Либертарианство

Введение

Как я показал в первом томе настоящего исследования, патристическая традиция до Августина последовательно учила о свободе воли в духе Филона Александрийского. Климент Александрийский, Ориген, Иоанн Златоуст, каппадокийские отцы — все они утверждали, что человек сохраняет реальную способность выбирать между добром и злом даже после грехопадения. Эта способность составляет важнейшую черту образа Бога в человеке и служит необходимым условием нравственной ответственности.

Августин радикально порвал с этой традицией, настаивая на полной порабощённости воли грехом и абсолютной зависимости спасения от суверенного избрания Божьего. Однако либертарианская позиция не исчезла. Она сохранялась в восточном христианстве, отстаивалась полупелагианами, возрождалась в католической схоластике через Молину, утверждалась арминианами и веслианцами. В настоящее время она остаётся в некоторых протестантских деноминациях и почти во всём православном и католическом богословии.

Прежде чем рассматривать библейские и богословские основания либертарианской модели, необходимо обратиться к её философским предпосылкам. Центральным здесь оказывается вопрос о формировании характера — вопрос, который Аристотель поставил более двух тысяч лет назад и который до сих пор вызывает острые споры.

Аристотелевский аргумент и проблема регресса

Аристотель столкнулся с очевидным возражением против человеческой ответственности. Это возражение можно назвать аргументом от психологического детерминизма. Суть его проста: люди делают то, что делают, потому что считают это благом для себя. Но то, что представляется благом человеку, определяется его характером. Если я решаю отравить свою мать ради наследства, это потому, что я считаю такой поступок благом для себя. Но я не выбирал убеждение, что богатство настолько важно, а интересы других настолько ничтожны, что обогащение посредством убийства было бы для меня благом. Этот взгляд на благо навязан мне моим характером, который сформирован сочетанием дурных природных задатков и дурного воспитания — ни то, ни другое не было в моей власти.

Стало быть, порочного человека нельзя винить за его порочность. Как говорит Платон в «Тимее», никто не порочен по своей воле.

Аристотель согласен с тем, что представляющееся нам благом определяется нашим характером и что мы стремимся к тому, что считаем благом. Однако он настаивает: это не снимает ответственности, поскольку мы сами ответственны за то, что стали теми, кем ныне являемся, посредством своих прежних действий.

Добродетель есть состояние характера, развиваемое через упражнение. Я становлюсь мужественным, совершая мужественные поступки — так же как человек становится хорошим плотником, упражняясь в изготовлении столов. Но и порок развивается через повторяющиеся действия: обманывая, человек делает себя несправедливым, предаваясь попойкам — становится распущенным пьяницей.

Некоторые люди ныне неисправимо дурны, потому что обладают прочно укоренившимся дурным характером. Они не властны над тем, что представляется им благом. Но некогда они обладали способностью изменить свой характер, а потому ответственны за то, что ныне представляется им благом. Аристотель сравнивает такого человека с неизлечимо больным, который сам довёл себя до болезни распущенным образом жизни. Больной ответственен за свою болезнь, хотя теперь ничего не может с ней поделать.

На первый взгляд решение Аристотеля выглядит убедительным. Оно признаёт реальность психологического детерминизма — того факта, что наши нынешние действия обусловлены нашим характером, — но при этом сохраняет ответственность, апеллируя к нашему участию в формировании этого характера.

Более того, это решение согласуется со здравым смыслом. Мы действительно считаем алкоголика ответственным за своё состояние, даже если признаём, что теперь он физически не способен отказаться от алкоголя без медицинской помощи. Мы считаем его ответственным потому, что он сам довёл себя до этого состояния серией свободных решений — первых выпивок, которые постепенно сформировали зависимость.

Этот подход можно назвать компатибилистским (compatible – совместимый): он утверждает совместимость детерминизма (каждое действие определяется характером и обстоятельствами) и ответственности (человек отвечает за действия, если он сам сформировал характер, из которого они проистекают).

Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается серьёзная трудность. Аристотелевское решение неизбежно порождает бесконечный регресс.

Рассмотрим логику аргумента внимательнее. Моё нынешнее действие А₁ обусловлено моим нынешним характером Х₁. Чтобы нести ответственность за А₁, я должен нести ответственность за Х₁. Аристотель говорит: я ответственен за Х₁, потому что сам сформировал его серией прежних произвольных действий А₀.

Но здесь возникает вопрос: были ли действия А₀ действительно произвольными в том смысле, который требуется для обоснования ответственности?

Согласно самому Аристотелю, произвольное действие проистекает из характера и убеждений действующего лица. Стало быть, действия А₀, которые сформировали характер Х₁, сами проистекали из предшествующего характера Х₀. Этот предшествующий характер определял, какие именно действия я совершу — мужественные или трусливые, честные или лживые.

Если так, то возникает новый вопрос: несу ли я ответственность за характер Х₀? Аристотелевская логика требует утвердительного ответа. Но тогда мы должны указать на ещё более ранние действия А₋₁, которые сформировали Х₀. А эти действия, в свою очередь, проистекали из характера Х₋₁. И так далее.

Цепь уходит в бесконечность — пока мы не достигнем рождения человека, когда у него ещё не было никакого сформированного характера, а были лишь врождённые задатки и темперамент, за которые он, очевидно, не отвечает.

Проблему можно сформулировать строже:

Посылка 1: Человек ответственен за действие А только если он ответственен за характер Х, из которого проистекает А.

Посылка 2: Человек ответственен за характер Х только если он сам его сформировал действиями, совершёнными произвольно.

Посылка 3: Произвольное действие проистекает из характера действующего лица.

Посылка 4: Следовательно, чтобы нести ответственность за характер Х, человек должен нести ответственность за предшествующий характер Х₋₁, из которого проистекли действия, сформировавшие Х.

Посылка 5: Этот регресс продолжается до тех пор, пока мы не достигнем начальных условий (рождения, врождённого темперамента), за которые человек не отвечает.

Вывод: Следовательно, человек не может поступить иначе при одинаковом характере в одинаковых обстоятельствах.

Суть проблемы становится ещё яснее, если мы признаём очевидный психологический факт: в каждый момент выбора человек выбирает в соответствии с тем, что представляется ему наибольшим благом, то есть в соответствии с самым сильным мотивом.

Это не означает, что человек всегда выбирает объективное благо. Речь идёт о том, что субъективно кажется ему лучшим в данный момент при данном состоянии его ума и сердца. Пьяница выбирает очередную рюмку не потому, что считает алкоголизм благом в абстрактном смысле, но потому, что в данный момент, при его характере и состоянии, желание выпить перевешивает все прочие соображения.

Но если человек всегда выбирает согласно самому сильному мотиву, а сила мотивов определяется его характером, то выбор, хотя и реален, всё же детерминирован. Человек действительно выбирает — никто его не принуждает извне. Но он не мог выбрать иначе при данном характере.

Стало быть, вопрос ответственности упирается в вопрос о характере: как человек приобрёл тот характер, который определяет силу его мотивов?

Некоторые защитники аристотелевской позиции пытались разорвать порочный регресс, постулируя свободные характерообразующие действия — действия, которые не обусловлены предшествующим характером.

Однако такое решение создаёт новую проблему: если действие не проистекает из характера человека, из его убеждений и желаний, то в каком смысле оно вообще является его действием? Не превращается ли оно в случайное, беспричинное событие, за которое человек не может нести ответственности именно потому, что оно никак не связано с тем, кто он есть?

Эпикур столкнулся с той же трудностью, когда вводил случайное атомарное отклонение для обоснования свободы. Если наши решения непосредственно вызываются случайными событиями, они оказываются не свободными, а просто случайными. Свобода требует не случайности, а подлинной власти человека над своим выбором.

Но власть над выбором предполагает, что выбор проистекает из того, кто я есть — из моих убеждений, желаний, ценностей. А это возвращает нас к вопросу: откуда взялись эти убеждения, желания и ценности? И снова начинается регресс.

Аристотелевский компатибилизм, при всей его кажущейся привлекательности, не может разрешить фундаментальную проблему. Он пытается утверждать две вещи одновременно:

Каждое действие детерминировано характером действующего лица

Человек ответственен за свой характер, потому что сам его сформировал

Августинианская позиция принимает логику этого аргумента и делает из неё последовательные выводы: человек не может спастись собственным выбором, поскольку его выбор детерминирован падшей природой. Спасение возможно только через преобразование самой природы действием непреодолимой благодати.

Либертарианская позиция должна найти способ разорвать этот детерминистский круг. Она должна показать, что человек действительно обладает способностью выбора, не детерминированного его характером — способностью, которая позволяет ему принять или отвергнуть предлагаемую благодать.

Рассмотрим еще один вариант демонстрации регресса воли над волей.

Изложим существо аргумента в строгой форме. Допустим, у меня есть воля — обозначим её В₁. Мне говорят: подчини её воле Бога, направь её к высшему благу, выбери послушание Творцу. Возникает вопрос — посредством чего совершается это подчинение? Очевидным ответом представляется указание на некую высшую волевую способность — В₂, — которая и осуществляет акт подчинения В₁ божественной воле. Однако немедленно возникает следующий вопрос: что подчиняет саму В₂ божественной воле? Ибо если В₂ есть подлинно действующая воля, то и она должна быть направлена к должному предмету. Требуется В₃. Но В₃, в свою очередь, нуждается в В₄. И так далее, без логического основания для остановки.

Аналитическая традиция знает этот аргумент как проблему бесконечного регресса агента. Гилберт Райл в «Понятии сознания» применил аналогичное рассуждение к концепции волевых актов, показав, что постулирование особой ментальной способности, производящей действие, ведёт к умножению таких способностей без всякой объяснительной выгоды. Питер Ван Инваген развил эту критику применительно к либертарианской свободе. Гарри Франкфурт обозначил данное затруднение как «проблему авторитета» — вопрос о том, на каком основании одна часть личности правомочно властвует над другой.

Существо проблемы состоит в следующем. Концепция воли, стоящей над волей, не разрешает исходного затруднения, но воспроизводит его на более высоком уровне. Если первоначальная воля нуждается в подчинении, то и подчиняющая её инстанция, будучи также волей, нуждается в подчинении. Регресс не есть случайный дефект конкретной формулировки — он есть структурное следствие самой постановки вопроса в категориях «низшая воля — высшая воля». Никакое умножение уровней не приводит к окончательной воле, не нуждающейся в направлении со стороны ещё более высокой инстанции.

Регресс воли над волей, таким образом, есть подлинная философская проблема, разрешимая лишь при отказе от либертарианской предпосылки. Свобода в её подлинном смысле не есть способность одной волевой инстанции господствовать над другой, но есть онтологическая ориентация природы на её истинную цель.