Индуизм
Весьма ошибочным является мнение, что есть какой-то «индуизм». Что, мол, вот есть такая религия — «индуизм».
На самом деле в Индии есть несколько основных религиозных систем. Термин «индуизм» скорее культурологический, цивилизационный, а не научный. Очень кратко о некоторых различиях и характерных особенностях индуистских религиозных систем прочитаем у Е. А. Торчинова:
«К этим базовым идеологемам мы вслед за большинством индологов относим идеологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны). Очень кратко рассмотрим их содержание.
Согласно всем индийским учениям (брахманизм, буддизм, джайнизм), эмпирическое существование живых существ регулируется законом кармы, то есть, законом причинно-следственных отношений, распространенным на сферы психики и морали.
Само слово «карма» означает «дело», «действие» и на китайский язык передается словом е, в современном языке обозначающим профессию. В. С. Семенцов в своей чрезвычайно интересной книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (М., 1981) предположил, что первоначально, в ведический период, под словом «карма» понималось не любое действие, а только сакральное, ритуальное, приносящее некий определенный плод (пхала). Позднее, в эпоху упанишад, в связи с развитием «внутреннего», интровертированного, ритуала и десакрализацией ведического ритуализма слово «карма» начинает означать действие вообще, причем не только как физическое, но также вербальное (словесное) и ментальное (психический акт). Любое такое действие приносит результат; такой же результат должен наличествовать и для всей совокупности действий, совершенных в течение всей жизни, поскольку их энергия не может просто исчерпаться. Их итог определит форму и основные параметры следующей жизни живого существа, которая в силу природы закона кармы должна сменить жизнь закончившуюся. Так все живые существа с неизбежностью переходят из одного существования в другое, причем сама природа кармически обусловленных рождений-смертей полагает доминирование страдания как фундаментальной характеристики существования.
Это безначальное и бесконечное чередование рождений-смертей, круговращение живых существ под воздействием закона кармы, регулирующего благие и неблагие формы рождения, называется на санскрите сансарой.
И хотя закон кармы со времен ранних упанишад признается всеми религиозно-философскими учениями Индии, в его интерпретации есть некоторые различия.
Так, отвергающий идею Бога буддизм склонен рассматривать функционирование кармического принципа по образцу безличного и объективного закона, тогда как теистические направления индуизма считают распределителем кармических следствий Господа (Ишвару).
Джайнизм вообще воспринимает карму в качестве своего рода тонкой материи, как бы прилипающей к душе (джива) и обрекающей ее быть привязанной к круговороту сансары.
Но от страданий сансары можно избавиться, освободиться. И это освобождение считается высшей религиозной ценностью и целью индийских учений. Разные традиции различным образом характеризуют природу освобождения. Для одних школ это – реализация переживания тождественности индивидуального и мирового «я» (атмана и Брахмана — адвайта-веданта), для других — единение субстанциальной души с личным Богом (различные традиции бхакти), для третьих — разотождествление духа и материи и пребывание духа в своей собственной природе (санкхья, йога Патанджали, джайнизм), но в любом случае это – особое состояние сознания, достигаемое направленной перестройкой психики в процессе йогического духовного делания. Поэтому идеологема «освобождение» предполагает наличие четко выраженной психотехнической детерминанты» [1].
Теперь посмотрим, что является краеугольным камнем индуизма в целом:
Е.А. Торчинов: «Чтобы понять это, рассмотрим вслед за В. И. Рудым и Е. П. Островской вопрос о носителе философского знания в индийской культурной традиции. Ими были исключительно члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики) и способами (механизмами) ее перехода из профанического состояния в просветленное. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, предметом которой была психология (что превращало философию в значительной степени в своего рода метапсихологию).
Таким образом, йогический уровень не только был тесно связан со всеми другими уровнями, но и обладал значительно большей степенью автономности от них, чем они от него. Думаем, что мы можем считать психотехнический (йогический) уровень индийских систем ведущим и определяющим в архитектонике их структурного полиморфизма.
К психотехнике в собственном смысле этого слова примыкает литургический аспект индийских религиозно-философских систем (жертвоприношения — яджня, пуджа; ритуалы и обряды), а к философии — довольно поздно появившаяся вторичная рефлексия на доктрину, которая условно может быть названа теологией (богословием). Примеры таковой — поздние ведантические системы (Рамануджи и особенно Мадхвы). Объектом их философской рефлексии является не содержание психотехнического опыта и не характер познавательных актов субъекта, а идеологемы и идеологические конструкции доктрины. Собственно, в данном случае мы имеем пример интересной саморефлексии доктрины» [2].
Обратите внимание, теологическая доктринация полученного опыта может быть разной. Обычно, когда пытаются сравнивать индуистские религиозные взгляды и христианский мистицизм, то заявляют, дескать, у индусов религиозный опыт обязательно предполагает слияние с неопределимым Абсолютом, полное растворение и потерю личности. А христианский мистицизм якобы сохраняет дихотомию души и Бога.
Но, во-первых, как мы видим, описание паламитского опыта как раз говорит о «слиянии», «растворении», «смешении» — это все термины Паламы. Об идентичном опыте говорят и сирийские мистики, Иосиф Хаззайя, например. Об этом подробно ниже.
Во-вторых, если бы даже и не происходило «растворения», то мы видим, что у индусов одна из религиозных систем предполагает сохранения душой своей самоидентификации и единение ее с личным Богом, совсем как в теории выглядит христианская мистика.
Еще раз: в восточном парахристианском опыте мы находим оба описания переживаний: и полное растворение и сохранение идентичности. И в индуизме все точно так же: есть традиции полного растворения и тождества, есть традиции сохранения дихотомии. Об этом всем подробно поговорим в четвертом томе.
Е.А. Торчинов продолжает : «Но для трансформации сознания необходимы понимание его природы и самопознание, и проблема «Я», субъекта, стала центральной проблемой индийской мысли. Индуистская традиция выдвинула идею атмана. Атман (букв. возвратное местоимение «себя») — абсолютный субъект, никогда не могущий стать объектом. Тело — не атман, не истинное «Я», поскольку можно сказать «мое тело».
Не могут быть атманом также мысли, чувства ( «я чувствую», «мои мысли» и т. д.) и другие эмпирические составляющие психосоматической целостности личности. Тот, кто говорит «я», и есть атман. Как говорит Шанкара, в атмане нельзя сомневаться, потому что сомневающийся и есть атман. Его нельзя познать обычными способами и нельзя описать: будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда — познаваемым («Как познать познающего?» — вопрошает упанишада), он может быть определен только отрицательно — «не то, не то» (нети, нети)» [3].
Об этом апофатическом методе познания подробно поговорим в главе «Лже-Дионисий».
Е.А. Торчинов: «По существу, атман только раскрывается, самообнаруживается в процессе йоги, хотя это иногда и называется самопознанием, а выражение «познай себя» (атманам видхи) используется как один из императивов брахманско-индуистской традиции.
Некоторые упанишады рассматривают атмана как другое название Абсолюта, Брахмана; это Брахман как универсальный субъект, истинное «Я» всех существ. Эта интерпретация, закрепленная в «великих речениях» (махавакья), таких как «это есть То», «не то, не то», «один без второго», «я есть Брахман», нашла свое продолжение и завершение в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары. Другие говорят о нем как об искре божественного огня — Брахмана, индивидуальном модусе Абсолюта, а третьи рассматривают его как индивидуальную субстанциальную душу и основу личности, отделившуюся от Брахмана и погрязшую в болоте сансары, из которого она может освободиться и соединиться с Абсолютом. Именно «познание» атмана — ключ к обретению освобождения, мокши» [4].
О гностицизме поговорим чуть позже. Здесь скажу, что у гностиков есть похожая идея о жемчужине — едином свете, разлетевшимся в результате космической катастрофы на мириады маленьких искр, которые и есть наша душа.
Е.А. Торичнов: «Буддизм отверг идею атмана. Собственно, в ранних буддийских текстах, палийских суттах, Будда отвергает атмана только в двух последних значениях, но ничего не говорит о концепции тождественности атмана и Брахмана.
Да и поздняя буддийская традиция, как правило, воздерживалась от полемики с адвайта-ведантой. Будда видит в идее атмана — индивидуальной, субстанциальной и вечной души — основу эгоизма, влечения и отвращения (как влечения со знаком минус) и обусловленного ими страдания. В опыте, утверждает буддизм, нам не дан никакой неизменный атман, а только постоянно меняющиеся и даже мгновенные элементарные психофизические состояния (дхармы) и их комплексы. Идея индивидуальной души заменена в буддизме учением об эмпирической личности как потоке (сантана) психофизических состояний, сгруппированных в пять групп (скандха): материя, чувство, представления-понятия, формирующие факторы и сознание; при этом ни одна из групп не является базовой и ни один из элементов — субстанцией.
Таким образом, буддизм провозглашает принцип анатмавады (учения о не-душе), противостоящий индуистской атмаваде. Но появление этой доктрины отнюдь не отменило установки на самопознание; оно, напротив, задано ею: ведь чтобы реализовать и сделать внутренним убеждением-прочувствованием идею не-души, необходимо познать себя как не-душу, что открывает путь к нирване, буддийскому аналогу мокши, как особому внеличностному и неописываемому высшему типу существования, свободному от аффектов и заблуждений. В буддийской традиции доктрина не-души занимает то же место, что учение об атмане — в индуизме, и поэтому вполне правомерно говорить о функциональном тождестве двух этих кажущихся противоположными доктрин.
Таким образом, психотехника (йога) поистине является формообразующим сущностным центром не только религий, но и всей духовной культуры Индии, ее энтелехией и стержнем» [5].
Напомню цитату Хоружего, которой он очень точно характеризует православие:
«Стоит ещё отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого — еще в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы.
Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей то есть, принадлежит подвижнику, обладающему духовной практикой. Все чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надежны, «нешатко лишь свидетельство деяний», говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему.
В отличие от западных исповеданий, в Православии твердо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нем. Богословие должно быть неумствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (феноменологическая установка!). Поэтому оно требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис».
Именно это так роднит православие и индуизм — психотехника, аскетизм, расширение сознания и психики. Давайте на секунду уберем Добротолюбие с наших полок. Что тогда мы покажем как «сердце нашей церкви»? Что мы покажем как «особое религиозное мировосприятие»? На сайте hesychasm.ru написано на главной странице: «сердце Церкви» [6].
Так вот, для всех тех, кто говорит, что в православии технический элемент неважен — это ложь. Это сердце православия. Некоторые православные интеллектуалы прямо заявляют: «Если есть Григорий Палама – значит, есть Бог!»