Иларий Марсельский
Письмо Августину (среди писем Августина 226-е) [1]
Августину, блаженнейшему господину, от всей души любимому и весьма дорогому во Христе отцу, Иларий.
1. Если тогда, когда прекращаются вопросы противостоящих, обычно бывают приятными разыскания более усердных, [стремящихся] научиться тому, о чем можно без всякого опасения не знать, то, как мне думается, еще приятнее [тебе] будет рвение [этого] нашего сообщения [2]. Оно, показывая нечто противное истине в соответствии с разъяснениями некоторых людей [3], беспокоится о том, чтобы посредством совета Твоей Святости было проявлено попечение не столько обо мне, сколько о тех, кто смущаются и смущают, о блаженнейший господин, от всей души любимый и весьма дорогой во Христе отец!
2. Итак, вот что широко обсуждается в Массилии [4], да и в других местах Галлии [5]: чем-то новым и бесполезным для проповеди [объявляются] слова [6] о том, что некоторые люди должны быть избраны по намерению Бога [7], — в том смысле, что люди не в силах ни приобрести ничего [спасительного], ни удержать, если [им] не будет дана воля уверовать. По их мнению [8], у проповеди будет отнята вся ее сила, если станут говорить, будто в людях не остается ничего, что может быть пробуждено этой [проповедью] [9]. Они соглашаются, что всякий человек погиб в Адаме, и из этой погибели никто не может освободиться по собственному решению [10], но, как они утверждают, соответствует истине и приличествует проповеди [учение о том], что, когда поверженным и неспособным своими силами восстать [людям] возвещается возможность приобрести спасение, тогда эти люди, в силу того, что они захотели и уверовали, могут исцелиться от своей болезни; [затем] эти люди приобретают приращение [11] этой [своей] веры, а в результате — свое полное исцеление. Они, впрочем, соглашаются, что для того, чтобы начать какое угодно дело, а тем более для того, чтобы завершить его, никакому человеку не может быть достаточно собственных сил; [соглашаются], поскольку они думают, что, если какой угодно больной своей устрашеной и подавленой волей желает выздороветь, — это не следует считать каким-то делом, относящимся к исцелению таких больных [12]. Ведь в отношении сказанного: Веруй, и будешь спасен [13], — они утверждают, что первое из этого требуется [от человека], а второе предлагается [ему], поэтому, если [человеком] будет дано в ответ [на призыв] [14] то, что требуется, то ради этого затем [Богом] будет уделено и то, что предлагается. Исходя из этого, они считают, что вера должна быть явлена тем [человеком], природе которого это предоставлено по воле Создателя, и они думают, что нет [природы] настолько испорченной или обессиленной, чтобы она не должна была или не могла иметь волю исцелиться, поэтому каждый [человек] или исцеляется от своего недуга, или, не желая этого, наказывается вместе с этим недугом. И, [по их мнению], не отрицается благодать, если говорят, что предшествует такая воля, которая требует великого Врача и уже ни у кого [ни на что] не способна сама по себе. Потому свидетельства, подобные этому: Насколько каждому [Бог] уделил меру веры [15], они желают понимать в том смысле, будто [Богом] оказывается помощь тому, кто начал желать, а не в том смысле, что [16] [Богом] даруется [человеку] также и само желание и что от этого дара отторгаются иные люди, равным образом виновные, которые таким же образом могли бы быть избавлены, если бы та воля веровать, которая была дана [другим], равным образом недостойным, точно так же была бы дана и им. Если же, говорят они, допустить, что у всех осталась хотя бы такая [воля], которой каждый способен отвергнуть [призвание] или покориться [ему], тогда, как они полагают, можно напрямую [17] привести основание того, почему одни — избранные, а другие — отверженные, а именно, потому что у всякого человека [к призыву Бога] прибавляется то, что заслужила [18] его собственная воля.
3. А когда у них спрашивают, почему одним в одних местах проповедуется [Евангелие], а другим в других местах не проповедуется, или почему [именно] сейчас проповедуется то [Евангелие], которое прежде почти никому не было проповедано, как и ныне не проповедано некоторым народам, — тогда они говорят, что все это зависит от Божественного предведения, поскольку истина возвещается [19] в то время, там и тем, когда и где, как было предузнано [Богом], [люди] должны в нее уверовать. И они заявляют, что могут доказать это не только свидетельствами других кафолических [писателей], но и прежними рассуждениями Твоей Святости, хотя и тогда ты не с меньшей ясностью истины учил о той же самой благодати. Таково то, что высказала Твоя Святость в вопросе против Порфирия о времени христианской веры [20]: «Христос пожелал явиться людям и проповедовать среди них Свое учение в то время, о котором знал, что тогда будут люди, готовые уверовать в Него, и в том месте, о котором знал это» [21]. Или следующее высказывание из книги [толкования] на Послание к Римлянам [22], где, [объясняя слова апостола]: Итак, ты скажешь мне: «Зачем же Он еще обвиняет? Ведь кто противостанет Его воле?» [23], — ты говоришь: «Ясно, что подобным образом отвечает [апостол] на это вопрошание с той целью, чтобы мы поняли, что для духовных мужей, не живущих уже по земному человеку, могут быть открыты первые заслуги веры и нечестия, [то есть] каким образом Бог по предведению избирает тех, кто уверуют, и осуждает неверующих: и первых Он избирает не за дела, и вторых осуждает не за дела, но вере первых Он дарует, чтобы она [далее] делала добро, а нечестие вторых Он ожесточает, покидая их, так что они делают зло» [24]. И в той же книге выше [ты говоришь]: «Прежде заслуги все [люди] равны и нельзя говорить об избрании по отношению к равным во всех вещам. Но поскольку Святой Дух дается только верующим, то Бог, — хотя Он не избирает тех дел, которые Он Сам дарует, когда дает Святого Духа, чтобы мы по любви делали добрые дела, — все же избирает веру, поскольку, если человек не уверует и не пребудет в воле к принятию, то он и не примет дара Божия, то есть Святого Духа, благодаря Которому по излитой Им любви [25] человек может делать добро. Итак, Бог не избирает в предведении чьих-либо дел, которые Сам намеревается дать [в будущем], но Он избирает в предведении веру, так что, о ком Он заранее знает, что тот уверует в Него, — того Он и избирает, тому Он и дает Святого Духа, чтобы, делая добрые дела, этот [человек] унаследовал также и вечную жизнь. Ведь апостол говорит: Один и тот же Бог, производящий все во всех [26]. Однако нигде не сказано: «Бог верит во всё во всех». Итак, то, что мы верим — это наше, а то, что мы делаем — это Его [27]» [28]. [Об этом] и о прочем, [сказанном] в том же сочинении, они заявляют, что принимают и одобряют все это как соответствующее евангельской истине.
4. И в остальном, что касается предведения, а также предопределения или намерения [Бога], они утверждают, что все это надо понимать в том смысле, что Бог предузнал, предопределил или вознамерился избрать тех, кто в будущем уверуют. И об этой вере невозможно сказать: Что ты имеешь, чего бы не получил? [29]— поскольку она сохранилась в той самой природе, пусть даже и поврежденной, которая была дана [человеку] в самом начале здоровой и совершенной [30].
А когда Твоя Святость говорит, что никто не пребудет [в добре], если не будет воспринята им сила для этого пребывания, — то они принимают это лишь в том смысле, что, когда людям это дается, то это воздаяние за их предшествующее собственное решение, пусть даже слабое; ведь, как они утверждают, это решение свободно лишь в том отношении, чтобы захотеть или не захотеть принять лечение. При этом они также заявляют, что отвращаются и осуждают, если кто-то считает, будто в ком-то осталась какая-то сила, благодаря которой он сам может достичь здоровья [31]. И они не желают, чтобы проповедовали о таком пребывании [в добре], которое не может быть ни заслужено по молитве, ни утрачено по непокорности. Они также не желают, чтобы их отсылали к неопределенности воли Божией, поскольку для них, как они полагают, очевидно, что воля [человека], какой бы [слабой] они ни была, полагает начало приобретению или потере [32] [пребывания в добре]. Также то свидетельство, которое ты предложил: Он был восхищен, чтобы злоба не изменила его разум [33], они считают нужным устранить, как неканоническое [34]. Итак, они понимают предведение в том смысле, что, как следует думать, [люди] предузнаны ради будущей веры; и никому не дается такого пребывания, от которого ему не позволено было бы отступить, но [дается такое], от которого он может по своей воле отпасть, оказавшись немощным.
5. Они утверждают, что обычай увещания становится бесполезным, если говорится, будто не осталось в человеке ничего, что упрек в силах пробудить; однако при этом, как они признают, они говорят об этом присущем [человеческой] природе [добром остатке] в том смысле, что, когда истина проповедуется не знающему ее, уже само это надлежит считать благодеянием присутствующей благодати [35]. Ведь если, говорят они, люди предопределены к какой-либо из двух частей [36] таким образом, что из одних никто не может перейти к другим, тогда зачем нужна такая настойчивость внешнего упрека? Разве [при упреке] не возникает в человеке если не целостная вера, то хотя бы скорбь от уязвленной немощи, или разве не страшит его опасность показываемой ему смерти? Ведь [37] если человек может страшиться того, чем его устрашают, только той волей, которую он получает [извне], то его самого не нужно обвинять за то, что он сейчас не хочет [страшиться смерти], но [следует обвинять его] в том и с тем, кто некогда настолько не захотел [страшиться смерти], что заслужил впасть вместе со своими потомками в осуждение до такой степени, чтобы никогда не желать приобрести что-то праведное, но всегда желать добиться чего-то дурного. Если же есть некая скорбь, возникающая от увещания упрекающего, то, как они говорят, это и есть причина, по которой один человек бывает отвергнут, а другой — принят. И потому нет нужды устанавливать [отдельные] части [людей], к которым ничего нельзя прибавить и от которых ничего нельзя отнять.
6. Далее, они с досадой воспринимают, когда благодать различается в том смысле, что одна [благодать] была дана некогда первому человеку, а другая дается ныне всем [святым] [38], поскольку он получил не такое пребывание, «благодаря которому он мог бы пребывать, но такое, без которого при помощи [одного] свободного решения он не мог пребывать; а ныне предопределенным благодатью к Царствию [Божию] святым подается не такая помощь в пребывании, но само пребывание даруется им как помощь, так что они не только не могут пребывать без этого дара, но и пребывают не иначе, как благодаря этому дару» [39]. Они так возмущаются этими словами Твоей Святости, что говорят, будто ими люди вводятся в некое отчаяние. Ведь в таком случае, говорят они, Адаму была предоставлена такая помощь, что он мог и устоять в праведности и уклониться от праведности; ныне же, [c одной стороны], святым предоставляется такая помощь, что они не могут уклониться, раз уж они получили такое пребывание воления, что не могут желать другого; и, [с другой стороны], некоторые люди оставляются таким образом, что или не достигают [праведности], или, достигнув, вновь отпадают. Однако же, говорят они, польза побуждения и угрозы относится к такой воле, которая имеет свободную власть и пребывать, и отступать, а не к такой, которой по неизбежной необходимости свойственно не желать праведности, исключая только [волю] тех людей, которые, хотя и созданы вместе со всеми осужденными в общей смеси [грешников], но все же извлекаются из нее и освобождаются благодатью. Потому они хотят, чтобы природа всех [людей] отличалась от первого человека лишь тем, что ему, пока он желал неповрежденными силами воли, помогала благодать, без которой он не мог бы пребывать [в добре], а [остальных людей], у которых эти силы утрачены и погублены, благодать по одной только их вере [40] не только восставляет из падения, но и поддерживает в повседневной жизни. Кроме того, они утверждают, что все что угодно, дарованное предопределенным, может быть утрачено или сохранено ими по собственной воле; это было бы ложным, если бы они сочли верным мнение [41], согласно которому определенные люди получили такое пребывание, что они не могут не пребыть [в добре].
7. Поэтому они равным образом не принимают и другого, а именно, они не желают, чтобы число подлежащих избранию или отвержению было [точно] определенным, и поддерживают не то толкование слов [апостола] [42], которое почерпнуто у тебя [43], а иное, то есть, что [Бог] хочет именно того, чтобы все люди спаслись [44], — не одни только те, которые принадлежат к числу святых, но вообще все люди, без какого-либо исключения. И не нужно бояться того, что скажут, будто кто-то погибает вопреки Его желанию, но, говорят они, как Бог не желает, чтобы кем-то совершался грех или оставлялась праведность, однако она постоянно оставляется [людьми] вопреки Его воле, и грехи совершаются, так же точно Он хочет, чтобы все люди спаслись, однако не все люди спасаются [45]. Также и те свидетельства Писания о Сауле и Давиде, которые ты предложил [46], они считают не относящимися к обсуждаемому вопросу о побуждении [человека к добру]. Некоторые из них они относят к тому, что благодаря им, по их мнению, можно уразуметь ту благодать, которая помогает каждому человеку после [проявления его] воли, или же относят их к самому призванию, которое предлагается недостойным. И они заявляют, что могут доказать это определенными местами из твоих сочинений, да и из иных [сочинений], которые долго перечислять.
8. Они также не дозволяют приводить случай младенцев как пример для взрослых, а говорят, что даже Твоя Святость прежде относилась к этому таким образом, что ты пожелал признать этот вопрос неясным и предпочел сомневаться в отношении наказания младенцев. Это как ты помнишь, изложено подобным образом в третьей книге [сочинения] «О свободном решении» [47], что и могло дать им повод [для этого вывода]. [Они приводят такие свидетельства] и из книг иных писателей, имеющих авторитет в Церкви [48]. Твоя Святость понимает, что это может сильно помочь нашим противникам, если не будут приведены нами большие или хотя бы равные [свидетельства]. Ведь ты в своем разумнейшем благочестии хорошо знаешь, как много в Церкви людей, которые придерживаются какого-то мнения или отвращаются от него из-за авторитета имен.
Наконец, поскольку мы все уже утомились [от споров], их разъяснение, а скорее — жалоба, получило новый поворот, добиваясь [тем самым] согласия даже от тех, кто не отваживаются отвергать это [твое] учение [49]. Они говорят: «Зачем нужно было недостоверностью этого рассуждения смущать многие сердца менее разумных людей? Ведь и без этого учения не с меньшей пользой, — говорят они, — столько лет столькими писателями в стольких предшествующих книгах, твоих и чужих, кафолическая вера защищалась и против иных [еретиков], и прежде всего — против пелагиан».
9. Все это и бесконечное множество подобного я, отец мой, — хочу признаться в моем главнейшем желании, — предпочел бы сообщить тебе при личной встрече [50], или же, поскольку я этого не заслужил, хотя бы иметь побольше времени [51], чтобы собрать все те вопросы, которые вызывают смущение. Мне хотелось бы отправить все это тебе и услышать от тебя относительно всех относящихся к этому делу возражений, в какой мере это нужно опровергать, или, если это невозможно, каким образом это следует терпеть. Но раз уж не исполнилось ни первое, ни второе мое желание, я нашел лучшим послать то, что мне удалось собрать, а не совершенно умолчать о столь важном противостоянии со стороны некоторых людей. В это вовлечены и такие лица, в отношении которых необходимо, чтобы миряне по церковному обычаю выказывали им высочайшее уважение [52]. Мы с Божией помощью позаботились соблюдать это, однако, когда было нужно, не промолчали о том, что смогла предложить малость наших сил для прояснения этого вопроса [53]. А ныне я собрал это, как бы для напоминания [тебе], в общих чертах, насколько позволила спешка посланца. Дело твоего святого благоразумия — рассмотреть, что нужно делать, чтобы было усмирено или выдержано нападение столь чтимых и важных людей. Мне думается, что теперь уже в этом деле мало пользы принесут твои объяснения, если не будет добавлено к ним [подтверждающего их] авторитета [54], который не смогут преодолеть сердца, непрестанно ищущие состязаний. Но, конечно же, мне не следует умалчивать о том, что, как они говорят, они восхищаются Твоей Святостью во всех твоих делах и словах, за исключением [только] этого. Тебе придется решить, каким образом переносить их возражение в этом вопросе. И не удивляйся, что я добавил что-то иное, или что-то по-другому сказал в этом письме, или, как мне кажется, сказал то, чего не говорил в предыдущем [55]; ведь ныне их учение именно такое, не считая того, что я мог упустить в спешке или по забывчивости.
10. Прошу тебя, чтобы мы удостоились иметь те книги, которые ты готовишь обо всем своем труде, когда они будут изданы [56]; для того более всего, чтобы, следуя их авторитету, мы уже бестрепетно отделили от достоинства твоего имени все то, что тебе не нравится в твоих сочинениях. У нас также нет книги «О благодати и свободном решении» [57]; будет очень хорошо, если мы удостоимся ее получить, поскольку надеемся на ее пользу в этом вопросе.
Однако я не хочу, чтобы Твоя Святость решила, будто я пишу это, сомневаясь в том, что ты издал совсем недавно [58]. Мне достаточно того наказания, что я отлучен от наслаждений присутствия рядом с тобой [59], где я получал питание от твоей спасительной груди [60], [так что ныне] страдаю не только из-за твоего отсутствия, но и из-за упрямства некоторых людей, которые не только отвергают ясное, но также порицают то, чего не поняли. Впрочем, нет никакого основания подозревать меня в этом [недоверии к тебе], ведь я скорее хочу оповестить [тебя] о своей немощи, по которой переношу таких [людей] без достаточного терпения.
В любом случае, как я уже сказал, я предоставляю твоей мудрости рассудить, какие меры следует принять в отношении всего этого. Ведь я подумал, что мое дело — это не умолчать о том, что вызывает вопросы, ради той любви, которой я обязан Христу и тебе. И все, что ты захочешь или решишь по той благодати, которой мы, малые и великие, в тебе удивляемся, — мы примем с благодарностью как постановление авторитетного лица, любимого и чтимого нами.
К тому же я побоялся, что из-за спешки посланца могу или отправить тебе не все нужное, или недостаточно достойно подготовить отправляемое, так как знаю о своих [слабых] силах, и потому я договорился с мужем, славным как своими [добрыми] нравами, так и красноречием и ученостью, чтобы он, насколько сможет, собрал все относящееся к делу в своем письме, которое я позаботился соединить со своим и отправить [тебе] [61]. Ведь он таков, что и помимо этой насущной необходимости, по моему суждению, достоин знакомства с Твоей Святостью [62].
Святой диакон Леонтий, твой почитатель [63], вместе с моими родителями горячо приветствует тебя. Пусть Господь Христос удостоит на долгие годы даровать Своей Церкви Твое Отцовство, помнящее обо мне, о господин и отец!
{И ниже} [64]: Пусть знает Твоя Святость, что мой брат, ради которого более всего мы удалились из этих мест [65], по согласию со своей супругой принес Богу обет совершенного воздержания. Поэтому мы просим Твою Святость, удостой их своих молитв, чтобы Бог удостоил укрепить и сохранить это в них.
[1] © Перевод, примечания: Д. В. Смирнов, 2008, 2024. Права на публикацию и распространение в сети интернет принадлежат веб-ресурсу www.virtusetgloria.org. Перевод выполнен по изданию: Hilar. Ep. Aug. (= Aug. Ep. 226) // CSEL = Hilarius Massiliensis. Epistula ad Augustinum (= Augustinus. Epistula 226) // Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Vol. 4. P. 468–481. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57). Другие издания и переводы указаны в библиографии, помещенной после предисловия переводчика. Используемые в примечаниях к переводу сокращенные обозначения изданий источников и исследовательской литературы раскрываются в библиографии, помещенной после предисловия переводчика.
[2] В этой замысловатой фразе Иларий, по-видимому, хочет сказать, что если при отсутствии необходимости бороться с некими ересями Августин охотно отвечает на разного рода второстепенные частные вопросы своих корреспондентов, то еще приятнее Августину будет дать ответ на его письмо в этом случае, когда существует нечто «противное истине». Таким образом, содержание своего письма Иларий относит не к «тому, о чем можно без всякого опасения не знать», а к необходимости отвечать на «вопросы противостоящих», защищая истинную веру.
[3] Лат. «secundum quorundam prosecutiones». По мнению Ж. Шене, слово «prosecutio» употребляется здесь в значении «последовательное изложение», «представление», а под «некоторыми людьми» Иларий понимает самих носителей тех «противных истине» положений, которые он далее излагает (см.: Hilar. Ep. Aug. // BA. Vol. 24. P. 414–415. Nota 3). При такой интерпретации слова Илария следует понимать как подчеркивание того, что его обвинение опирается на изложение ошибочного учения, которое дают сами его сторонники. Менее вероятной, однако также возможной, является другая интерпретация, отраженная в предыдущем варианте моего перевода: «…в соответствии с предположениями некоторых». При такой интерпретации Иларий хочет сказать, что он далее представляет то, что ему и некоторым другим людям кажется «противным истине», однако подчеркивает, что это не окончательное суждение, а лишь предварительная частная оценка.
[4] Город на юго-восточном побережье Галлии, ныне Марсель во Франции. В этом городе во время написания письма Августину находился сам Иларий. Хотя он не называет имена марсельских оппонентов противников учения Августина, о взглядах которых рассказывает далее, исследователи считают, что речь идет либо о самом прп. Иоанне Кассиане Римлянине, жившем в это время в Марселе, либо о неких монахах и клириках, входивших в его окружение.
[5] Под «другими местами Галлии» Иларий мог подразумеваться Леринский монастырь, насельники которого критиковали учение Августина, а также Арелат, поскольку в письме Проспера епископ Арелата упоминается как лицо, выражающее сомнения в правильности некоторых суждений Августина.
[6] Приводимые далее «слова», которые галльские противники Августина считали чем-то «новым и бесполезным для проповеди», в сжатой форме выражают основную мысль августиновского учения об избрании и предопределении.
[7] Лат. «secundum propositum». Это выражение, часто встречающееся в поздних антипелагианских сочинениях Августина, было заимствовано им из Послания к Римлянам апостола Павла: «Scimus, quoniam diligentibus deum omnia cooperantur in bonum, his qui secundum propositum uocati sunt» («Мы знаем, что любящим Бога все содействует к благу, — тем, кто призваны по намерению» — Рим 8. 28). Августин понимал в этом отрывке лат. слово «propositum» (буквально передающее греч. πρόθεσις; в Синодальном переводе неудачно передано как «изволение») в буквальном смысле — «пред-положение», то есть «предварительно принятое решение», «изначальный план, который должен осуществиться», и, опираясь на другие случаи использования этого слова в Новом Завете (см.: Еф 1. 11; 3. 11 (в Синодальном переводе — «определение»); 2 Тим 1. 9 (в Синодальном переводе — «изволение»)), считал, что в этом отрывке речь идет об изначальном намерении Бога, о Божественной воле спасти некоторых людей, которые предопределяются и призываются в соответствии с этим изначальным «намерением» Бога (в самом тексте Послания эксплицитно не указано, что речь идет именно о намерении Бога, поэтому некоторые экзегеты, например, свт. Иоанн Златоуст, видели в словах апостола указание на намерение человека, то есть человеческую волю спастись).
[8] Далее Иларий пересказывает мнения противников Августина, причем в отличие от Проспера объединяет их всех в общую группу, не пытаясь провести различие между взглядами и аргументами разных лиц.
[9] per eam CSEL BA (ею = этой [проповедью]) per eum PL (ею = этой [силой проповеди]).
[10] Лат. «proprio arbitrio» (= «по собственному решению», «по собственному выбору», «по выбору собственной воли»). Здесь и далее я всегда передаю латинское выражение «[liberum] arbitrium [voluntatis]» русским выражением «[свободное] решение [воли]». О необходимости единообразия при переводе слова «arbitrium» и о других допустимых вариантах его передачи на русском языке см. в моем предисловии к переводу 13-го Собеседования Иоанна Кассиана, раздел III. 1.
[11] Лат. «augmentum». Противники взглядов Августина проводили разделение между началом (initium) веры, которое они считали происходящим от самой по себе человеческой воли, и приращением (то есть последующим увеличением и сохранением) веры, для которого воля должна взаимодействовать с благодатью. Эти понятия всесторонне обсуждались в дальнейших полупелагианских спорах вплоть до Оранжского Собора 529 г., в постановлениях которого было подчеркнуто, что начало веры также подается человеку благодатью, а не происходит от самого человека (подробнее об истории обсуждения см.: Chéné. 1948; Idem. 1962. P. 808–810).
[12] Смысл этого замечания Илария состоит в том, что оппоненты августиновской концепции не отрицают, что для всякого спасительного дела человеку требуется благодать, однако считают, что «желание исцеления», то есть первоначальное обращение воли к вере, — это еще не «спасительное дело» в собственном смысле; такая интерпретация позволяет им допускать, что первичный акт веры совершает только воля, еще без воздействия на нее специальной благодати, однако на основании всеобщей природной благодати и Божественного призыва. Похожие представления о «начале веры» можно обнаружить в 13-м Собеседовании Иоанна Кассиана, однако там они выражены не настолько однозначно и прямо.
[13] Деян 16. 31.
[14] Лат. «redditum» (букв. «отдавать», «давать назад»); использование этого глагола показывает (как видно и из ближайшего контекста), что, по убеждению противников Августина, возможность уверовать в ответ на призыв уже «дана» Богом человеку, поскольку заключена в человеческой природе; слыша призыв, человек должен в акте веры «вернуть» Богу то, что ему было дано. Тем самым сохранялась зависимость акта веры от Бога, однако эта зависимость связывалась с «благодатью природы», а не с благодатью в смысле специального внутреннего акта, в котором Бог воздействует на человека.
[15] Рим 12. 3. Августин использовал эту цитату как одно из подтверждений того, что вера является даром Бога, а не происходит от самого человека.
[16] Далее до конца этого предложения излагается августиновская точка зрения, отвергаемая галльскими противниками Августина.
[17] Лат. выражение «de compendio» в прежнем варианте моего перевода было передано как «в зависимости от прибыли». Хотя слово «compendium» может иметь значение «прибыль», здесь, вероятнее всего, выражение «de compendio» используется в значении «коротким путем», «напрямую», «быстро», «вкратце» (именно в таком значении оно употребляется, например, в сочинениях Августина). Ср. варианты других переводчиков: англ. «essentially» = франц. «pour l'essentiel» = итал. «in sostanza» («по существу»).
[18] Лат. «meritum propriae uoluntatis» (букв. «заслуга собственной воли»). Слово «meritum» понимается здесь одновременно в положительном и в отрицательном смысле, указывая в целом на то, что человек получает «заслуженно», «по заслугам», то есть либо на награду, либо на наказание.
[19] Лат. «adnuntiaretur uel adnuntietur» («возвещалось или возвещается»). Я опускаю глагол в прошедшем времени, поскольку он затрудняет согласование русской фразы; в русском языке и при использовании одного только настоящего времени понятно, что основной тезис здесь относится к любому времени — прошлому, настоящему и будущему.
[20] Этот вопрос входит в сочинение «Шесть вопросов, разъясненных против язычников» (Sex quaestiones contra paganos expositae), написанное Августином по просьбе Деогратия, приславшего ему 6 вопросов, в которых излагались некоторые возражения языческих философов против истинности христианской веры. В современных изданиях трудов Августина это сочинение не выделяется как самостоятельный трактат и публикуется вместе с ответным письмом Августина Деогратию (Aug. Ep. 102). Второй из предложенных вопросов, согласно Деогратию, был заимствован из сочинения философа-неоплатоника Порфирия «Против христиан», поэтому ответ на него Августина упоминается здесь как ответ «против Порфирия». В своем высказывании Порфирий выражал удивление тем, что христианство, претендующее на то, что оно — единственная спасительная религия, появилось только через несколько веков после начала существования Римского государства, хотя и в предшествующие века люди не меньше нуждались в спасении. Основная мысль ответа, который Августин дает на это возражение, отражена в приводимой далее цитате.
[21] Aug. Ep. 102. 14 // CSEL. Vol. 34. Pars 2. P. 556:15–17.
[22] Речь идет о раннем сочинении Августина «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам»; оно было написано Августином в начале 394 г., еще до принятия им епископского сана. В сочинении «О предопределении святых», написанном в ответ на письма Проспера и Илария, Августин приводит отрывок из «Пересмотров», в котором обсуждает некоторые отрывки из «Разъяснения…», в том числе и приводимые Иларием в этом письме ниже. Августин отмечает, что во время написания «Разъяснения…» он еще не вполне понимал, каким должно быть истинное учение о благодати, поэтому его высказывания в этом сочинении нуждаются в исправлении и уточнении (см.: Aug. Praed. sanct. I. 3. 7 — I. 4. 8 // CSEL. Vol. 105. P. 183:11 — 186:36; русский перевод см.: Августин. О предопределении святых. 2008. С. 327–331).
[23] Рим 9. 19.
[24] Aug. Exp. Rom. 54(62). 14–16 // CSEL. Vol. 84. P. 38:9–18. Ср. также другой русский перевод, сделанный В. М. Тюленевым: Августин. Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам // Библия и христианская древность. 2021. № 4(12). С. 54.
[25] Ср.: Рим 5. 5: «…любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (по Синодальному переводу).
[26] 1 Кор 12. 6.
[27] Иларий в данном случае некорректно обрывает цитату на местоимении «illius», не приводя зависящего от этого местоимения окончания фразы, а также пропускает слово «bonum». Ср. текст Августина: «quod autem bonum operamur, illius, qui credentibus in se dat spiritum sanctum» («то, что мы делаем добрые дела — это Того, Кто дает Святого Духа верующим в Него»).
[28] Aug. Exp. Rom. 52(60). 8–12 // CSEL. Vol. 84. P. 34:17 — 35:8. Ср. также другой русский перевод, сделанный В. М. Тюленевым: Августин. Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам // Библия и христианская древность. 2021. № 4(12). С. 51.
[29] 1 Кор 4. 7.
[30] Августин цитирует и комментирует эту фразу из письма в сочинении «О предопределении святых» (см.: Aug. Praed. sanct. I. 5. 9–10 // CSEL. Vol. 105. P. 187:1 — 189:34; русский перевод см.: Августин. О предопределении святых. 2008. С. 331–334).
[31] Здесь противопоставляется процесс лечения (спасения) и здоровье (спасение) как его конечный результат. По мнению противников Августина, человек может сам желать спасения, однако не может получить это спасение только своими силами, без благодатной помощи Бога.
[32] amittendum PL admittendum (принятию) CSEL BA. Оба глагола встречаются выше, поэтому по смыслу оба варианта допустимы: либо подразумевается, что человек может принять или не принять пребывание в добре по собственной воле, либо использованием двух синонимов подчеркивается, что принятие пребывания в добре зависит от человеческой воли.
[33] Прем 4. 11. Августин использовал эту цитату для подтверждения того, что в случае избранных Бог непосредственно воздействует на них, забирая их из жизни и тем самым не допуская их возможного отпадения от веры и праведности.
[34] Поскольку Книга Премудрости Соломона известна только на греческом языке и отсутствует в еврейской Библии, некоторые церковные писатели считали ее неканонической, то есть не входящей в состав канона Священного Писания Ветхого Завета. Среди латинских авторов начала V в. такой позиции придерживался св. Иероним Стридонский. Как показал в посвященной детальному анализу этого отрывка из «Письма Илария» статье Вийегас Марин, и Иоанн Кассиан, и принадлежавшие к традиции Леринского монастыря авторы (Фавст, епископ Регийский) считали Книгу Премудрости Соломона канонической, поэтому в данном случае Иларий подразумевает некоторых других противников Августина, которые ориентировались на взгляды Иеронима и принадлежали к восходящей к нему аскетической традиции (подробнее см.: Villegas Marín. 2021). Августин отвергает этот аргумент своих противников в сочинении «О предопределении святых», указывая на то, что Книгу Премудрости Соломона цитировал сщмч. Киприан, еп. Карфагенский, и что она принималась всегда и всеми в Церкви (см.: Aug. Praed. sanct. I. 14. 26–27 // CSEL. Vol. 105. P. 202:1 — 203:4; русский перевод см.: Августин. О предопределении святых. 2008. С. 353–354).
[35] Лат. «praesentis gratiae». Вероятно, смысл этого утверждения оппонентов Августина заключается в том, что «добрый остаток» в человеческой природе не может «пробудиться» сам по себе, однако может быть пробужден посредством внешней проповеди; в этом смысле само наличие такой проповеди уже следует считать «присутствием благодати», «благодатным благодеянием» Бога, посредством которого Он призывает человека.
[36] То есть либо к спасаемым, либо к погибающим.
[37] Смысл этой фразы не вполне понятен. Очевидно, что в ней развивается сделанное в предыдущем предложении упоминание о порождаемом упреком в человеке страхе перед смертью. Вероятно, оппоненты Августина хотели подчеркнуть, что человек при упреке страшится смерти именно собственной волей, а не какой-то волей, которую получает извне (то есть по благодати, от Бога). По их мнению, если с этим не соглашаться, то окажется, что самого человека уже ни в чем нельзя упрекнуть, а во всем следует упрекать первого человека (Адама), из-за которого все его потомки вообще неспособны стремиться ни к какому добру. По-видимому, оппоненты Августина считали такое представление о поврежденности человека в результате грехопадения Адама чрезмерно пессимистичным, однако их позиция изложена здесь Иларием недостаточно ясно. В предыдущем варианте моего перевода эта фраза была передана иначе, как положительное утверждение, а не как возражение оппонентов на учение Августина о последствиях первородного греха, однако при такой интерпретации оказывается, что противники Августина были готовы перенести вину за отсутствие страха перед смертью с человека на Адама, что противоречит подчеркиванию личного характера вины в следующей фразе.
[38] Об этом различии Августин подробно рассуждает в сочинении «Об упреке и благодати» (см.: Aug. Corrept. 10. 26 — 13. 42 // CSEL. Vol. 92. P. 249–271; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 242–259), из которого далее приводится дословная цитата (без прямого упоминания, что она взята из этого сочинения).
[39] Aug. Corrept. 12. 34 // CSEL. Vol. 92. P. 260:15–21; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 251.
[40] Лат. «credentes tantum» (букв. «только верующих»). Эта лаконичная формулировка передает мысль о том, что, согласно оппонентам Августина, вера всегда принадлежит человеку как его природная способность; чтобы веровать, не нужно получать специальную благодать от Бога; напротив, благодать подается Богом в ответ на веру человека (анализ богословского смыла этих представлений см.: Chéné. 1962. P. 810–812).
[41] Приводимое далее мнение принадлежит Августину; его отвергали те противники августиновского учения, о которых идет речь в письме.
[42] Подразумеваются приводимые далее слова из Первого послания к Тимофею (1 Тим 2. 4).
[43] В сочинении «Об упреке и благодати» Августин объясняет слова из Первого послания к Тимофею в том смысле, что в них речь идет только про «всех предопределенных», совокупность которых составляется из людей «всякого рода» (см.: Aug. Corrept. 14. 44 // CSEL. Vol. 92. P. 272–273; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 260). Именно это толкование отвергали противники Августина, утверждая, что желание Бога относится ко всем людям в абсолютном смысле.
[44] 1 Тим 2. 4.
[45] salvari PL CSEL velle salvari (не все люди хотят спастись) mss.
[46] В сочинении «Об упреке и благодати» Августин приводил примеры воздействия Бога на Саула и Давида для доказательства того, что человеческая воля не может сопротивляться воле Бога, склоняющего ее к тому, к чему Ему угодно (см.: Aug. Corrept. 14. 45 // CSEL. Vol. 92. P. 273–275; русский перевод см.: Августин. Об упреке и благодати. 2008. С. 261–262). Противники Августина отвергали не только правомерность использования этих примеров, но и в целом его представление о непреодолимом характере воздействия Бога на волю человека.
[47] Подразумевается содержащееся в третьей книге раннего сочинения Августина «О свободном решении» (De libero arbitrio; в русской литературе часто встречается также перевод заглавия «О свободе воли») рассуждение о том, что младенцы, не совершившие ничего доброго или злого, могут после смерти получить от Бога некий «средний приговор», не предполагающий ни награды, ни наказания (см.: Aug. Lib. arb. III. 23. 66. 225–226 // CSEL. Vol. 74. P. 144–145). Хотя эта мысль высказывается Августином лишь как гипотеза, в сочинении «О свободном решении» при обсуждении участи младенцев он ничего не говорит о первородном грехе; в этом умолчании противники Августина могли видеть указание на то, что прежде Августин никак не связывал будущую участь младенцев с первородным грехом и не проводил на этом основании параллель между младенцами и взрослыми. В сочинении «О даре пребывания» (которое представляет собой 2-ю книгу сочинения «О предопределении святых») Августин отвечает на этот аргумент противников, что в своем раннем сочинении «О свободном решении» он вел спор с манихеями на другую тему, а не разбирал специально вопрос о младенцах; он также замечает, что впоследствии уточнил свою позицию по этому вопросу, следуя учению Священного Писания (см.: Aug. Don. pers. (Praed. sanct. II). 11. 26–27; 12. 30 // CSEL. Vol. 105. P. 236–238, 239–240; русский перевод см.: Августин. О даре пребывания. 2008. С. 405–408, 409–410).
[48] Вероятно, подразумеваются высказывания о том, что умершие без крещения младенцы не подлежат вечной гибели.
[49] То есть те, кто не хотели прямо отвергать учение Августина, были готовы согласиться с его противниками в том, что об этих вопросах лучше молчать.
[50] Лат. «per me deferre». В предыдущем варианте моего перевода это выражение было передано неверно: «сам ниспровергнуть».
[51] Лат. «prolixiore tempore». В предыдущем варианте моего перевода это выражение было передано неверно: «в удобное время».
[52] Из этой фразы следует, что Иларий был мирянином. Вероятно, под «чтимыми и важными» лицами он подразумевает здесь в целом представителей духовенства, в особенности — Иоанна Кассиана и Елладия (или Илария), епископа Арелатского, о котором упоминает в своем письме Проспер (см.: Prosper. Ep. Aug. 9; о личности этого епископа подробнее см. в предисловии переводчика к «Письму Августину» Проспера).
[53] Здесь Иларий намекает либо на свое предыдущее письмо Августину, о котором говорит ниже, либо на некую дискуссию с противниками Августина в Марселе.
[54] Вероятно, здесь подразумеваются авторитетные мнения других церковных писателей, которые подтверждали бы позицию Августина. Августин в какой-то мере выполнил просьбу Илария, приведя в ответном сочинении некоторые суждения сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, свт. Амвросия, еп. Медиоланского, и свт. Григория Богослова.
[55] Из этого замечания однозначно следует, что Иларий ранее уже писал Августину о противниках его учения в Галлии, а также излагал какие-то их мнения. Это 1-е письмо Илария утрачено и никаких сведений о его конкретном содержании нет, однако можно предполагать, что именно из него Августин почерпнул некоторые дополнительные сведения о взглядах своих противников, которые он приводит в ответном сочинении «О предопределении святых» (подробнее об этом см.: Villegas Marín. Las cartas no conservadas. 2008).
[56] Подразумевается сочинение Августина «Пересмотры» (Retractationes).
[57] Сочинение «О благодати и свободном решении» было написано Августином для монахов Адруметского монастыря в Северной Африке; оно предшествовало сочинению «Об упреке и благодати», адресованному тем же монахам.
[58] Подразумевается сочинение «Об упреке и благодати»; именно оно, как следует из письма Проспера, вызвало в Галлии новое обострение споров вокруг учения Августина.
[59] Из этих слов следует, что Иларий был лично знаком с Августином и ранее какое-то время общался с ним в Северной Африке.
[60] Лат. «ubi salubribus tuis uberibus nutriebar» (букв. «где я питался твоими спасительными сосцами», «где я питался от твоей целительной груди»). Для современного вкуса избранный Иларием образ выглядит довольно грубо и двусмысленно, что заставляет некоторых переводчиков передавать его описательно: «я питался спасительным молоком твоего учения» (прежний вариант моего русского перевода); «где я питался молоком твоих спасительных наставлений» (французский перевод); ср. более буквальный английский перевод: «where I drew nourishment from your health-giving breast» («где я получал питание от твоей подающей здоровье груди»).
[61] Речь идет о Проспере и о его письме.
[62] Как видно из этих слов, Иларию не было известно, что Проспер ранее уже писал Августину некое приветственное письмо, о котором сам Проспер упоминает в начале своего сохранившегося 2-го письма, поэтому Иларий представляет Проспера Августину как человека, с которым тот вообще не знаком.
[63] Как следует из письма Проспера, этот диакон Леонтий ранее уже посещал Северную Африку и встречался там с Августином (см.: Prosper. Ep. Aug. 1).
[64] Техническая пометка переписчика, отделяющая постскриптум от основного текста письма.
[65] То есть из Северной Африки; неизвестно, был ли Иларий ее уроженцем или лишь жил там какое-то время.