрибуцией Исидору Севильскому: Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1862. Vol. 83. Col. 1227–1244. Еще один раз, в корпусе неподлинных сочинений Августина, была издана версия без интерполяции: Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1845. Vol. 42. Col. 1213–1222.

[52] Вводное исследование и публикацию первоначальной (неинтерполированной) редакции сочинения см.: Turner. 1907.

[53] А именно, главы 22–51 по нумерации глав сочинения Геннадия Марсельского в «Латинской патрологии» (см.: Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1862. Vol. 58. Col. 986–993 = Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1862. Vol. 83. Col. 1232–1238).

[54] Prosper. Auctoritates (имеется русский перевод с французского языка: Христианское вероучение. 2002. С. 333–338).

[55] В целом материал вставки выглядит таким образом (нумерация глав сочинения «О церковных догматах» дается по интерполированной версии в «Латинской патрологии»; см.: Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1862. Vol. 58. Col. 986–993 = Patrologiae Cursus Completus: Series Latina [= PL] / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1862. Vol. 83. Col. 1232–1238): глава 21 — первоначальный текст главы о свободе воли, принадлежащий самому Геннадию Марсельскому, после которого начинается вставка; глава 22 — цитата из послания папы Римского Иннокентия I Карфагенскому Собору 416 г. по «Indiculus» Проспера Аквитанского (Prosper. Auctoritates. 1); глава 23 — слова самого Проспера из «Indiculus» (Prosper. Auctoritates. 2); глава 24 — слова самого Проспера из «Indiculus» (Prosper. Auctoritates. 3); глава 25 — цитата из послания папы Римского Иннокентия I Милевскому Собору 416 г. по «Indiculus» Проспера (Prosper. Auctoritates. 4); глава 26 — цитата из «Окружного послания» папы Зосимы по «Indiculus» Проспера (Prosper. Auctoritates. 5); глава 27 — слова самого Проспера из «Indiculus» (Prosper. Auctoritates. 6); глава 28 — 4-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; глава 29 — 5-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; глава 30 — слова самого Проспера из «Indiculus» (Prosper. Auctoritates. 8); глава 31 — слова самого Проспера из «Indiculus» (Prosper. Auctoritates. 9); глава 32 — слова самого Проспера из «Indiculus» (Prosper.. Auctoritates. 9); глава 33 — 1-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; глава 34 — 2-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; глава 35 — 7-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; глава 36 — 8-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; глава 37 — 9-е постановление Карфагенского Собора 418 г.; главы 38–45 — главы 1–8 Второго Оранжского Собора; глава 46 — 13-я глава Второго Оранжского Собора; глава 47 — 19-я глава Второго Оранжского Собора; глава 48 — 21-я глава Второго Оранжского Собора; главы 49–51 — три отрывка из вероучительного определения Второго Оранжского Собора.

[56] К сожалению, связанная с этим серьезная ошибка была допущена в статье о Геннадии Марсельском, опубликованной в «Православной энциклопедии» (см.: Фокин. 2005). В разделе «Амартология и сотериология. Благодать и свобода» этой статьи учение Геннадия Марсельского излагается не только на основе действительно принадлежащей ему 21-й главы сочинения «О церковных догматах», но также на основе интерполированных глав 22-51, в результате чего Геннадию Марсельскому оказываются приписаны многие тезисы, заведомо ему не принадлежащие (в том числе даже утверждения из определения Второго Оранжского Собора, представленного в главах 49–51(!)) и на самом деле высказанные в перечисленных в предыдущем примечании антипелагианских источниках. Таким образом, весь этот раздел статьи следует признать ошибочным и вводящим в заблуждение.

[57] См.: Bouhot. La tradition manuscrite du «De fide» de Bachiarius. 1979. P. 77–79.

[58] Наиболее важные из этих изменений я оговариваю в примечаниях к моему переводу.

[59] Важные в смысловом отношении случаи я оговариваю в примечаниях к моему переводу.

[60] Сам Проспер Аквитанский также не упорядочивал сентенции тематически, а последовательно выбирал сентенции из того или иного сочинения Августина, двигаясь от его начала к концу. Сопоставление номеров глав и сентенций в виде таблицы см.: Concilia Galliae. 1963. P. 53; я также указываю номера сентенций в примечаниях к главам.

[61] Ссылку на «святого Августина» в заглавии можно рассматривать в смысле «согласно учению святого Августина», однако формально ее можно считать и указанием на авторство. При этом «Главы святого Августина» явно имеют более позднее происхождение; они ни стилистически, ни терминологически не похожи на сочинения Августина, поэтому никто из современных исследователей не предлагал считать заглавие указанием на действительного автора.

[62 Последний известный мне общий обзор гипотез был сделан М. Дж. Перейрой в его диссертации (см.: Pereira. 2015. P. 441–451); какого-либо собственного однозначного решения вопроса он не предложил.

[63] Capitula sancti Augustini // Maxentii aliorumque Scytharum monachorum, necnon Ioannis Tomitanae urbis episcopi Opuscula, accedunt «Capitula sancti Augustini» // Ed. F. Glorie. Turnholti, 1978. P. 241–273. (Corpus Christianorum Series Latina; 85A)

[64] См.: Bouhot. Rec. in Glorie. 1979. P. 378.

[65] В подборке нет ни общего введения, ни заключения, ни каких-либо пояснительных переходов или связок между частями.

[66] Здесь и далее я привожу только первую нумерацию по изданию Глори, данную в нем полужирными римскими цифрами. Наряду с ней Глори указывает также нумерацию глав в рукописи и нумерацию в предшествующих изданиях.

[67] Я присоединяю полный русский перевод этих глав в качестве приложения к моему переводу материалов Второго Оранжского Собора.

[68] Более того, Глори в аппарате отмечает параллели к ним из сочинений Августина, тем самым предполагая, что они составлены на основе этих сочинений; я считаю это неверным.

[69] Euseb. Vercell., pseudo. De Trinit. // CCSL. Vol. 9.

[70] См.: Dattrino. 1976.

[71] Указываю соответствие глав подборки «Главы святого Августину» тексту критического издания: глава XV = Euseb. Vercell., pseudo. De Trinit. VI 17. 4 // CCSL. Vol. 9. P. 90:352–354; глава XVI = Euseb. Vercell., pseudo. De Trinit. VI 17. 5 // CCSL. Vol. 9. P. 90:354–357; глава XVII = Euseb. Vercell., pseudo. De Trinit. VI 17. 6 // CCSL. Vol. 9. P. 90:357–359; глава XVIII = Euseb. Vercell., pseudo. De Trinit. VI 17. 10 // CCSL. Vol. 9. P. 90:367–370.

[72] Глори дал им такое обозначение, поскольку считал их позднейшей интерполяцией.

[73] Указываю соответствие: главы XVIIIa–XVIIIg = Gennad. Massil. Eccl. dogm. 14–19 // Turner. 1906. P. 92–93.

[74] См.: Bouhot. Rec. in Glorie. 1979. P. 378–379.

[75] В отличие от первой редакции (A) вторая редакция (B) содержит несколько вставок, связанных с учением о душе, но в отличие от поздней 3-й редакции (С) не содержит большой антипелагианской вставки, которую я обсуждал выше. Подробнее о соотношении 3-х редакций см.: Bouhot. La tradition manuscrite du «De fide» de Bachiarius. 1979. P. 77–79.

[76] Глори дал этой главе такое обозначение, поскольку считал ее позднейшей интерполяцией.

[77] Указываю соответствие: 1-й отрывок (Capitula Augustini. XVIIIh–XVIIIi // CCSL. Vol. 85A. P. 265:180–271:345) = Aug. Enchirid. 24. 96 – 27. 103 // CCSL. Vol. 46. P. 100:43–105:29; 2-й отрывок (Capitula Augustini. XVIIIi // CCSL. Vol. 85A. P. 271:346–365) = Aug. Enchirid. 24. 94–95 // CCSL. Vol. 46. P. 99:4–25).

[78] Указываю соответствие: глава XIX = Gennad. Massil. Eccl. dogm. 54 // Turner. 1907. P. 112–113 (относящийся ко 2-й редакции расширенный текст 54-й главы был опубликовал Тёрнером отдельно от основного текста).

[79] Указываю соответствие: глава XX = Gennad. Massil. Eccl. dogm. 43 // Turner. 1906. P. 97.

[80] Это могло произойти даже после Второго Оранжского Собора, поскольку из его материалов никак не следует, что Кесарию Арелатскому были известны какие-то главы подборки, кроме глав I–XIV.

[81] «De arbitrio tamen libero et gratia dei, quid Romana, hoc est catholica sequatur et seruet ecclesia, licet et uariis libris beati Augustini et maxime ad Hilarium et Prosperum abunde possit agnosci, tamen et in scriniis ecclesiasticis expressa capitula continentur, quae, si ibi desunt et necessaria creditis, destinamus…» = «А чему следует и что хранит по вопросу о свободном решении [человека] и благодати Бога Римская, то есть кафолическая Церковь, — это вполне можно узнать из различных книг блаженного Августина, и в особенности из [книг написанных] к Иларию и Просперу, однако также содержатся в церковных хранилищах сжатые главы; если у вас их нет и вы считаете их необходимыми, мы их пришлем» (Hormisdas, papa. Epistula ad Possessorem // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 46:13–16).

[82] Caelestinus, papa. Epistula 21.

[83] Prosper. Auctoritates (имеется русский перевод с французского языка: Христианское вероучение. 2002. С. 333–338).

[84] Эту точку зрения, напр., см.: Cappuyns. 1934. P. 140–141.

[85] Она высказывалась и ранее, но не пользовалась популярностью.

[86] См.: Glorie. 1978. P. 244–245.

[87] См.: Morin. 1904. P. 235–236.

[88] См.: Lejay. 1905. P. 250–253.

[89] См.: Fritz. 1931. Col. 1092.

[90] Поскольку эти исследователи считали полную редакцию подборки «Главы святого Августина» созданной позднее расширенной версией текста, они опирались в своих выводах на краткую редакцию, состоявшую из глав I–XVIII и главы XIX, без глав XVIIIa-i и главы XX.

[91] Иначе говоря, делаемые в ней допущения никак не подкрепляются источниками; например, нет никаких свидетельств того, что Кесарий Арелатский посылал нечто в Рим до Второго Оранжского Собора; строго говоря, нет даже бесспорных свидетельств того, что он вообще обращался в Рим.

[92] Это подтверждает попытка К. Арнольда, также считавшего Кесария Арелатского автором «Глав святого Августина», указать некоторые параллели: приводимые им места свидетельствуют именно о близости идей, но не о тождестве формулировок (см.: Arnold. 1894. S. 544).

[93] См.: Cappuyns. 1934.

[94] Из недавних публикаций заслуживает внимания раздел в монографии Т. Хамфриса, предложившего некоторые новые аргументы в поддержку этой точки зрения (см.: Humphries. 2013. P. 137–140).

[95] Каппёйнс справедливо указывает, что первоначально подборка могла состоять только из глав I-XIV; именно их автором он считает Иоанна Максенция, оставляя в стороне прочее содержание подборки, явно принадлежащее иным авторам.

[96] При этом, хотя Каппёйнс об этом не говорит, можно допустить, что адресатом был даже не сам папа Римский Гормизда, неприязненно относившийся к скифским монахам, а Дионисий Малый, который работал в папской канцелярии, был близко знаком с папой Гормиздом и поддерживал дружеские отношения со скифскими монахами.

[97] Возможно, папа Феликс IV вообще не знал о его принадлежности Иоанну Максенцию и считал, что «Главы святого Августина» действительно написаны Августином; это может объяснить, почему он послал их Кесарию Арелатскому как главы «отцов».

[98] По мнению Каппёйнса, папа Феликс IV оставил только те главы, в которых косвенно критиковались взгляды Фавста Регйского, поскольку именно взгляды Фавста были причиной споров в Галлии.

[99] Каппёйнс считает, что папа Феликс IV послал Кесарию Ареласткому уже отредактированный вариант из 25 глав, в который сам Кесарий затем внес лишь мелкие редакционные изменения. Как я отмечал выше, такой вывод не обязателен; он основывается лишь на стремлении понимать слова Ксесария Арелатского в преамбуле постановлений Второго Оранжского Собора предельно буквально, как указание на то, что «апостольским престолом» были присланы не некоторые из утвержденных глав, а вообще все без исключения главы.

[100] См.: Cappuyns. 1934. P. 140–141.

[101] Как я отмечал выше, первоначально она могла состоять только из глав I-XIV, а прочие главы могли быть добавлены кем-то позднее.

[102] В заключительной части сочинения, посвященного критике письма папы Гормизда епископу Поссесcору, Иоанн Максенций приводит цитаты из сочинения Фавста Регийского и противопоставляет их цитатам из сочинений Августина, чтобы тем самым доказать ложность учения Фавста (см.: Iohan. Maxent. Resp. ad ep. Hormisd. // CCSL. Vol. 85A. P. 142–153).

[103] Многие параллели между мнениями Фавста Регийского и теми главами из подборки «Главы святого Августина», которые стали главами 1-8 Второго Оранжского Собора, удачно указаны К. Арнольдом (см.: Arnold. 1894. P. 545–557); такие параллели можно указать и для глав, не включенных в постановления Второго Оранжского Собора.

[104] Более отдаленные, однако все же достаточно заметные параллели имеются между «Главами святого Августина» и письмом скифских монахов к африканским епископам, также написанном при участии Иоанна Максенция (см.: Epistula Scytharum monachorum // CCSL. Vol. 85A. P. 155–172). Сопоставление текстов в виде таблицы с указанием параллелей см.: Cappuyns. 1934. P. 130–134.

[105] «rectum in omnibus a Deo creatum Adam» — полностью идентичное выражение в дух текстах; см.: Capitula Augustini I // CCSL. Vol. 85A. P. 251:1–2; Iohan. Maxent. Lib. fidei. 16. 30 // CCSL. Vol. 85A. P.23:367–368.

[106] «mortem tantum corporis, quae poena peccati est» — полностью идентичное выражение в двух текстах; см.: Capitula Augustini IV // CCSL. Vol. 85A. P. 254:22–23; Iohan. Maxent. Lib. fidei. 16. 31 // CCSL. Vol. 85A. P.24:380–381.

[107] «per sancti spiritus infusionem et operationem» — Capitula Augustini. VI // CCSL. Vol. 85A. P. 255:35; «per infusionem et inoperationem intrinsecus spiritus sancti» — Iohan. Maxent. Lib. fidei. 17. 34 // CCSL. Vol. 85A. P. 25:406–407; «per infusionem et inoperationem intrinsecus sancti spiritus» — Epistula Scytharum monachorum 8. 24 // CCSL. Vol. 85A. P. 169:304. Из рассуждений Хамфриса можно сделать вывод, что формулировка во всех трех случаях полностью тождественна (см.: Humphries. 2013. P. 138–139), однако это не вполне точно: в «Главах святого Августина» по критическому изданию читается «operationem», тогда как в двух других текстах — «inoperationem». Несмотря на эту неточность, я считаю предложенную Хамфрисом параллель верной: во-первых, в «Главах святого Августина» переписчик мог исправить редкое слово «inoperationem» на более привычное «operationem»; во-вторых, даже с учетом этого отличия формулировки предельно близки и используются в одном и том же смысловом контексте; в-третьих, в «Главах святого Августина» встречается также близкая формулировка «per infusionem et inspirationem sancti spiritus» (Capitula Augustini. VIII // CCSL. Vol. 85A. P. 257:58–59), в которой «inspirationem» может быть позднейшим редакторсим исправлением непривычного «inoperationem».

[108] Еще менее значимыми являются аргументы, приводимые при критике гипотезы об авторстве Иоанна Максенция Ф. Глори (см.: Glorie. 1978. P. 244–245). Его основная аргументация строится вокруг утверждения, что «Главы святого Августина» тождественны «главам», упоминаемым в письме папы Римского Гормизда епископу Поссессору; однако, как я уже отмечал выше, бесспорно доказать это тождество никак нельзя. Не имеет значения и ссылка Глори на то, что Кесарий Арелатский не называет Иоанна Максенция автором присланных из Рима «глав» — Кесарий Арелатский мог вообще ничего не знать об их происхождении и считать их принадлежащими самому Августину или Просперу Аквитанскому.

[109] См.: Nautin. 1960. Насколько мне известно, это краткое сообщение-пересказ является единственным свидетельством о гипотезе Нотена; он не оформил свои выводы в виде какой-либо развернутой публикации.

[110] На мой взгляд, это утверждение Нотена выглядит чрезмерно фантастично; во-первых, в заглавии «Записки о веры» нет слова «пересланный» (transmissus); во-вторых, автору в любом случае было бы странно называть «пересланными в Рим» собственные «главы», которые он никуда не посылал.

[111] См.: Glorie. 1978. P. 246.

[112] См.: Glorie. 1978. P. 243–246.

[113] См.: Hwang. 2009. P. 25–26, 180–181.

[114] Подробного обоснования своего вывода Хван не дает, ограничиваясь краткой (и не вполне корректной) интерпретацией главы XIV, посвященной теме предопределения (см.: Hwang. 2009. P. 180–181).

[115] См.: Humphries. 2013. P. 140–141.

[116] В особенности это относится к сочинениям Проспера Аквитанского «О благодати и свободном решении против Собеседника (De gratia Dei et libero arbitrio contra Collatorem)» и «Ответы в защиту Августина на главы возражений клеветников галлов (Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium)».

[117] Кроме того, близость может объясняться тем, что автор «Глав святого Авугстина» знал и использовал некоторые сочинения Проспера Аквитанского.

[118] Приведу лишь несколько примеров: «rectum in omnibus», «ex sponte», «ex pulsu naturae» (глава I); «ex conditione naturae» (глава II); «per (in)operationem et infusionem sancti spiritus» (глава VI); «credulitatis affectum» (глава VII); «vigor naturae» (глава IX).

[119] Например: Иез 18. 20, Рим 6. 16 (глава II); пример Соломона (глава XI); 2 Петр 2. 20 (глава XII).

[120] Хамфрис лишь упоминает, что «Главы святого Августина» могли бы принадлежать Августину или Фульгенцию, однако сразу же отвергает эту гипотезу без ее рассмотрения как «highly unlikely» (см.: Humphries. 2013. P. 140).

[121] Более того, сложная и спорная тема предопределения, хотя и затрагивается лишь в одной из глав подборки «Главы святого Августина», получает ту же интерпретацию, которую подробно обосновывал Фульгенций в своих сочинениях: Бог предвидит человеческое зло, но не принуждает к нему; решение Бога о предопределении одних и не-предопредлении других к вечной жизни неизменно (см. главу XIV).

[122] Иногда в литературе встречаются утверждения, что это сочинение было только задумано, но не написано, однако свидетельство в письме африканских епископов скифским монахам однозначно указывает на сочинение как на уже написанное: «…он же [= Фульгенций] издал (edidit) против двух книг Фавста Галла семь книг; когда вы их посмотрите, вы сразу же узнаете, каким образом он вынес на обсуждение высказывания упомянутого Фавста, противоположные истине и полностью враждебные кафолической вере, как он опроверг их в ясном рассуждении, подавил Божественным авторитетом и посрамил согласным во всем свидетельством предшествующих отцов» (Fulgent. Ep. 15 // CCSL. Vol. 91A. P. 456:331–337).

[123] Эта проповедь Фавста была ранее переведена мной на русский язык https://virtusetgloria.org/trasnlations/counsils/arles_470/arles_counsil_02.html. Во время работы над переводом я не знал, что сохранились 4 отрывка из утраченного сочинения (или письма) Фульгенция, адресованного пресвитеру Евгиппию, в котором Фульгенций рассматривал и критиковал содержание этой проповеди (Fulgent. Fragm. ad Eugip. // CCSL. Vol. 91A. P. 870–873). В критическом издании сочинений Фульгенция не указано, что сохранился полный текст разбираемой Фульгенцием проповеди и что она принадлежит Фавсту; отмечается лишь (в соответствии с заглавием в том тексте, в составе которого сохранились отрывки), что она была сказана неким пелагианином. Тесная связь проповеди с другими материалами, относящимися к спорам вокруг учения пресвитера Луцида и к Арелатскому Собору 470 г., побуждает считать ее принадлежащей Фавсту; критика Фульгенция дополнительно подтверждает, что эта проповедь Фавста была известна и обсуждалась даже в начале VI в.

[124] См.: Fulgent. Ad Monim. I. 19. 1–5 // CCSL. Vol. 91A. P. 32–33.

[125] «Кто не знает, что душа умирает из-за злой воли, то есть, из-за греха? Ведь Бог говорит: Душа, которая согрешит, именно она умрет» (Fulgent. Ad Monim. III 6. 9 // CCSL. Vol. 91A. P. 61:383–385; ср.: Ibid. I 6. 3 // Ibid. P. 7:180–181). Аналогичное толкование ранее предлагал Иероним Стридонский в сочинении «Диалог против пелагиан» (Hieron. Dial. Pelag. III 11 // CCSL. Vol. 80. P. 112:26–28).

[126] Если не в смысле формального авторства, то, по меньшей мере, в том смысле, что она точно выражала взгляды Августина по спорным вопросам.

[127] Примечательно, что в отличие от постановлений Карфагенского Собора 418 г. в «Главах святого Августина» вообще не употребляется понятие «первородный грех» («peccatum originale»), столь важное для Августина, и говорится лишь о «преступлении» или «грехе» Адама, перешедшем на весь человеческий род.

[128] Примеры подобного рода ранее подробно рассматривал Проспер Аквитанский в сочинении «Ответы в защиту Августина на главы возражений клеветников галлов».

[129] См. в моих переводах: письмо Фавста Регийского Луциду, положение № 2 https://virtusetgloria.org/trasnlations/counsils/arles_470/arles_counsil_03.html; письмо Луцида епископам, положение № 5 https://virtusetgloria.org/trasnlations/counsils/arles_470/arles_counsil_03.html.

[130] В латинском тексте используется конструкция «minime praedestinauit», в которой «minime» имеет значение усиленного отрицания «совсем не..», «ни при каких условиях не…».

[131] См.: Вероучительное определение, положение 6.

[132] Во всем корпусе проповедей Кесария Арелатского слова корневой группы «предопределять» встречаются лишь 4 раза, причем это случайные высказывания, а не специальное обсуждение и раскрытие смысла этого понятия; существительное «предопределение» не встречается ни разу. Примечательно, что такую же «стратегию умолчания» ранее использовал Проспер Аквитанский в «Книге сентенций» (которой, в свою очередь, пользовался Кесарий Арелатский): хотя Проспер выписывал цитаты из тех сочинений Августина, где подробно излагалось учение о предопределении, он не выписал ни одной (!) цитаты, содержащей слово «предопределение».

[133] Это может служить важным дополнительным аргументом против гипотезы о том, что Кесарий Арелатский был автором подборки «Главы святого Августина» — если бы он сформулировал выраженное в главе XIV учение о предопределении к добру, он бы повторил его в какой-то форме и в написанном им вероучительном определении.

[134] Ин 15. 5.

[135] Его выражением можно было бы посчитать положение 2 вероучительного определения: «…никто не может ни любить Бога так, как надлежит, ни веровать в Бога, ни делать ради Бога что-либо доброе, если человека не предварит благодать Божественного милосердия», однако эти слова находятся между рассуждением о последствиях греха Адама и о крещении, поэтому под «благодатью милосердия» здесь можно понимать благодать крещения, а не специально подаваемую Богом для всех отдельных действий благодать Святого Духа, о которой идет речь в главах.

[136] Например., см.: Dietrich. 1995; Barcellona. 2014.

[137] Уивер. 2006. С. 288. Уивер водит это утверждение словами «согласно Канонам и Определению Оранжского Собора»; в части «канонов» (глав) это неверно, поскольку предлагаемый вывод можно сделать из вероучительного определения Кесария Арелатского, но вовсе нельзя сделать из глав.

[138] Папа Бонифаций II пересказывает здесь положение 2 вероучительного определения, понимая его в абсолютном смысле, без прямой связи с крещением.

[139] В тех случаях, когда в примечаниях к предисловию и к переводу используется сокращенное обозначение издания, в библиографии сначала указывается это сокращенное обозначение, а затем, после знака «=», приводится полное описание издания.

[140] Это издание мне не было доступно.

[141] Указаны источники, на которые имеются ссылки в предисловии или примечаниях; приводятся в алфавитном порядке авторов.

[142] О соотношении 3 редакций см.: Bouhot. La tradition manuscrite du «De fide» de Bachiarius. 1979. P. 77–79.

[143] Впоследствии этот текст был 5 раз напечатан в «Латинской патрологии» Ж. П. Миня (см.: Patrologia Latina / Ed. J. P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 45. Col. 1756–1760; 1865. Vol. 50. Col. 531–537; 1861. Vol. 51. Col. 205–212; 1862. Vol. 84. Col. 682–686; 1853. Vol. 130. Col. 750–754), однако он пользовался в качестве источников другими изданиями, менее точными в сравнении с указанным изданием братьев Баллерини.