Дьюи Уоллес.

Учение о Божественной благодати в английском протестантском богословии в эпоху Елизаветы I и Якова I

Официальное богословие Церкви Англии при Елизавете I

Богословские нормы, закрепленные в ходе Елизаветинского религиозного урегулирования^[1], очевидным образом носили реформатский характер и подтверждали уже сложившуюся на тот момент в английском протестантизме концепцию благодати. В большинстве пунктов, по которым мнения лютеран и реформатов расходились — например, в вопросе Евхаристии, — 39 артикулов веры, которые лишь незначительно отличались от 42 статей времен Эдуарда VI, излагали точку зрения реформатов^[2]. Эти более ранние статьи были несколько изменены в 1563 году, а их официальный статус был дополнительно подтвержден лишь в 1571 году — но учение о благодати времен Эдуарда VI сохранилось в них практически неизменным.

До 1563 года в течение нескольких лет в Англии всё-таки имели место споры по вопросу о предопределении. Вскоре после того, как поставленное еще при Марии I духовенство стало оспаривать протестантские взгляды, его оппоненты во главе с Эдвином Сэндсом (впоследствии епископом Вустерским и архиепископом Йоркским)^[3], который при Марии пребывал в политической эмиграции, в 1559 году направили Елизавете «Декларацию вероучения». К этому документу было приложено подробное разъяснение статьи о предопределении, в котором утверждалось, что многие «благочестивые мужи» предпочли бы обойти тему предопределения молчанием — из опасения неверных толкований, ведущих к ослаблению морали. И всё же, продолжали они, это учение «плодотворно и полезно для познания», особенно потому, что «в последнее время появились люди, которые противятся и отвергают эту истину»^[4]. Под «отвергающими» следовало в первую очередь понимать католических полемистов. «Декларация» была направлена на опровержение именно их аргументов, ведь католики традиционно упрекали протестантов в том, что учение о предопределении ведет к фатализму и безнравственности^[5]. Однако указание на то, что упомянутые противники появились «в последнее время», отсылает к сторонникам свободы воли из числа участников т.н. «Тюремных диспутов»^[6], а также их возможным последователям — именно их продолжали опасаться бывшие протестантские политэмигранты.

То, что английские сторонники свободы воли никуда не исчезли, стало ясно, в частности, когда в 1562 году лондонский проповедник по имени Томас Тэлбот обратился к церковной иерархии с петицией избавить его и его единомышленников от оскорблений и воспретить именовать их «пелагианами, папистами, язычниками, анабаптистами и врагами Божественного предопределения» лишь за то, что они не верят, будто Бог предопределяет некоторых людей к злым поступкам^[7]. Однако и эта группа, вероятнее всего, признавала предопределение к добру и не отрицала, что спасение возможно только по благодати. Таким образом, формулировка, против которой они выступали, в реальности не соответствовала классическому выражению реформатского учения, хотя в Англии по меньшей мере один богослов действительно говорил о предопределении к осуждению («репробации») в весьма крайней форме^[8]. Невозможно точно сказать, были ли эти подписанты петиции 1562 года как-то связаны с более ранними сторонниками свободы воли или просто представляли собой «умеренное» протестантское большинство, негативно отреагировавшее на радикальную формулировку учения предопределения и за это подвергавшееся нападкам. Однако в петиции говорится, что некоторые из них подвергались заключению при королеве Марии, что может свидетельствовать об их связи со сторонниками свободы воли того периода.

В окончательной редакции Артикулов веры формулировка учения о предопределении не претерпела существенных изменений. Хотя некоторые исследователи считают, что первоначальное утверждение об абсолютном предопределении в них было выражено несколько мягче^[9], с этим можно не согласиться^[10]. В редакции 1563 года в 17-ю статью была добавлена фраза «во Христе» (in Christ), но это никак не смягчает формулировку учения о предопределении — напротив, такая фразеология характерна для реформатского богословия и встречается, например, у Кальвина^[11]. Слова о том, что предопределение действует «во Христе», подчеркивают сотериологическое понимание этой доктрины, согласно которому Божие намерение избрать кого-либо существует не изолированно, но в неразрывной связи со Спасителем. Таким образом, более новая формулировка лишь подчёркивает связь предопределения с порядком спасения, лежащим в основе швейцарской реформатской теологии.

Кроме того, в елизаветинской версии статьи о предопределении была опущена фраза «хотя [Божии] постановления о предопределении неведомы нам». Это может быть связано с усилившейся в реформатском богословии того времени тенденцией использовать идею предопределения для подкрепления у верующих уверенности в своем спасении. В определенном смысле человек может познать собственное избрание и тем самым обрести уверенность в спасении, хотя подобная уверенность должна отличаться от простого любопытства в отношении тайны Божественных замыслов, против чего 17-я статья как раз предостерегает^[12].

Несколько других изменений, внесенных по сравнению с 42 статьями 1553 года, касались учения о благодати. Статья о первородном грехе была приведена в большее соответствие с реформатской традицией с уточнением, что грех сохраняется так же и в «возрожденных», а не только в «крещеных», что само собой разумеется. Статья о свободе воли ясно указывала, что неспособность людей совершать добрые дела, о которых шла речь, относится к периоду после падения. 10-я статья более ранней версии, «О благодати», вовсе отсутствовала: она представляла собой августинианское по духу рассуждение о том, как Святой Дух направляет человеческую волю, однако без принуждения^[13]. Возможно, это место сочли слишком сложным для жанра кратких статей, хотя сама по себе эта тема из английского протестантского богословия никуда не делась^[14].

Елизаветинскими Предписаниями 1559 года восстанавливалась принятая при Эдуарде Книга гомилий, причем к ней была добавлена еще одна часть, составленная епископами и одобренная Конвокацией в 1563 году. В 1571 году к этой второй книге добавили дополнительную гомилию — о послушании^[15]. Таким образом, протестантское учение о благодати, в той форме, в какой оно содержится в известных проповедях Кранмера о спасении, вере и добрых делах, вернуло себе официальный статус в Церкви Англии. В новых гомилиях было немало довольно нехитрых нравственных наставлений, но при этом подчеркивалось, что добрые дела совершаются по благодати Божией и не представляют собой заслуги перед Богом^[16]; в тексте недвусмысленно говорилось, что человек оправдывается одной верой, безо всякой заслуги со своей стороны^[17].

Катехизис Александра Ноуэлла, конечно, невозможно поставить на один уровень с 39 Артикулами и Предписаниями 1559 года, представлявшими собой официальный вероучительные документы Церкви Англии. И всё же и он имел некий статус благодаря тому, что каноны 1571 года предписывали директорам школ использовать его — в латинской и в английской версиях — при обучении детей. Правление Марии I Ноуэл, как и многие протестанты, провел в эмиграции. Вернувшись в 1559 году, он стал деканом Лондонского собора Святого Павла. По мнению Уильяма П. Хаугаарда, его катехизис в основном опирается на учение Кальвина^[18]. В нём в недвусмысленной реформатской манере говорится о предопределение и об освящении как действиях благодати^[19].

Многие катехизисы и учебники богословия, изданные в Англии при Елизавете и Якове I, повторяют основные постулаты Ноуэлла: искупление как дело Божественной благодати, освящение как высшая цель Божественного избрания и во всём этом ключевое значение предопределения^[20]. Авторы некоторых из таких книг в своем кальвинизме превзошли Ноуэлла, отстаивая «двойное предопределение» — одних к спасению, других к погибели^[21]. Подобные произведения бывает нелегко разделить на «англиканские» и «пуританские»; тем не менее, они окажут значимое влияние на богословские взгляды нескольких последующих поколений.

Среди подобных сборников особое место занимал трактат «Кафолическое учение Церкви Англии» (The Catholic Doctrine of the Church of England), написанный Томасом Роджерсом, будущим секретарем архиепископа Ричарда Бэнкрофта. Верность Роджерса английской церковной ортодоксии не вызывает никаких сомнений. Хотя в своих поздних редакциях его труд объемом заметно превосходил большинство аналогичных сочинений, по существу он представлял собой комментарий на 39 Артикулов веры. Этак книга издавалась несколько раз в довольно различающихся между собою вариантах, но к 1607 году обрела завершенный вид. В вопросе оправдания Роджерс занимает бескомпромиссно протестантскую позицию и неоднократно отождествляет «папизм» с «пелагианским» представлением о праведности как результате добрых дел. Он прямо учит о двойном предопределении, согласно которому Бог заранее отвергает грешников и избирает праведников. Примечательно, что хотя в позднем издании Роджерс отказался от предлагавшегося Кальвином толкования сошествия Христа во ад^[22], в своем учении о предопределении он остался верен доктрине Кальвина^[23].

Итак, реформатское учение о благодати прочно утвердилось в доктринальных документах елизаветинской Церкви. Кроме того, оно сформировало богословский контекст, в котором жила и мыслила иерархия Английской Церкви. Многие из ее числа провели царствование Марии Тюдор в европейской эмиграции, где их реформатские симпатии дополнительно окрепли. Епископы Джон Скори и Майлз Ковердейл провели время своего изгнания в Женеве; Ричард Кокс, Роберт Хорн^[24], Джон Джуэл^[25], Джон Паркхёрст^[26] и Эдвин Сэндс какое-то время пребывали в Цюрихе; Томас Бентам и Джеймс Пилкингтон успели пожить и там, и там; а Эдмунд Гриндал, при Елизавете ставший архиепископом Кентерберийским (после М. Паркера), провел часть свой эмиграции в Страсбурге. Вообще, эмигрантами успели побывать и многие другие архиереи елизаветинской Церкви — Гилберт Беркли, Николас Буллингем, Ричард Дэвис, Томас Янг. Сэндис и Джуэл были тесно связаны с Петром Вермильи в период его пребывания в Англии, а Гриндал в новейших исследованиях рассматривается как протеже Буцера^[27]. Генрих Буллингер, преемник Цвингли в Цюрихе и один из наиболее влиятельных реформатских богословов, подружился с английскими изгнанниками, жившими в этом городе; после возвращения в Англию они поддерживали с Буллингером оживленную переписку, нередко прислушиваясь к его советам. Как отмечал Джон Крумм, «почти все епископы начала елизаветинской эпохи лично знали деятелей континентальной Реформации благодаря контактам, установленным в период реакции при Марии, когда они претерпевали лишения в эмиграции»^[28].

В период, охвативший царствование Марии и несколько лет после него, разногласия между реформатскими и лютеранскими богословами на Европейском континенте обострились до степени открытого конфликта — и речь тут шла не только о характере присутствия Христа в евхаристии, но также и о вопросах предопределения и возможности отпадения от веры тех, кого Бог избрал к спасению.

С восшествием на престол Марии Петр Вермильи уехал в Страсбург, где примкнул к другому итальянскому изгнаннику-протестанту — Джироламо Занчи, незадолго до того прибывшему сюда из Женевы. Оба они последовательно отстаивали реформатские позиции в полемике с лютеранскими богословами, которые, впрочем, успешно склоняли на свою сторону городские власти. Лекции Занчи о предопределении, при подготовке которых он регулярно советовался с Петром Вермильи, вызвали резкую ответную реакцию со стороны лютеранского богослова Иоганна Марбаха. Ранее Марбах играл роль своего рода посредника между богословскими партиями, но теперь полностью перешел на сторону лютеран.

По оценке Дж. П. Доннелли, именно этот спор стал моментом, когда учение о предопределении превратилось в один из центральных пунктов размежевания между лютеранами и реформатами. По его словам, «конфликт в Страсбурге знаменует ключевой этап в постепенном отходе позднего лютеранства от радикальной позиции Лютера, изложенной в трактате "О рабстве воли", к более умеренному пониманию»^[29].

В 1556 году Вермильи покинул Страсбург и перебрался в Цюрих, где Генрих Буллингер к тому времени занял более жесткую позицию по вопросу предопределения. Занчи же ещё несколько лет оставался в Страсбурге, продолжая свою полемическую деятельность. Недавнее исследование спора между Занчи и Марбахом показывает, что «ключевые богословские разногласия между ними касались прежде всего предопределения и невозможности отпадения верующих («неотступности святых»), а не учения о евхаристии»^[30], хотя именно последний вопрос обычно считается главным предметом споров. К 1576 году в лютеранской Формуле согласия учение о предопределении к осуждению было прямо и недвусмысленно отвергнуто, поскольку, как утверждалось в документе, Бог желает спасения всех людей; допускалось лишь предопределение к спасению. Лютеранские богословы также отказывались считать, что из учения о предопределении неизбежно вытекает то, что «святые» (т.е. спасенные Богом) не способны отпасть от веры^[31].

Эти споры нашли живой отклик среди иерархов Английской Церкви, которые недвусмысленно приняли сторону реформатов. Епископы Джуэл, Кокс, Паркхёрст, Гриндал и Хорн в переписке с континентальными протестантами называл лютеранское учение о «вездесущии» тела Христова в контексте евхаристии ошибочным^[32]. В 1561 году Гриндал с возмущением писал о лютеранах, которые «разжигают столь бурные споры вокруг предопределения», несмотря на то что сам Лютер ясно изложил это учение в трактате «О рабстве воли», тогда как Буцер, Кальвин и Вермильи лишь последовали в этом вопросе учению Лютера. В следующем году Занчи сообщал Гриндалу о постоянных спорах с лютеранами именно по вопросу предопределения. В 1563 году Хорн уверял Буллингера, что Церковь Англии исповедует то же учение, что и цюрихские реформаты, хотя и отличается от них своей обрядностью. Наконец, в письме к Буллингеру 1571 года Кокс назвал лютеранского богослова Иоганна Бренца «человеком, впавшим в безумие из-за множества заблуждений»^[33]. Единственным английским архиереем елизаветинской эпохи, которого современники именовали «лютеранином», был Эдвард Чейни. Он отвергал реформатское учение как о предопределении, так и о Евхаристии, и в 1568 году был лишен кафедры за отказ подписать 39 Артикулов веры^[34].

Пока в материковой Европе реформаты спорили о предопределении с лютеранами, в Англии это учение официально преподавалось в его реформатской версии. Джеймс Пилкингтон заявлял, что Бог избрал тех, кого пожелал спасти, еще прежде основания мира. В кратком латинском трактате «О предопределении», который он написал еще будучи студентом в Кембридже, Пилкингтон утверждал, что Бог намеренно ожесточает сердца тех, кого Он предопределил к погибели^[35]. Епископ Джуэл высказывался в том же духе. Он учил, что Бог, исключительно по собственной милости, решил избрать кого-то из людей еще до начала времен, причем это решение Бога необратимо, то есть никто из избранных не имеет возможности отпасть от веры — позиция, которую отвергали лютеране^[36].

Реформатское учение о предопределении отстаивали и некоторые из тех английских епископов, кто не покидал страну в правление Марии. Так, Джеймс Кэлфхилл, в 1570 году назначенный епископом Вустерским (он умер, так и не вступив на кафедру), говорил о том, что избранные во Христе были определены Богом «прежде основания мира»^[37]. Два других архиерея несколько более позднего времени — Мэтью Хаттон (епископ Даремский с 1589 года, архиепископ Йоркский с 1595 года) и Джервейс Бабингтон (епископ Лландафский с 1591 года, Экзетерский с 1595 года, Вустерский с 1597 года) — проявляли значительный интерес к учению о предопределении. В опубликованном посмертно сочинении Хаттона «Краткое и ясное изложение истинного, несомненного и утешительного учения об избрании, предопределении и отвержении» недвусмысленно формулировалась идея «репробации» — предопределения некоторых людей к погибели^[38].

Бабингтон, выступая в 1591 году с проповедью «у креста Святого Павла»^[39], бескомпромиссно отстаивал идею предопределения, которую, по его мнению, могли отвергать лишь «безумцы». Что касается «репробации», то Бабингтон утверждал, что Бог по Своей воле сделал некоторых людей «сосудами гнева, уготованными к погибели»^[40]. Похожих взглядов придерживался и епископ Экзетерский Джон Вултон^[41]. Ричард Хукер, один из наиболее авторитетных богословов Церкви Англии^[42], писал, что не сомневается в спасении лютеран, хотя те, по его мнению, придерживались серьезного заблуждения, утверждая, что избранные Богом способны отпасть от благодати^[43]. Несколько позже, уже при Якове I, епископ Сент-Дейвидский Энтони Радд, полагал, что богословие Церкви Англии вполне может быть описано словом «кальвинизм»^[44].

Следует отметить, что английские иерархи рассматривали концепцию предопределения не изолированно, но в качестве одного из аспектов реформатского учения о благодати. Важность идеи предопределения заключалась в том, что оно подчеркивало уникальную роль Божественной благодати как единственного источника спасения. Так формировался богословский концепт, в рамках которого, по словам Сэндса «вера, добродетель, святость и благочестие проистекают не из природы, но из благодати». Для отцов Английской Церкви этой эпохи, как и для реформатских богословов на Европейском континенте и для более ранних английских протестантов — «святость есть цель нашего избрания», тогда как благочестивая жизнь служит свидетельством избрания и источником уверенности человека в собственном спасении^[45].

Очевидно, что английские церковные деятели елизаветинской эпохи не считали, что их взгляды на богословие благодати чем-то принципиально отличаются от взглядов радикальных противников епископального устройства Церкви Англии, которых впоследствии называли «пуританами» и «прецизианами»^[46]. Епископ Томас Купер, который сделался объектом едких нападок со стороны пуританского автора (или авторов), писавших под псевдонимом «Мартин Марпрелат», настаивал, что различия между Римской и Английской Церквами действительно фундаментальны и касаются ключевых вопросов спасения, тогда как разногласия между сторонниками и противниками епископального устройства Церкви Англии касаются лишь внешних деталей, вроде облачений, и не носят богословского характера^[47].

Уильям Барлоу, которого в 1605 году Яков I сделал епископом Линкольнским, еще в 1601 году утверждал, что различия между сторонниками и противниками епископального устройства «касаются лишь внешней обрядности, а не чего-то существенного»^[48]. Энтони Уоттон^[49] — сам, вероятно, сочувствовавший пуританам, — в 1605 году высказывал такую же точку зрения^[50]. Архиепископ Джон Уитгифт в споре с пуританским деятелем Томасом Картрайтом, упрекал своего оппонента за то, что тот считал, что отцы Восточной Церкви обрели спасение, несмотря на то, что верили в свободу человеческой воли; по мнению Уитгифта, «тот, кто при жизни признаёт за человеком свободу воли», не может считаться подлинным последователем Христовым. Среди «ошибок» Картрайта Уитгифт отмечал тот факт, что тот полагал, что «учение о свободе воле не противоречит спасению», тогда как по словам архиепископа это учение «явно противоречит безмездному оправданию человека Христом»^[51].

Еще один сторонник «епископальной» партии пошел дальше, обвиняя пуритан в том, что они, в своем легализме и морализаторстве, фактически проповедуют оправдание делами, «то самое оправдание, которое исповедуют паписты, анабаптисты и фамилисты^[52]»^[53]. Непримиримый противник пуритан Ричард Бэнкрофт, обвинявший их во множестве вымышленных заблуждений, никогда не касался их учения о благодати. По его мнению, «донатистские» и «анабаптистские» заблуждения пуритан касались лишь вопросов церковного устройства^[54].

Только признав тот факт, что сторонники, и противники епископального устройства Церкви Англии были едины в своих реформатских взглядах на учение о благодати, можно корректно утверждать, что внутри английского протестантизма елизаветинской эпохи действительно имели место некоторые различия касательно данной темы. Однако эти различия между пуританами и «англиканами» (хотя здесь это понятие — очевидный анахронизм) заключались скорее в акцентах, в эмоциональном окрасе и в том месте, которое отводилось теме предопределения в проповеди. Как хорошо подметил Патрик Коллинсон, речь здесь идет о «различиях в богословском темпераменте». Роджер Мэннинг отмечал, что «от английской иерархии, среди которой также царил кальвинизм, пуритане отличались разве что степенью рвения, с которым эти убеждения проповедовались». И всё же различия были важны; как как отмечал Сирс МакГи, они отражали более глубинные расхождения в восприятии веры и духовной жизни^[55].

С известной долей условности можно указать на примерную корреляцию между пуританским образом мысли и силой акцента на предопределении, хотя при этом среди сторонников официальной Церкви можно было найти весьма пылких сторонников этого учения, а среди их оппонентов — сторонников куда менее пылких (хотя доказать это не так просто). Оуэн Харгрейв говорил о «кампании в поддержку идеи предопределения», развернутой бывшими политэмигрантами в первые годы правления Елизаветы I^[56]. Вернувшиеся деятели реформации и другие английские протестанты, многие из которых впоследствии сформировали пуританское течение, активно отстаивали предопределение на письме, а также стремились включить более подробное изложение этой доктрины в английские вероучительные документы.

В первые годы правления Елизаветы было издано множество полемических трактатов о предопределении. Ещё будучи в эмиграции, Джон Нокс отстаивал это учение в споре с английским анабаптистом Робертом Куком. В начале елизаветинской эпохи предопределение защищали в основном от радикальных протестантов, на которых навешивались ярлыки «анабаптистов» и «фривиллеров»^[57], хотя доставалось и католикам, также отрицавшим учение о предопределении. Однако ничто в этих источниках не дает нам повода считать, что их авторы опасались отсутствия должного внимания к данной доктрине со стороны официальных властей Церкви Англии.

Одно из ранних свидетельств об этой полемике — серия диспутов между группой фривиллеров и Джоном Брэдфордом и его товарищами. Они состоялись непосредственно в тюрьме^[58], где в правление Марии сидели и те, и другие. Однако в полную силу дискуссия вокруг предопределения разгорелась в связи с деятельностью некоего Джона Чемпниса. Сведений о самом этом человеке сохранилось не слишком много. Чемпнис был убежденным протестантом, возможно, близким к анабаптистам. В апреле 1548 года, когда в Англии уже правил Эдуард VI и вовсю шла Реформация, его принудили отречься от мнения, что человек, переживший подлинное духовное возрождение, утрачивает способность согрешать^[59]. В том же году Чемпнис издал книгу, написанную в довольно путанной манере, в которой называл себя «неученым мирянином из графства Сомерсет» и говорил, что предпочитает «поповским мудрованиям» простое чтение Библии^[60] — всё это намекает на влияние со стороны фривиллеров, хотя нет никаких свидетельств тому, что Чемпнис был как-то связан с Генри Хартом и другими представителями этого течения. Незадолго до 1561 года Чемпнис, вероятно, напечатал и непубличным образом распространял анонимный трактат с критикой идеи предопределения^[61]. Авторство Чемпинса было установлено на основании отрывков из его произведения в книге Роберта Кроули, где тот спорил с Чемписом (хотя сам Кроули не знал, с кем ведет полемику)^[62]. Несколько ранее Чемпниса в качестве автора анонимного трактата против предопределения опознал Жан Верон, хотя, вероятно, он имел в виду другую, более позднюю анонимную книгу. В любом случае, появившиеся в начале елизаветинской эпохи первые полемические трактаты в защиту предопределения были направлены главным образом против радикалов из протестантского лагеря.

Жан Верон стал первым и наиболее плодовитым автором елизаветинской эпохи, отстаивавшим учение о предопределении. Верон родился во Франции, а около 1536 года прибыл в Англию и некоторое время учился в Кембридже. При Эдуарде VI он стал священником и быстро приобрел репутацию полемиста, выступая против чистилища и мессы. С воцарением Марии Верон оказался в тюрьме, где некоторое время содержался вместе с Джоном Брэдфордом и, по-видимому, был в курсе его споров с фривиллерами. В отличие от большинства иностранных протестантов, Верон пережил всё правление Марии, оставаясь в Англии. Елизавета I оказывала Верону свое покровительство, так что он жил на государственном содержании до самой своей кончины в 1563 году^[63].

За один только 1561 год Верон издал сразу четыре сочинения, прямо посвящённых теме предопределения. Первым стал «Полезный трактат о Божественном предопределении и промысле Божием» (A Fruteful Treatise of Predestination and of the Divine Providence of God). Уже во вступлении автор заявил, что его цель — защитить Церковь от «пагубной новой секты фривиллеров», ополчившихся против «утешительного учения о предопределении». Согласно Верону, основная ошибка фривиллеров заключалась в том, что они «искали как приписать некую часть спасения человеку и заслугам его собственных дел, а не воздать всю славу Христу». Предопределение Верон определял как двойной Божественный акт, каковым Бог «определил и предназначил одних ко спасению, а других к смерти и осуждению, как сосуды гнева». Он решительно отвергал мысль о том, что предопределение основано на предведении, поскольку это уничтожало бы саму цель данной концепции — славу Божественной благодати^[64].

Одновременно появилось еще одно сочинение, «Трактат полезнейший о свободе воли» (A Most Necessary Treatise of Free Will), как против папистов, так и против анабаптистов. В посвящении подчеркивалось, что для защиты учения о предопределении необходимо правильно изложить вопрос о свободе воли, ясно доказав, что спасение подается людям только и исключительно по Божественной милости. Были названы главные враги идеи предопределения: «пелагиане-паписты» и «ядовитое фривиллерское отродье». Последние, «выдавая себя за ревнителей Евангелия», заодно с «папистами» пребывают «врагами благодати»^[65]. Используя многочисленные цитаты из Священного Писания и трудов Августина, Верон доказывал, что человеческая воля действует постольку, поскольку Бог укрепляет ее Своей благодатью, — но, однако, без принуждения.

Еще через несколько месяцев Верон переиздал свой труд о предопределении, дополнив его еще одной работой, которая называлась «Апология, то есть защита учения о предопределении» (An Apology or Defence of the Doctrine of Predestination) и была обращена против критиков первой книги. Здесь он называет своим оппонентом некоего «Чампниса», именуя его «слепым вождем фривиллеров», который, будучи невеждой, посмел насмехаться над учением об избрании и отвержении («репробации»), тем самым обличив себя как «самого настоящего пелагианина»^[66].

Под конец 1561 года, как бы завершая свой стремительный натиск, Верон напечатал «Опровержение оправдания делами, или О пустом учении о человеческих заслугах» (The Overthrow of the Justification of Works and of the Vain Doctrine of the Merits of Men). В предисловии он пишет, что оправдание верой, предопределение и правильное учение о свободе воли настолько взаимосвязаны, что их невозможно разделить. Здесь Верон вновь обличает тех, кто «восстает» против «утешительного» учения о предопределении, — не только папистов, но и «неких безбожников и скверных сластолюбцев», подменяющих истинную веру человеческими делами^[67].

К защите предопределения присоединился и Роберт Кроули, известный тем, что отстаивал это учение еще при Эдуарде VI. Царствование Марии он пересидел во франкфурсткой эмиграции. Вернувшись в Англию, в 1560-е годах Кроули вступил в конфликт уже с протестантскими церковными властями, отказываясь подчиняться их требованиям, касавшимся церковных облачений^[68]. В 1566 году он поддержал Верона и Джона Нокса в их полемике с неким анонимным оппонентом, которого Кроули презрительно именовал «Цербером». Труд анонима, который Кроули цитировал, опровергая его, был направлен против обвинения в пелагианстве — обвинения, выдвинутого, по мнению «Цербера», лишь потому, что он отрицал «постыдное учение о предопределении», распространявшееся тогда в Церкви Англии^[69]. При этом Кроули утверждал, что Бог отверг некоторых людей еще до грехопадения, из чего он делает вывод, что само падение человека — это часть Божественного замысла^[70].

Наконец, к числу авторов, писавших о предопределении на заре елизаветинской эпохи, принадлежит и Джон Фокс, автор знаменитого «Мартиролога» (Acts and Monuments). Хотя он не был открытым оппонентом церковных властей, вроде Кроули, он, по-видимому, оставил должность пребендария Даремского собора по убеждению, так как не желал подчиняться церковным правилам касательно облачений^[71]. Как и многие другие, Фокс прошел путь эмиграции — Страсбург, Франкфурт, Базель. Два его сочинения непосредственно затрагивают вопрос предопределения. Первое — это примечания к «благочестивым письмам» Джона Брэдфорда в очередном издании «Мартиролога» (1570). Поскольку Брэдфорд выступал на стороне сторонников предопределения против фривиллеров, эта тема сквозит и в его переписке. Второе — заключительная часть труда, начатого Уолтером Хэддоном в качестве ответа португальскому епископу Жерониму Осориу да Фонсеке; оно вышло уже после смерти Фокса. Здесь Фокс прямо говорит о том, что Бог предопределил одних людей к спасению, а других — к погибели исключительно по Собственному произволению. Фокс связывает предопределение с оправданием и освящением и рассматривает его прежде всего как признак того, что искупление — это безмездный дар Божественной благодати^[72]. Тот факт, что Фокс увязывал концепцию предопределения с очень личными и искренними письмами Брэдфорда показывает, что для него предопределение было не чем-то абстрактным, но вопросом духовной жизни и вечного спасения.

Джон Филд, в отличие от Кроули или Фокса, не принадлежал к среде бывших эмигрантов. Он появился на страницах истории в конце 1560-х годов как один из лидеров радикальных критиков государственной Церкви Англии и почти до конца елизаветинской эпохи продолжал создавать проблемы для церковных властей^[73]. Как и другие несогласные, Филд уделял большое внимание учению о предопределении. Он перевел и издал в Лондоне несколько проповедей Кальвина на эту тему, снабдив их полемическим предисловием. В нём Филд ссылался на более ранние апологии учения о предопределении, написанные Ноксом, Вероном и Кроули, и осуждал всех, кто отвергал «вечное Божие предопределение и избрание — самое утешительное из всех учений и основание всего прочего». К отрицателям этого учения Филд причислял не только «папистов», но и «лжеверующих» — анабаптистов, вольнодумцев, пелагиан, антитринитариев и фамилистов^[74]. При всём этом он не пишет ничего такого, что позволило бы предположить, будто Филд считает Церковь Англии недостаточно твердой в данном вопросе. Однако в составленном им совместно с Робертом Уилкоксом исповедании веры, которое, по-видимому, казалось им более совершенным, чем 39 Артикулов, содержалось учение о предопределении части людей к погибели^[75]. Помимо Кроули и Филда, идею предопределения отстаивали и другие оппоненты текущего церковного устройства, в том числе бывшие изгнанники Гилби и Уиттингем (последний в 1575 году опубликовал перевод трактата Теодора Безы о предопределении)^[76], а также Томас Картрайт^[77].

В описываемый период было предпринято несколько попыток включить более бескомпромиссное изложение учения о предопределении в официальную доктрину Церкви Англии. Некоторые церковные деятели хотели придать обязательный статус катехизису Ноуэлла, где это учение было изложено весьма подробно, хотя нельзя с уверенностью утверждать, что дело здесь было именно в предопределении^[78]. В пуританской петиции 1584 года^[79] прямо ставился вопрос: «Достаточно ли ясно изложен 17-й артикул [39 Артикулов веры], коль скоро в нём ничего не говорится о предопределении к осуждению, тогда как апостол Павел, говоря об одном, говорит и о другом; и не оказывается ли учение о предопределении в том виде, в каком оно представлено в [17-м] артикуле, опасным и могущим послужить падению других?»^[80]

Позднее, на конференции в Хэмптон-корте^[81], пуританские представители просили включить в вероучительные документы Церкви Англии Ламбетские статьи^[82], содержавшие бескомпромиссное изложение идеи двойного предопределения. В одном из пуританских памфлетов того времени мы видим некоего «благочестивого человека»^[83], который заявляет, что единственный образованный человек, от которого он слышал проповедь свободы воли, был епископом, и называет это богохульством, ведь предопределение — часть евангельской истины, которую необходимо проповедовать^[84]. Известна также история о том, что архиепископ Мэтью Паркер предостерег некоего священника Ричарда Кичина, назначенного им на приход близ Бокинга, чтобы тот не слишком часто касался «Божественных замыслов» в своей проповеди. Подчинившись архиерею, Кичин действительно касался темы предопределения лишь вскользь. Этим он вызвал на себя обличение со стороны другого священника по фамилии Холланд, имевшего дозволение проповедовать в той же церкви. Тот утверждал, что «о предопределении должно говориться в каждой проповеди, на всяком месте, в каждом собрании, как о единственном учении о спасении» а те, кто верует в него, но не проповедует его повсеместно, столь же враждебны Богу, как и открытые противники этого учения. Тот же Холланд выступал и против обрядности, тем самым явно обнаруживая симпатии к противникам тогдашнего церковного устройства^[85].

Из всего этого следует вывод: различие между сторонниками и противниками епископата заключалось не в самом учении о предопределении, а в том, насколько важным оно считалось и насколько настойчиво проповедовалось. По крайней мере часть пуритан была недовольна тем, что отдельные епископы проявляли недостаточный энтузиазм в отношении предопределения, а также что в 39 Артикулах веры отсутствовало ясное и недвусмысленное утверждение того, что Бог предопределил некоторых людей к погибели.

Из всего сказанного напрашивается следующий вывод: коль скоро пуритане внутри Церкви Англии были радикальными сторонниками идеи предопределения, то от сепаратистов мы вправе ожидать схожих или еще более радикальных воззрений. Однако исследование документальных свидетельств не подтверждает этого предположения. В центре внимания сепаратистов лежали вопросы церковной дисциплины, истинной природы Церкви, реализации полноты христианской жизни в малых сообществах. Насколько можно судить, богословие предопределения их не слишком интересовало. Одна из причин такого положения состоит в том, что как у ранних пуритан, так и у сепаратистов не было особых претензий к учению Церкви Англии о Божественной благодати — ведь оно носило четко выраженный реформатский характер. Но следует помнить, что практическая духовная жизнь сепаратистов строилась на принципах жесткого легализма и морализаторства; вопросы проповеди и пастырского служения, важные для пуритан, их практически не волновали. Для сепаратистов церковная истина состояла в стремлении к истинной христианской жизни внутри должным образом устроенного собрания верующих. Как поясняет Эдмунд Морган, требования сепаратистов к внешнему поведению («walking», букв. «хождению»^[86])^[87] членов своих общин были куда строже, чем у пуритан внутри Церкви Англии, для которых главным был внутренний опыт Божественной благодати. Современный историк Барри Уайт отмечает, что сепаратистское понимание идеи Завета между Богом и людьми имело ярко выраженный юридический оттенок^[88]. Возможно также, что сепаратисты опирались на низовую, народною протестантскую традицию с ее сектантским мышлением и непосредственной апелляцией к букве Библии. Они были дальше от реформатской схоластики и ближе к ранним фривиллерам, чем можно было бы предположить. Так это или нет, но ранние сепаратисты не испытывали особого интереса к теме предопределения^[89]. Основное, что они вынесли для себя из этой концепции, — это представление о Церкви как о сообществе избранных^[90].

---