Дьюи Уоллес.

Учение о Божественной благодати в английском протестантском богословии в эпоху Елизаветы I и Якова I

Первые признаки неприятия учения о предопределении в английском протестантском богословии

В то время как реформатское учение о благодати в конце елизаветинской эпохи переживало схоластическую кристаллизацию, начали появляться богословские утверждения, ставящие под сомнение его отдельные элементы. Уже было показано, что в первые годы правления Елизаветы учение о предопределении практически не знало открытой оппозиции, за исключением малоизвестных «пелагиан» и «фривиллеров», с которым полемизировали Верон, Кроули и другие. Подобного рода противники реформатского богословия находились на «левом» фланге Церкви Англии, представляя собой главным образом «народные», восходившие к средневековым ересям группы, чьи выступления против старой религии принимали более радикальные формы, нежели простое усвоение швейцарского богословия. Максимум, о чём можно говорить, — это возможное отсутствие энтузиазма в отношении учения о безусловном предопределении у ряда ведущих деятелей елизаветинской Церкви, включая, возможно, архиепископа Мэтью Паркера^[1].

Позднее в ходе правления Елизаветы, некоторые авторитетные представители Церкви Англии стали смотреть на реформатское учении о благодати все более критично, прежде всего отрицая безусловное предопределение. Один из первых случаев, свидетельствующих о таком сдвиге, был связан с Антонио де Корро, испанским монахом, который стал протестантом, в 1558 году бежал во Францию, а затем перебрался в Англию. Некоторое время он служил священником в лондонской общине испанских беженцев-протестантов, выступал с лекциями в Темпле^[2] и преподавал богословие в Оксфорде. В Темпле он подвергся критике со стороны настоятеля Ричарда Элви, в годы правления Марии жившего в эмиграции, за то, что «неразумно учил о предопределении»^[3]. В Оксфорде Джон Рейнолдс^[4] жаловался вице-канцлеру, что де Корро придерживается серьезных заблуждений относительно оправдания и предопределения^[5].

В одном из своих сочинений, посвященных этим вопросам, де Корро утверждал, что Бог желает спасения всех и высказывался неоднозначно по вопросу о том, зависит ли предопределение от предузнания Богом веры человека. В целом, в его работах видно независимое, гуманистическое мышление; его отношение к Писанию было непосредственным и благоговейным, без лишних попыток подогнать свою мысль под стандарты реформатского богословия, хотя порой он использует его лексику и говорит о спасении по благодати. В этом де Корро был близок к Эразму Роттердамскому, что довольно часто встречалось среди испанских беженцев-протестантов^[6].

Еще более характерным случаем открытого противодействия учению о предопределении, принятому в Церкви Англии, стала проповедь Самуэля Харснетта, сказанная им «у креста Святого Павла» 27 октября 1584 года. В этой проповеди Харснетт, впоследствии ставший ведущей фигурой в Кембридже, а затем и архиепископом Йоркским, комментировал слова из Книги Иезекииля (33:11) «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился». «В нашем мире, — говорил он, — бытует мнение, что милостивый Бог якобы столь зол, что Он предназначает многие тысячи душ к аду еще до их рождения, невзирая на их вину, но по одному лишь Своему произволению и власти, желая прославиться в их осуждении. Это мнение стало огромным и чудовищным подобно Голиафу, и люди трепещут перед ним; однако никто не берется за пращу Давида, чтобы низвергнуть его»^[7].

Харснетт действительно взялся за «пращу Давида» и, не вполне учитывая аргументацию реформатского богословия о том, что отвержение может быть одновременно актом Божественной воли и следствием грехов отвергаемых, обвинил сторонников предопределения в том, что они делают Бога автором греха, отвергают человеческую свободу и извращают Писание. При этом Харснетт утверждал, что Бог желает спасения всех, что никто не погибает, кроме как отвергнув благодать Божию, и что Бог послал Своего Сына умереть не только за избранных, но чтобы предложить спасительную благодать всем^[8]. За это отклонение от господствующего учения он был указом архиепископа Кентерберийского Джона Уитгифта лишен права далее проповедовать на подобные темы^[9].

Основные же случаи оппозиции учению о предопределении в конце елизаветинской эпохи были связаны с Уильямом Барретом и Питером Баро и послужили поводом к составлению Ламбетских статей^[10]. В проповеди перед Кембриджским университетом в апреле 1595 года Уильям Баррет заявил, что вера не дает никакой несомненной уверенности в спасении и что неотступность в благодати зависит от усилий самого человека, сопровождая эти утверждения «крайне резкими нападками на достойных мужей — Кальвина, Петра Вермильи, Безу, Занчи и других, к великому соблазну благочестивых людей». Руководители университета были возмущены этим отрицанием учения, «которое всегда, насколько мы помним, преподавалось, исповедовалось и сохранялось как здесь, так и в других местах, и никогда открыто не оспаривалось среди нас»^[11], и принудили Баррета публично отречься от своих взглядов. Однако это не принесло мира. Баррет подал апелляцию архиепископу, да и сам Уитгифт испытывал некоторые сомнения относительно действий против него: хотя он соглашался с оппонентами Баррета, что тому не следовало нападать на таких богословов, как Кальвин, и что уверенность в спасении возможна, он считал, что отречение, к которому принудили Баретта — это уже слишком.

Ободренный позицией архиепископа, Баррет отказался от своего отречения, но Уитгифт в конце концов потерял терпение, заключив, что «Баррет заблуждался во многих пунктах... и некоторые его мнения действительно папистские»^[12]. Для Уитгифта взгляды противников Баррета представляли собой учение, одобряемое Церковью Англии, и потому было решено вновь принудить Баррета к отречению. Спустя несколько лет Баррет покинул Англию и перешел в римско-католическую веру.

Из этих споров возникли Ламбетские статьи, сформировавшиеся в результате дискусскии в архиепископском дворце между Уитгифтом, кембриджским богословом Уильямом Уитейкером и другими. Окончательный вариант статей, принятый 20 ноября 1595 года, содержал бескомпромиссное изложение доктрины предопределения, прямо утверждая, что избрание совершается исключительно по воле Божией, безотносительно к предвиденным Богом добрым делам, и что избранные не способны отпасть и вправе иметь «полную уверенность» в своем спасении. Отверженные же, согласно Ламбетским статьям, осуждаются за свои грехи и «не привлекаются Отцом, чтобы прийти к Сыну»^[13].

Хотя в окончательной редакции описание отвержения было несколько смягчено по сравнению с первоначальным проектом Уитейкера, реформатский характер статей остался вполне очевидным^[14]. Их официальный статус заключался в том, что они представляли собой изложение данного учения для Кембриджского университета, утвержденное архиепископом Кентерберийским. Другой архиепископ, Мэтью Хаттон, выразил Уитгифту свою полную поддержку^[15].

Следующий этап кембриджского спора был связан с профессором богословия Питером Баро. Француз по происхождению, в 1560 году он был рукоположен в пасторы в Женеве самим Кальвином^[16]. В 1572 году Баро прибыл в Англию и поселился в Кембридже. Подозрения в чистоте его веры, имевшие место и раньше, усилились в связи с делом Баррета, которого считали его учеником^[17]. В одной из более ранних кембриджских дискуссий о соотношении человеческой свободы и Божественной воли Баро упомянул существующие среди протестантов разногласия по этому вопросу и задался вопросом, возможно ли как-то разрешить эту дилемму^[18]. После выхода Ламбетских статей Баро заявил в проповеди, что Бог отвергает лишь тех, кто отвергает Его благодать, и что Христос умер за всех, а не только за избранных. Посмертная публикация его трудов ясно показывает, что Баро отвергал позиции схоластических реформатских богословов относительно предопределения^[19]. В 1596 году Баро не был переизбран на свою университетскую кафедру и удалился в Лондон, где через несколько лет умер.

Отголоски кембриджских споров звучали еще некоторое время, и стало очевидно, что в Церкви Англии формируется партия, находившая мало возражений против взглядов Баро и Баррета. В Кембридже к числу сочувствовавших Баро относились Джон Оверолл, сменивший Уитейкера на посту профессора богословия, Ланселот Эндрюс, преемник Фалка на должности магистра Пембрук-колледжа, и Самуэль Харснетт, занявший место ставшего архиереем Эндрюса в Пембруке в 1605 году^[20]. Эндрюс к тому времени давно призывал к сдержанности в обсуждении предопределения; Харснетт, как уже отмечалось, открыто выступал против учения о «репробации»; на Оверолла неоднократно жаловались за проповедь универсального характера искупления^[21].

Когда в Нидерландах разгорелись арминианские споры, Англия не могла не оказаться втянутой в них. Оверолл позже высказывал мнение, что Церковь Англии должна была бы держаться среднего пути между двумя голландскими партиями^[22], однако Ричард Томпсон, считавшийся его учеником^[23], за свои арминианские склонности получил прозвище «Голландец Томпсон». Его противники-кальвинисты утверждали, что «он был человеком весьма вольного поведения, причиной чему — его арминианство»^[24]. Томпсон учил, что Христос умер не только за избранных, чем вызвал недовольство со стороны епископа Солсберийского Роберта Эббота^[25]. Джон Ричардсон, магистр Тринити-колледжа и долгое время профессор богословия (был избран в 1607 году), также считался сторонником арминианства, за что его однажды назвали «толстобрюхим арминианином» прямо с кафедры университетского храма Святой Марии^[26].

И в Оксфорде, и в Кембридже началось медленное наступление на сторонников предопределения. Среди них выделялись Джон Рейнолдс, выступавший от имени пуритан на конференции в Хэмптон-корте при Якове I, Генри Эйри, до 1616 года глава Куинс-колледжа, и Джон Придо, ректор Эксетер-колледжа и профессор, занявший место двух прежних убежденных сторонников предопределения — Томаса Холланда и Роберта Эббота.

Джон Бакеридж, наставник Уильяма Лода в Сент-Джонс-колледже, сочувствовал противникам предопределения, а в 1611 году его ученик Уильям Лод стал главой этого колледжа и собрал вокруг себя круг богословов, включая Уильяма Джаксона и Ричарда Бейли, прямо враждебных по отношению господствующему реформатскому учению о благодати. Как отмечает Марк Кёртис, споры 1595 года «посеяли в английских университетах семена богословской системы, которая стала соперничать с ортодоксальным кальвинизмом»^[27].

Ричард Бэнкрофт, в 1604 году сменивший Уитгифта на Кентерберийской кафедре, также склонялся к противникам кальвинизма. Хотя он никогда прямо не отвергал предопределение, он был враждебен по отношению к пуританам и на Хэмптон-кортской конференции говорил о том, что не стоит уделять лишнего внимания данной теме, чтобы избежать чрезмерной уверенности в избрании. При нём вышел исправленный свод канонов Церкви Англии, в которых проповедников предостерегали от чрезмерного увлечения «многомудрыми вопросами» предопределения к спасению и к осуждению^[28]. В целом, новое поколение английских богословов зашло в своем отрицание кальвинизма куда дальше по сравнению с современниками Эндрюса, Оверолла и Бэнкрофта.

Защитники некогда господствующего учения наблюдали за происходившим с тревогой. Уитейкер выразил эту ощущение в проповеди незадолго до своей смерти^[29]; его озабоченность разделяли Уильям Перкинс, Роберт Соум^[30], Эндрю Уиллет^[31]. Хью Инс, называвший себя «проповедником слова Божия», уже в 1598 году выражал беспокойство в связи с распространявшимся отрицанием предопределения, поскольку это подрывало «главные основания нашей религии»^[32]. Архиепископ Йоркский Хаттон, один из самых убежденных сторонников кальвинизма, составил и послал Уитгифту особый трактат с разъяснениями по этой теме^[33].

Тревога пуритан видна и из того, что на конференции в Хэмптон-Корте они просили включить Ламбетские статьи в число 39 Артикулов веры, которые должны были подписывать все кандидаты в клир Церкви Англии. В момент, когда это предложение было озвучено, Яков I еще не знал содержания статей. «Когда же его величеству пояснили, что вследствие некоторых споров, возникших в Кембридже относительно определенных богословских вопросов, его преосвященство архиепископ собрал особенно выдающихся богословов, чтобы узнать их мнения, которые они оформили в девяти положениях и затем направили в университет для умиротворения имевших место разногласий, тогда его величество ответил, что когда подобные вопросы возникают среди ученых, наилучший и самый благоразумный способ — разрешать их в университетах, не переполняя Книгу общественного богослужения богословскими мнениями»^[34].

На той же конференции Джон Рейнолдс предложил дополнить шестнадцатый из Артикулов веры, чтобы прямо указать, что человек не может отпасть от благодати «ни всецело, ни окончательно». Оверолл и Бэнкрофт возразили, что подобное может привести к опасной самонадеянности, и король поддержал их^[35].

Противостояние продолжилось. Уильям Склейтер, член кембриджского Кингс-колледжа, в проповеди «у креста Святого Павла» 17 сентября 1609 года попытался подкрепить учение о «репробации» библейскими аргументами, а годом позже Самуэль Гардинер с кафедры предупреждал, что отрицание учения об избрании разрушает основы веры. В предисловии к переизданию трудов Перкинса в 1613 году отмечалось, что «в наши времена» стало особенно важно изучать тему предопределения, поскольку это учение подвергается нападкам как «пустое изобретение человеческого разума»^[36].

В 1614 году Майлс Мосс в одной из проповедей изложил реформатское учение об оправдании, избрании и уверенности в спасении, не преминув отметить, что те, кто «тайно шепчут иное, наносят великий вред нашей Церкви» и «вплотную сходятся с папистами против нас». Генри Эйри, писавший в 1618 году, отмечал, что все английские протестанты единомысленны в главном и расходятся лишь в обрядах. При этом он с тревогой говорил о «яйцах василиска» пелагианского заблуждения, каковые ныне наклевываются в Церкви Англии, имея в виду представления о свободе человеческой воли, всеобщем характере спасающей благодати и «прочих подобных гибельных заблуждениях»^[37].

Таким образом, в английском богословии складывался новый контекст, заключавшийся в оппозиции учению о предопределении в том виде, в каком ого выражали пуританское благочестие и реформатская схоластика.

Что же скрывалось за этим процессом? Если речь идет об англиканстве, то многие считают, что эта традиция — по определению умеренная, «срединная», сохраняющая многие «католические» черты — пребывала таковой с момента начала английской Реформации. Согласно такой оценке, протестантский радикализм времен Эдуарда VI, как и кальвинизм елизаветинской эпохи, были явлениями случайными, временным. Всё это пришло и ушло, не разрушив сути «классического» англиканства. Даже в изложении Х. К. Портера споры, приведшие к Ламбетским статьям, интерпретируются как «арьергардное» действие временно возобладавшего кальвинизма, причем предполагается, что Кранмер, Джуэл и даже Брэдфорд даже в таких вопросах, как предопределение, представляли собой особую англиканскую традицию отличную от «кальвинизма»^[38]. Проблема такого подхода заключается в том, что он предполагает существование четко определенного «англиканства» как некой устойчивой сущности, которому противостоит столь же четкое и понятное «пуританство». Между тем богословская литература скорее свидетельствует о том, что на протяжении большей части XVI века англиканство вовсе не представляло собой какой-то четко определяемой реальности. Оно было подвижным явлением, возникшим вследствие королевской реформации, и постепенно определявшим себя по отношению к другим направлениям протестантизма, которые сами находились в процессе формирования. Говоря о елизаветинской эпохе, можно в некотором смысле утверждать, что «пуританство» сложилось раньше «англиканства», а само «англиканство» возникло как защитная реакция на пуританский вызов. Пуританство также зачастую понимают неверно — когда считают, что оно изначально представляло из себя нечто оформленное. Как отмечал Патрик Коллинсон, пуританство слишком часто определяется через отрицание — как нонконформизм или оппозиция — тогда как его можно рассматривать и как выражение мейнстрима английского протестантизма в ситуации, когда само «англиканство» еще только формировалось^[39]. При этом, если полностью отказаться от представления об англиканстве, неизменно существующим с момента английской Реформации, то возникает иная сложность: как объяснить становление богословской школы, к которой принадлежали Оверолл, Эндрюс и многие другие, включая Ричарда Хукера? Можно предположить, что в постепенном формировании узнаваемого «англиканства» сыграли роль несколько факторов: гуманизм, влияние лютеранства (как старое, со времен Генриха VIII, так и новое), подчеркнуто государственный характер Английской Церкви, болезненно реагировавшей на нонконформизм и ценившей собственную историю, а также косность и некоторое безразличие простого народа.

Среди некоторых англикан сохранявшееся в английском богословии влияние гуманизма стало одним из факторов возникновения учения о благодати, отличного от кальвинизма елизаветинской эпохи. Гуманизм в духе Эразма с его акцентом на простой благочестивой жизни, обращенной ко Христу и Евангелию, не нуждался в доктрине предопределения, и, конечно, Эразм расходился с Лютером по вопросу о свободе воли. Но хотя значительное влияние Эразма и гуманистической традиции в протестантской Реформации сохранилось, в вопросе понимания благодати оно редко проявлялось ясно и отчетливо. В конце концов, такие реформаторы, как Ульрих Цвингли и Жан Кальвин, учившие о предопределении, вполне составляли одну из сторон гуманистического наследия. Возможно, именно цюрихский филолог и библеист Библиандер, возражавший против крайностей учения о предопределении Занчи, воплощал в себе более аутентичное продолжение гуманистической линии в протестантизме. Во второй половине XVI века гуманистические импульсы были заметны среди ученых, которые со всё большим вниманием обращались к наследию отцов Церкви, а также среди некоторых более радикальных «вольнодумцев» Реформации, часто — и даже как правило — беженцев из Южной Европы^[40]. Порой под оба этих определения мог попадать один и тот же человек. Хотя нередко утверждалось, что английская Реформация представляла гуманизм каким-то особым образом, в елизаветинский период главными носителями гуманистической линии в Англии, по-видимому, были беженцы из других стран. Среди них — Антонио де Корро с его нравственным пониманием Писания и достойной Эразма умеренностью в учении о благодати, а также Питер Баро, который был весьма острожен, говоря о Божественных «постановлениях», поскольку ориентировался на богословие отцов Церкви. К ним можно добавить Франческо Пуччи, бежавшего из Италии друга де Корро по Оксфорду, подозревавшегося в пелагианстве, а также Адриана Саравию, наполовину испанца, наполовину фламандца, прибывшего в Англию в 1587 году и в качестве капеллана Уитгифта. Саравия советовал церковным властям проявить умеренность в деле Барретта, или, несколько позднее, Исаака Казобона, и водил дружбу с Ланселотом Эндрюсом. Сам Якоб Арминий, как утверждал Карл Бэнгс, представлял собой возрождение подобной умеренности на голландской почве в противоположность местной реформатской схоластике, а Брайан Армстронг видел ту же продолжающуюся гуманистическую линию в умеренном кальвинизме Моиза Амиро^[41]. Этот более гуманистический подход к учению о благодати часто сопровождался значительным интересом к святоотеческому наследию и поддерживался ростом уровня научных знаний в области патристики^[42]. Таким образом, к концу XVI века в Церкви Англии возникло более умеренное учение о благодати по сравнению с тем, которое предлагала реформатская схоластика; отчасти это произошло под воздействием возврата к традиции гуманизма, начавшегося в Европе, а отчасти — благодаря интересу к патристике. Однако эта тенденция не была исключительно английской, и Англия лишь двигалась в согласии с общим вектором европейского протестантизма.

Влияние лютеранства было очень заметно на раннем этапе английской Реформации. Постепенно, однако, английские реформаторы перемещались в орбиту Реформации швейцарской, чье учение о Евхаристии и предопределяющей благодати они усвоили. При этом среди религиозных консерваторов елизаветинского церковного истеблишмента продолжала жить тенденция, которую можно было бы назвать «остаточным лютеранством». Епископ Эдвард Чейни был лишен кафедры за свое лютеранское понимание Евхаристии, но могли существовать и другие консервативные церковные деятели, которые молчаливо предпочитали более традиционный лютеранский подход. К концу елизаветинского периода группа английских богословов во главе с епископом Томасом Билсоном не скрываясь отдавала предпочтение лютеранскому, а не кальвинистскому толкованию сошествия Христа во ад^[43]. Положение Барретта о том, что человек может отпасть от благодати, также вполне укладывалось в лютеранскую ортодоксию, как и умеренность во взглядах на предопределение. Баро переписывался с датским лютеранским богословом Нильсом Геммингсеном и утверждал, что тот поддерживает мнение, что предопределение основано на Божием предведении^[44]. Самуэль Уорд в своем дневнике называл кембриджские споры спором о «лютеранстве»^[45]. Неудивительно, что со временем английские иерархи стали ощущать близость к лютеранским Церквам, которые, подобно английской Церкви, были эрастианскими^[46] по устройству и считали вопросы облачений, церемоний и ритуала «адиафорой», то есть вещами безразличными, — так же, как это делали сторонники английской церковной системы, противостоявшие пуританам^[47]. В следующем столетии ссылки на лютеранских богословов, особенно на Филиппа Меланхтона, стали обычным делом среди англиканских авторов.

Гуманизм, как и влияние лютеранства, вполне могли сформировать взгляд на благодать, отличный от реформатского богословия. Но что именно побудило руководство Церкви Англии сменить богословский курс?

Одну из главных причин следует искать в эрастианской природе Англиканской Церкви и ее затяжном конфликте с пуританским нонконформизмом. Ключевая особенность английской Реформации заключалась в том, что она началась по воле государственной власти. Перемены в Церкви имели политические причины, а вероучение уже подгонялось под них задним числом. Генрих VIII пытался нащупать свой личный «средний путь». И хотя при его преемниках этот компромисс оказался шатким (ведь реальный выбор стоял лишь между протестантизмом и католичеством), его дочь Елизавета предпочла — или, по крайней мере, приняла — умеренный протестантский курс.

В итоге Церковь Англии сохранила в своем устройстве и управлении те институты, которые континентальная Реформация обычно сметала подчистую: епископат, церковные суды, капитулы, архидиаконства, традиционные облачения и куда более богатую обрядность, чем у европейских^[48] протестантов^[49].

Этой системе требовались люди, готовые ею управлять и её защищать. Поначалу многие назначенцы почти не отличались от своих оппонентов-пуритан; они отстаивали новые порядки лишь как временную или второстепенную меру. Однако сама привычка одних — подчиняться, а других — протестовать постепенно вбила между ними клин. При любой возможности королева Елизавета делала ставку на умеренных протестантов, не выезжавших в эмиграцию, — таких как Мэттью Паркер и, позднее, Джон Уитгифт. Оба они относились к реформатскому богословию без того восторга, который разделяли другие английские церковные деятели вроде Сэндиса, Джуэла или Гриндала.

То, что сегодня принято считать самобытным англиканским мировоззрением, изначально могло быть лишь уступчивостью эрастианского духовенства перед деспотизмом Тюдоров. Такое англиканство зарождалось как банальная защита королевской церковной политики священниками-карьеристами. Как бы то ни было, споры о богослужебных облачениях и введении «более благочестивой» дисциплины развели конформистов и нонконформистов по разные стороны баррикад. Последние заняли еще более непримиримую позицию, чем их учителя в континентальной Европе, а первые со временем начали искренне ценить то, что защищали.

Следующее поколение защитников церковного статус-кво — например, Уитгифт, Бэнкрофт и Эндрюс — видело в литургии и епископате гораздо более глубокий смысл, нежели первые защитники этого «внешнего убранства». Церковное устройство и обряды, сохраненные когда-то лишь из монархического консерватизма, теперь обрели для духовенства самостоятельную ценность. Неудивительно, что эти люди стали искать богословскую опору, которая помогла бы им откреститься от иконоборцев-пуритан и одновременно дала бы пространство для осмысления и защиты собственных традиций.

В такой ситуации было логично обратиться к более умеренным — гуманистическим и лютеранским — веяниям внутри протестантизма. Очевидно, сработал и обратный механизм: то, что пуритане критиковали, их противники превозносили, из-за чего обе стороны разошлись еще дальше, чем в начале спора. Кальвинизм и реформатское богословие не исчезли из Церкви Англии в один миг. Однако сторонники официальной Церкви стали куда сдержаннее в своей приверженности кальвинистским догмам, проявили интерес к гуманизму и патристике и перестали панически бояться «лютеранских заблуждений»^[50].

Возможно, еще один фактор в комплексе причин, приведших к формированию англиканства, можно обнаружить при рассмотрении вопроса о его народной базе. Пуританские проповедники видели в простом англичанине крайне строптивый объект для евангельского наставления; кроме того, существует множество свидетельств того, что во многих регионах Англии пуританство и даже протестантизм в целом приживались очень медленно. Хотя пуританским проповедникам и удалось сформировать преданную паству из ревностных мирян, огромная часть простого народа, по-видимому, сопротивлялась их воинствующему протестантизму, находя утешение в старых католических обрядах и воззрениях, которые теперь безжалостно искоренялись. Пуритане сетовали, что среди «простого люда» или «невежественной массы» процветала ностальгия по старой вере и неприятие строгих схоластических формул протестантских проповедников^[51]. Распространены были и жалобы на «церковных папистов» — людей, которые посещали богослужения в приходских Церквах, но в душе оставались верны прежней, католической вере. Такие люди, рассеянные по всем приходам Церкви Англии (а во многих из них и преобладавшие), чувствовали бы себя гораздо уютнее и безопаснее при более умеренном протестантизме — и они вполне могли оказывать подспудное давление на окормлявших их пастырей. Однако не менее сильное влияние могло исходить и от нереформированного, старорежимного местного духовенства. Эти священники часто были малообразованны, сидели на своих местах очень долго (порой со времен Марии Тюдор!), с трудом ориентировались в новом религиозном порядке или даже скрыто ему сопротивлялись, хотя и не до такой степени, чтобы явно перейти в католический лагерь и покинуть официальную Церковь^[52].

Так или иначе, есть свидетельства того, что представители этой новой англиканской богословской школы, подобно пуританам, пеклись о пастырских нуждах и, так же как они, шли на богословские уступки, продиктованные пастырской необходимостью. Джон Оверолл, к примеру, обнаружил, что прихожане его церкви в Эппинге пребывают в глубоком унынии, поскольку «их невозможно было убедить в том, что Христос умер именно за них» — что, по-видимому, стало прямым следствием проповедей об избрании и ограниченном искуплении. В ответ Оверолл произнес проповедь, в которой утверждал, что Христос умер за всех людей без исключения^[53]. Похожим образом Джон Даун в 1601 году встретил в Бристоле одну «благочестивую матрону», которая терзалась от мысли, что ей не хватает веры, поскольку у нее нет внутренней уверенности в своем спасении. Когда же он сказал ей, что это вовсе не обязательно, она возразила: «Но ведь до сих пор меня учили, что вера — это и есть уверенность». Из-за этого Даун выступил с проповедью в Бристоле на данную тему, провозгласив, что уверенность существует отдельно от веры и лишь следует за ней. Будучи сторонником официальной Церкви, Даун также отстаивал обычай преклонять колени при причащении^[54]. Таким образом, именно пастырская забота могла руководить теми представителями Церкви Англии, кто противился наиболее радикальным формулировкам в вопросе о благодати.

Формирующаяся «англиканская» богословская школа требует более точного определения. В ходе полемики, которую вели кембриджские кальвинисты Сом, Перкинс и Уитейкер против Баро и Барретта, Джон Оверолл и Ланселот Эндрюс выступили против схоластического понимания предопределения. Однако наиболее выдающееся место в рядах противников кальвинистской схоластики занял Ричард Хукер. Этих троих защитников государственной религии отличал от оппонентов-пуритан не столько принципиальный отказ от реформатского богословия, сколько отдельные тонкие, но в долгосрочной перспективе важные изменения в тональности и акцентах. Иной дух, который ощущается в их проповедях, отчасти обусловливается стилем, отчасти — отказом от акцента на «порядке спасения», что столь сильно занимал пуританских проповедников, и еще отчасти — остаточным традиционализмом. В их особом внимании к сакраментальному благочестию, более серьезном обращении к наследию отцов Церкви, в защите обрядов и традиций обнаруживается совершенно иная атмосфера, нежели та, что господствовала прежде в Церкви Англии среди как сторонников, так и противников официальной Церкви. Тем не менее, их богословские формулировки продолжали развиваться в общем русле протестантской и даже реформатской теологии; они не отступали от протестантской концепции оправдания верой и решительно отвергали католичество — вопреки попыткам представить их богословие скорее «католическим», нежели протестантским^[55].

Анализ их взглядов на предопределение позволяет точнее определить позицию этих «англиканских» мыслителей в отношении богословия благодати. Эндрюс крайне сдержанно высказывался по данному вопросу, однако он прокомментировал тему предопределения в связи с осуждением взглядов Барретта. Эндрюс полагал, что предопределение является слишком великой тайной для дискуссий; при этом он настаивал на четкой формулировке: отверженные осуждены за свои грехи, а не просто по Божественному «постановлению»^[56]. Оверолл трактовал предопределение через разграничение между «частным абсолютным определением» Бога и Его «общей и обусловленной волей», посредством которой Он простирает обетование благодати на всех людей. Таким образом, можно утверждать, что Христос умер за всех, хотя этой предлагаемой всем благодати некоторые оказывают сопротивление, тогда как Своим частным определением Бог дарует действенную благодать лишь избранным, для которых только и имеет смысл смерть Христа^[57].

Однако из этой тройки богословов больше всего о предопределяющей благодати рассуждал Ричард Хукер. Став в 1585 году «магистром Темпла», он вступил в конфликт с известным пуританином Уолтером Треверсом, который счел проповеди Хукера об уверенности в спасении и предопределении ошибочными. Взгляды Хукера, как заявлял Треверс, слишком отдавали «тем, чем в свое время уязвил нашу Церковь Корран [Антонио де Корро]». Он также добавил, что со стороны Хукера было ошибкой считать уверенность в собственной вере меньшей, чем уверенность, получаемая в отношении природных вещей посредством органов чувств^[58], — для Треверса это, несомненно, придирка чрезмерно мелочного свойства!

В своем классическом труде «О законах церковного устройства» (Of the Laws of Ecclesiastical Polity) Хукер подробно разбирает вопрос о предопределении. Его не устраивали любые формулировки, утверждавшие, будто воля Бога не имеет иных оснований для Своего действия за пределами собственно акта волеизъявления. Он исходил из предпосылки, что Бог проявляет волю в соответствии со Своим премудрым замыслом и доводами, даже если они сокрыты от человека. Опять же, признавая, что одни были избраны к вечной жизни, тогда как другие являются «сосудами гнева, к которым Бог никогда не проявит милости», Хукер тем не менее утверждал, что следует возносить молитвы о спасении всех людей. Хукер также настаивал на том, что избрание совершается во Христе, а потому человек не может считаться истинно сопричтенным к искупленным до тех пор, пока он фактически не усыновлен Богом через Христа — формула, вполне созвучная реформатскому богословию. Хукер считал этот момент принципиальным, поскольку некоторые, по его мнению, слишком полагались на «одно лишь умозрение об этом предвечном избрании», упуская из виду подчиненные ему средства, к которым Хукер относил общение со Христом в церковных таинствах^[59]. В рукописных фрагментах, опубликованных лишь в XIX веке, Хукер выказывает глубокую озабоченность проблемой согласования Божественного предвидения и предопределения с человеческой свободой. Он также солидаризировался с Овероллом в разграничении двух воль в Боге — более общей и более частной; данная дискуссия, судя по всему, была вызвана необходимостью интерпретации Ламбетских статей^[60]. В целом отход Хукера от схоластического кальвинистского взгляда на предопределения носил скорее стилистический характер и не означал разрыва с господствующими догматическими формулировками^[61].

Оверолл, Эндрюс, Хукер и их единомышленники, несомненно, стали первыми представителями самобытного англиканского богословия, которое в следующем поколении «лодиан» (сторонников архиепископа Лода) зайдет в своей критике элементов реформатского учения о благодати значительно дальше. Тем не менее, эти трое английских мыслителей в основном стремились лишь смягчить некоторые наиболее жесткие аспекты и формулировки доктрины предопределения, и вовсе не ставили себе целью полностью отвергнуть кальвинизм. Еще один представитель их круга, поэт и знаменитый проповедник Джон Данн, высказывавшийся о Божественной воле в схожем ключе, прямо утверждал, что Кальвин — это «богослов позднейшего времени, достойный сравнения с древними отцами по части толкования Писания»^[62]. Позиция Эндрюса, Оверолла и Хукера по вопросу благодати, вероятно, кажется более значимой именно ретроспективно, а не с позиции их современников, — учитывая, что после 1620 года богословский облик Английской Церкви изменился самым радикальным образом.

---