Дьюи Уоллес.

Учение о Божественной благодати в английском протестантском богословии в эпоху Елизаветы I и Якова I

Учение о предопределении и практика духовной жизни

Реформатское учение о благодати и предопределении, которое приняла английская иерархия и которое так любили пуритане, постепенно приняло форму схоластического учения о Божественных «постановлениях» или «декретах»; это можно наблюдать уже в сочинениях Верона и Кроули. Однако не следует забывать, что моральная сила этого учения проистекала из духовной жизни людей. Протестантское учение о благодати не было лишь схоластической доктриной, официальным исповеданием, удобным в полемике с папством; оно было тесно связано с повседневным духовным опытом постоянно растущего числа верующих, которых наставляли ревностные протестантские проповедники. На своем начальном этапе английская Реформация осуществлялась в основном сверху и затрагивала лишь узкие круги — главным образом в Лондоне и других центрах, где быстро распространялись новые идеи. В елизаветинскую эпоху протестантское учение достигло многих областей и слоев английского общества, прежде им почти не затронутых. Духовенство этого периода имело университетское образование и находилось под сильным влиянием реформатского учения о благодати. Молодые священники разъезжались по всей Англии, неся это учение в массы. Позже многих ревностных проповедников нового учения задним числом относили к пуританам, хотя, как справедливо отмечает Патрик Коллинсон, учитывая контекст, нам трудно «провести четкую границу между пуританством и, так сказать, просто протестантизмом»^[1]. В результате в Церкви Англии складывался всё более обширный слой мирян, твердо веровавших в реформатское учение о спасении одной только Божественной благодатью, так что дальнейшее развитие учения о благодати следует рассматривать с учетом этой реальности.

Таким образом сложилась среда популярных проповедников и авторов назидательной литературы, которые через проповедь и несложную литературу передавали реформатское учение о благодати массе мирян. Это были практики от богословия, которые стремились замечать признаки действия благодати в аспектах духовного опыта, прежде всего в таких, как обращение, утешение и уверенность в собственном спасении. Это были «наставники сердечного благочестия» из пуританских преданий, «врачи душевные», о которых пишет Уильям Холлер^[2], пуритане — пастыри и проповедник по классификации Леонарда Тринтерада^[3], а проще говоря — те из английских священников-пуритан, которые считали своим высшим долгом духовничество^[4]. При этом, как мы еще увидим, многие из этих «наставников сердечного благочестия» вовсе не были оппонентами церковных властей, а некоторые из них даже занимали в Церкви Англии архиерейские кафедры.

То, насколько глубоко и неразрывно реформатское учение о благодати было связано с практикой духовной жизни, ясно видно по тому энтузиазму, с каковым его проповедовали как важнейшую часть Евангелия, или даже как самую его суть. Проповедь благой вести о Божией милости, явленной во Христе, вполне можно назвать главным мотивом всего пуританского движения, глубинным истоком любых церковных реформ^[5]. И не следует забывать, что центральное положение евангельской проповеди в реформатской практике включала в себя проповедь предопределения — учения, призванного подчеркнуть, что спасение человека — от начала и до конца есть дар Божественной благодати. Как с неумолимой логикой отмечал английский священник начала XVII века Томас Тьюк, если Христос повелел проповедовать Евангелие, а предопределение — часть Евангелия, «следовательно, следует проповедовать предопределение»^[6]. Эту мысль повторяли и другие богословы и проповедники. Жан Верон отвечал на возражение, будто идея предопределения звучит слишком жестко для простого народа, утверждая, что это учение, напротив, «следует проповедовать со всей тщательностью». Джон Филд был убежден, что идею предопределения следует «возвещать и проповедовать всему народу»; по словам Джона Нокса, «учение о предвечном Божественном предопределении столь необходимо Церкви Божией», что без него невозможно ни должным образом научить вере, ни «надежно утвердить ее». Бабингтон заявлял, что представлению о предопределении должно научить всех и каждого^[7]. Наконец, сама проповедь Евангелия рассматривалась как видимое орудие, необходимое для того, чтобы узнать, кто же из людей избран Богом для спасения^[8].

Учение о благодати в реформатской традиции проповедовалось и излагалось прежде всего через схему порядка спасения, уже упомянутую ранее как характерную для Мартина Буцера, для ряда других влиятельных континентальных богословов, а также для английских реформаторов. Джон Брэдфорд, ближайший ученик Буцера, придал отдельным частям этого порядка — избранию, призванию, оправданию, освящению и прославлению^[9] — особенно человечный, личный характер, используя разговор о них, чтобы обращать людей, утешать их, и помогать обрести уверенность в собственном спасении. Именно в этом и состоял смысл этого учения — тут были согласны все реформатские авторы. Порядок спасения определял реформатское учение о благодати, однако практика благочестия, сформированная английскими проповедниками и духовными писателями, также обращалась к этому порядку в повседневной пастырской работе и духовном руководстве.

С таким подходом к практике духовной жизни все ступени порядка спасения предстают неразрывным единством. Как писал Энтони Макси^[10], «предопределение, призвание, оправдание и прославление столь связаны между собой, что, удерживая одно звено, ты тянешь к себе всю цепь; если же упустишь одно — потеряешь всё»^[11]. Хотя точный перечень этих ступеней порой различался, а в некоторых сугубо практических изложениях он упрощался, все авторы начинали с предопределения (точнее, с избрания — Божественного «постановления» о спасении одних; при этом предопределение включало и отвержение других). Джон Доунейм пояснял, что все этапы порядка спасения являются «следствиями» Божественного избрания, его «ступенями и средствами», целиком заключенными в самом «постановлении» об избрании^[12]. Эти этапы представляли собой как бы вехи пути, начинающегося от избрания, по которому избранные в конце концов приходят к Богу. Обычно после избрания следовали призвание, оправдание, освящение и прославление^[13]. Джон Доунейм после избрания помещал «Христа-Посредника» как первое последствие избрания, а перед призванием добавлял усыновление (человека Богу через Христа), а Джон Фокс опускал освящение и ставил призвание после оправдания^[14]. Тем не менее основная последовательность у разных духовных авторов совпадала, поскольку очевидно была основана на словах апостола Павла (Рим. 8.30).

Раскрытие предвечного Божественного замысла спасения людей через этот порядок, как отмечал Томас Уилсон, было «не чем-то умозрительным», но «вещью практической»^[15]. Бабингтон сформулировал связь звеньев этой цепи с христианской жизнью всего в одном предложении: «Плоды (освящение) делают явной веру, вера (оправдание) — приход ко Христу (действенное призвание), а приход ко Христу — избрание Богом к вечной жизни»^[16]. Таким образом, каждое звено порядка спасения было связано с вопросом уверенности человека в собственном спасении. Артур Хилдерсем настаивал, что стремиться к такой уверенности — долг христианина. Бэрд Типсон писал, что «тема уверенности в спасении занимала главенствующее место в богословии ранних пуритан», и потому духовная литература времён Елизаветы I и Якова I времени уделяла столь много внимания тому, как человек может обрести уверенность в Божественной милости по отношению к себе. Иан Брюард отмечал, что «вопрос предопределения вышел на передний план пастырского попечения». Веком ранее Эрнст Трёльч заметил, пусть и с некоторым преувеличением, что «причина, по которой предопределение стало центральным учением протестантизма — желание людей обрести уверенность в своем спасении»^[17]. Применительно к английскому реформатскому благочестию рассматриваемого периода это суждение в целом справедливо, особенно если учитывать, что под «предопределением» понимался целый круг связанных представлений, подчеркивающих спасение как дар Божественной благодати. Всё это еще раз показывает, что речь шла не об отвлеченном учении, а о чём-то таком, что было тесно связано с самыми насущными духовными нуждами человека.

Все эти духовные писатели соглашались с Самуэлем Хайроном, что уверенность в том, что человек принадлежит к числу детей Божиих, является «привилегией всех верующих», и с Уильямом Коупером, что «христианин уже в этой жизни может быть уверен в своем спасении». Коупер добавлял, что подобная уверенность «противоречит учению папистов»^[18], и это было постоянным мотивом в данной литературе: «паписты» ошибаются, «когда учат, что никто не должен думать или уверять себя в собственной принадлежности к предопределенным к спасению, ибо в этом следует сомневаться»^[19]. Такое сомнение, как утверждалось, приводило колеблющихся людей к отчаянию^[20]. «Но — спрашивал Доунейм, — как же нам иметь мир в душе, если мы не будем уверены в своем избрании, а наши умы будут терзаться между верой и сомнением, надеждой и отчаянием?»^[21]

Эта «крепкая уверенность» не считалась формой самомнения, поскольку утверждалась на основании Божественной благодати^[22]; с другой стороны, для многих самомнением была римско-католическая «гордая убежденность в собственных заслугах и достоинствах»^[23]. Предположение, что достичь уверенности в спасении невозможно, считалось большим препятствием для христианской жизни; потому духовные писатели сходились во мнении, что учение об уверенности должно быть доступно всем, чтобы они могли знать, что они «любимы Богом и будут спасены»^[24]. Тем не менее эти авторы часто предостерегали от ложной уверенности, которая могла основываться на поспешных умозаключениях, и советовали людям исследовать себя посредством правильного понимания порядка спасения, чтобы таким образом достичь обоснованной уверенности^[25].

Для всех авторов этого периода порядок спасения начинался с предопределения, или, точнее, с избрания к жизни, как положительной стороны предопределяющего «постановления» Бога. Они верили в безусловное избрание^[26], не смущаясь пастырскими сложностями, проистекавшими из такой веры, но считая ее важной частью ежедневной евангельской проповеди. Считалось, что безусловное избрание означает, что спасение совершается только по благодати, независимо от человеческих заслуг^[27], и это давало повод как для благодарности Богу, так и для смирения перед Ним^[28]. Если бы человек уповал на себя в деле спасения, — говорил Джон Прайм, — не было бы ни надежды, ни уверенности, «ибо мы бы полагали якорь своей надежды на нетвердом основании»^[29].

Таким образом, между предопределением и уверенностью в спасении существовала самая тесная связь^[30]. Ричард Роджерс считал, что пастыри должны помогать своим прихожанам обрести уверенность в спасении и объяснять им, «как именно человеку возможно узнать, что он избран Богом»^[31]. Духовные авторы сходились во мнении, что предопределение — это «утешительное» учение^[32], как ранее подчеркивали Брэдфорд и другие, и что оно, по словам Бабингтона, приносит «истинным рабам Божиим сладкое утешение»^[33]. В избрании, говорил Уильям Коупер, человеку возможно «обрести определенность и твердость относительно своего спасения»; для Томаса оно защищало веру от неуверенности; для Энтони Макси^[34] предопределение было утешительным, потому что показывало, что спасение зависит от непогрешимых намерений Бога; с точки зрения Самуэля Гардинера^[35], учение о предопределении убеждало верующих, «что они в конце концов попадут на небо». Верон в начале елизаветинской эпохи говорил, что если у человека отнять верное разумение предопределения, то он лишится всякой уверенности и утешения^[36]. Итак, очевидно, что учение о безусловном избрании ко спасению действительно помогло людям обрести душевный мир.

Хотя отвержение Богом грешников («репробация») явным образом входило в порядок спасения, духовные авторы часто рассматривали это учение наряду с избранием^[37], и оно обретало свой смысл для тех, кто искал уверенности в спасении. Человек должен прислушиваться к себе, чтобы убедиться, что его уверенность проистекает не из стремления к «плотскому благополучию», являясь чем-то внешним, лишенным подлинных признаков благодати^[38]. Следовало не рассуждать о том, что Бог кого-то отверг^[39], но помнить, что нет человека, который не мог бы в конечном итоге покаяться и оказаться среди спасенных праведников. Когда пастыри призывали грешников к покаянию и добродетельной жизни, они внушали им, что те осуждаются лишь за свои собственные грехи; при этом проповедники признавали, что «решение Божие в отношении отверженных изменить невозможно»^[40]. Духовные авторы не боялись говорить о «репробации», когда хотели кого-то припугнуть. Так, Роджерс любил лишний раз напомнить, что никто из отверженных Богом не может обратиться к Нему, а Гардинер считал полезным объявить своей пастве, что некоторых людей Бог отверг, ибо «такие слова повергают людей в немалый ужас»^[41].

Человеку, ищущему уверенности в спасении, следовало помышлять себя в числе избранных. При этом духовные авторы не одобряли попыток проникнуть в тайну Божественного замысла^[42]. Уверенности, считали они, следует искать, взирая на Христа, поскольку избрание совершается «во Христе»^[43] — формулировка, многократно повторявшаяся у английских протестантов. Джон Боул, епископ Рочестерский, указывал на ключевую роль Христа на всех этапах порядка спасения: «Рассмотрите каждое звено небесной цепи. Каким образом мы предопределены к усыновлению Богом? Через Иисуса Христа... Как мы призваны к славе? Через Иисуса Христа... Как мы оправданы? Через Иисуса Христа... Как совершается наше освящение? Через Иисуса Христа»^[44].

В порядке спасения собственно искупительное дело Христово следовало сразу после избрания. Это означало, что избрание также совершается во Христе, и более того — что избрание реализуется не иначе, как через Христа, и совершенное Им искупление предшествует призванию и оправданию. По словам Тьюка, «Бог избрал нас не потому, что Христу следовало умереть за нас; напротив, Христос умер за нас потому, что Бог избрал нас в Нём». Томас Уилсон выразился еще более прямо: «Совершённое Спасителем подчинено цели избрания»^[45].

То, что земное служение Христово в порядке спасения занимало именно такое место, означало, что это служение, и особенно Его искупительная смерть, предназначалось лишь для тех, «кого Он избрал к вечной жизни»^[46]. Смерть Христа, потенциально достаточная для того, чтобы искупить грехи всего человечества, оказывалась действенной для искупления грехов лишь тех людей, которых избрал Бог^[47]. Таким образом, в описываемую эпоху учение об ограниченном или частичном искуплении уже встречается у духовных писателей. Однако пока эту доктрину использовали не для полемики против арминианства, как то было через несколько десятилетий, но скорее для утешения верующих, которым объясняли, что смерть Христа несла не просто возможность спасения, но само спасение — конечно, лишь для избранных Богом. Уверенность в собственной избранности прямо проистекала из доверия Христу. «Лишь избранный, по вере своей, может быть твердо убежден, что Христос его спас»^[48].

То, что уверенность в спасении заключалась в признании того, что избрание совершается во Христе и что искупительное дело Христа распространяется только на избранных, порождало особую форму благочестия, где важное место занимали страсти Христовы. Для избранных страдания Спасителя становились чем-то глубоко личным и служили сильной мотивацией к добродетели, поскольку они замещали собою то, что в ином случае сами избранные должны были бы понести. По этой причине авторы той эпохи были склонны к очень прочувствованному описанию Христовых страстей, стремясь подчеркнуть их высочайшую важность.

К концу елизаветинской эпохи авторы-пуритане утверждали, что Христос не просто умер за избранных, но что Он претерпел те самые муки, что были предназначены избранным, и понес на кресте всю тяжесть и полноту Божественного гнева на грешников^[49]. Некоторые писатели и проповедники того времени разделяли предложенное Кальвином понимание слов Апостольского символа веры о сошествии Христа во ад; согласно ему, это сошествие означало душевные муки, понесенные Христом на кресте, когда Он ощутил всю горечь богооставленности^[50].

Представления о том, что Христос буквально испытал те же самые страдания, которые должны были понести избранные, которые были тем сильнее, что сопровождались на кресте адскими муками богооставленности, формировали так называемое «благочестие креста», и имели впоследствии последствия как в пуританском антиномианстве^[51], так и в более позднем «гиперкальвинизме»^[52]. Созерцание глубины страданий и богооставленности, которые Христос претерпел ради избранных, такие авторы считали источником особого утешения для верующих^[53].

Следующим звеном в порядке спасения после избрания и служения Христова как средства этого избрания, было действенное призвание избранных. В отличие от «внешнего» призвания через проповедь, общего как для избранных, так и для неизбранных, «действенное» призвание носит внутренний характер, совершается Святым Духом, и включает в себя внутреннее, благодатное обновление избранного^[54]. Поэтому духовные писатели говорили о действенном призвании как о возрождении через внутреннее действие Святого Духа^[55], как о «сверхъестественном и чудесном действии»^[56], в котором избранный человек соединяется со Христом — «возрождается и прививается ко Христу»^[57]. Это состояние обозначалось различными терминами: обращение, рождение свыше или духовное возрождение, когда избранный становится «новым творением»^[58].

Рождение свыше или внутренний опыт обращения становится центральной темой реформатского и в частности пуританского благочестия уже в начале елизаветинской эпохи, а к 1580-м годам выступает как вполне устоявшийся мотив. В конечном счете действенное призвание и возрождение были тесно связаны с уверенностью в спасении: «Поскольку эта благословенная перемена, совершающаяся по благодати возрождения, свойственна лишь избранным и не случается иначе, кроме как у тех, кто соединился со Христом, то по сей перемене нетрудно судить о своем избрании во Христе и о своем призвании к Нему»^[59]. Для Ричарда Роджерса такая «уверенность в собственном возрождении», несмотря на возможные слабости в духовной жизни, должна служить подтверждением того, что человек действительно — чадо Божие; действенное призвание, поясняет он, есть ни что иное, как призвание к «уверенности в спасении»^[60].

Может показаться, что в порядке спасения оправдание должно предшествовать действенному призванию, чтобы не оставалось намека на то, что оправдание, как в римско-католическом богословии, совершается лишь после завершения возрождения и потому не является совершенно безмездным. Однако, как это объяснял Уильям Коупер, призвание и оправдание совпадают во времени^[61], и потому вместе с действенным призванием человеку дается дар веры, посредством которого он и оправдывается^[62].

Поскольку вера — это Божественный дар, никакие человеческие заслуги в оправдании роли не играют; единственные заслуги, имеющие значение, — это заслуги Христа, вменяемые избранному грешнику, благодаря чему становится возможным прощение грехов^[63]. Именно это и означает оправдание — способность предстать праведным перед Богом через заслуги Христа. В этом смысле собственно возрождение (и освящение) следует за верой и оправданием, хотя в порядке спасения действенное призвание предшествует вере и оправданию: никто не оправдывается до тех пор, пока не будет действенно призван и не уверует^[64].

По словам Томаса Уилсона, хотя оправдываются только избранные, избранный грешник не оправдывается до тех пор, пока не получит дар веры. Тем самым вера оказывается средством лишь принятия или усвоения оправдания, но не его обретения: «Ибо заслуга спасения всецело принадлежит Спасителю, а не спасаемым»^[65]. Следовательно, праведность оправдания для человека является вмененной, а не собственной, как о том учили католики^[66].

В своих рассуждениях о вере духовные авторы часто повторяли, что вера является свидетельством избранности и именно потому сообщает уверенность в спасении. Причина, по которой вера способна приносить такую уверенность, заключается в том, что именно это и составляет ее суть: вера — это когда христианин искренне доверяет обетованиям Божественной милости и считает, что эти обетования, по благодати, относятся к нему лично.

Вера — в той мере, в которой она подлинна — для этих авторов и состояла в уверенности в спасении^[67], в знании того, что ты принадлежишь к числу избранных. Томас Палфрейман определял веру как убежденность человека в том, что он «храним Божественным промыслом и предопределением»; Джон Доунейм называл ее «несомненной уверенностью в любви и благоволении Божием во Христе», через которую верующий удостоверяется в собственном спасении, несмотря на свои грехи; Александр Ги видел в вере «утешающую убежденность в своем избрании»^[68].

Однако у этой веры могли быть степени: чем сильнее вера, тем больше уверенность в спасении. Даже малейшая степень веры приносит с собой некоторую уверенность^[69]. Тем не менее и у людей благочестивых вера «сражается с сомнениями», как утверждал Самуэль Гардинер, добавляя: «Тот, кто никогда не сомневался в своем избрании, никогда не веровал в него по-настоящему»^[70]. Избранный может утрачивать уверенность в спасении, когда вера ослабевает, но для него это никогда не бывает окончательным помрачением, ибо благодать Божия вновь возвращает его к более твердой вере. Верующих следует предостерегать от отчаяния и напоминать им, что, вооружившись щитом веры, человек надежно защищен от сомнений в своем спасении^[71]. Однако Энтони Уоттон предостерегал, что, хотя каждый христианин должен стремиться к уверенности, «не следует думать, что всякий, кто не имеет этого чувственного уверения в Божией любви к нему, либо вовсе лишен веры, либо будет осужден за отсутствие этого убеждения»^[72].

Практические писатели и проповедники, рассуждающие о благодати, сходились во мнении, что вера, данная избранным, ведёт к святости жизни, или освящению. По словам Ричарда Роджерса, «добрые дела следуют за верой, как тепло следует за огнем»; по словам Уильяма Бёртона, «оправдывающую веру всегда сопровождает освящающий Дух»^[73]. Именно освящение рассматривалось как конечная цель, или как предпоследняя ступень к славе, ради которой избранные и были избраны — такое понимание избрания было особенно характерно для Буцера и ранних английских реформаторов. Как выразился Бартимей Эндрюс^[74]: «Если ты избран, то со временем ощутишь плод своего избрания во Христе через святость и праведность», ибо если ты принадлежишь к числу предопределенных к жизни, то «со временем Бог призовет тебя и к освящению»^[75]. Такое призвание к освящению также могло выражаться как цель искупительного дела Христа: «Смысл смерти Христовой — наше освящение». Освящение, подобно вере, соделывается в избранных Святым Духом, но в отличие от праведности оправдания, праведность освящения не только вменяется извне, но и реально совершается благодатью изнутри, хотя и остается несовершенной, поскольку остатки греховности сохраняются даже в самых святых людях^[76]. Таким образом освящение совершается также по безмездной благодати, ведь Бог принимает человеческую святость несовершенной, едва проявившейся.

Поскольку грех сохраняется даже в избранном верующем, процесс освящения представляет собой борьбу между возрождающей благодатью, освящающей верующего, и остатками его ветхой природы — войну плоти и духа^[77]. Придерживаясь такого понимания, многие упомянутые здесь авторы стремились поддерживать людей в процессе их освящения, помогая советами в вопросах повседневной христианской жизни^[78].

Духовные авторы времен Елизаветы и Якова видели в освящении орудие поддержки человека и укрепления в нём уверенности в спасении. Как объяснял Джон Доунейм, правильный подход к обретению уверенности начинается с освящения и следует обратно к избранию: «И потому, если мы хотим иметь истинную уверенность в нашем избрании, мы должны исследовать себя, пребываем ли мы в состоянии освящения», рассматривая в качестве критерия плоды освящения — праведность жизни. Если плоды святости присутствуют, то «мы можем несомненно заключить, что мы оправданы, призваны, избраны» и «будем спасены»^[79]. Доунейм даже утверждал, что «мы освящаемся, чтобы быть спасены и иметь уверенность в своем спасении», так что уверенность порой как бы оказывалась целью спасения. Конечно, Доунейм не был единственным, кто рассматривал освящение или реальную святость жизни как доказательство избрания и основу уверенности; эта идея часто повторялась у авторов той эпохи^[80].

Однако окончательная потребность в религиозной уверенности всё же оставалась связанной с вопросом о том, может ли избранный, призванный, оправданный и освященный человек отпасть от веры и лишиться спасения. Хотя, как уже отмечалось, духовные авторы признавали, что с упадком веры ощущение уверенности может ослабевать, они, следуя логике, всегда утверждали, что те, кого Божественная благодать причислила к избранным, едва ли могут не достичь конечного состояния прославления. Таким образом, на раннем этапе английской Реформации авторы с уверенностью заявляли, что спасение утратить невозможно, ссылаясь в этом вопросе на реформатских богословов материковой Европы.

При этом руководители Церкви Англии как правило опасались говорить о невозможности потерять спасение слишком прямо, чтобы не расшатывать дисциплину среди своей паствы. В 39 Артикулах веры утверждалось, что человек через грех способен отступить от благодати, полученной в крещении. Само по себе это необязательно означало, что избранные могут утратить благодать, но пуритане дважды подавали петиции, в которых указывали, что подобная формулировка может быть понята «опасным образом»^[81]. И всё же данная формулировка была скорее созвучна мнению авторов той эпохи, считавших, что дарованная верующему благодать может затмеваться грехом на какое-то время; ведь даже сами 39 Артикулов далее говорят о том, что в дальнейшем грешники могут раскаяться. Для описываемого раннего периода истории Английской Церкви у нас нет свидетельств тому, что приведенная формулировка понималась как признание возможности отпадения избранных. Пуританские возражения, вероятно, были вызваны тем, что они видели в словах 39 Артикулов неудачную формулировку, потенциально уязвимую перед ложной интерпретацией.

В любом случае, рассматриваемые выше авторы не боялись подчеркивать невозможность утраты спасения избранных. Джон Доунейм считал, что одна из уловок диавола — убедить людей, что, хотя у них есть вера, они потеряют ее и отпадут от состояния благодати. Он уверял своих читателей, что этого быть не может, ибо неотступность подлинно верующих основана на Божией благодати, а не на усилиях самого верующего. Следовательно, она опирается на избрание: те, кого Бог предопределил к вечной жизни, не могут отпасть от веры, и христианин должен быть убежден в этом.

Доунейм рассматривает каждое звено порядка спасения как источник уверенности в том, что спасение невозможно утратить: тот, кто имеет истинную веру, кто внутренне обновлен Божественным призванием и являет плоды освящения, может быть уверен, что Бог не позволит ему отпасть навсегда. В этом смысле вера сама по себе гарантирует, что человек ее не утратит^[82]. Как писал Доунейм, «если у нас есть уверенность, что мы пребываем в состоянии благодати и в любви и благоволении Божием, можно не сомневаться, что мы будем спасены и будем стойко следовать средствам^[83], неразрывно соединенным с нашим спасением»^[84].

Джон Прайм писал, что «когда оканчивается освящение, принадлежащее сей жизни, начинается прославление», и тогда, по благодати Божией, все избранные войдут в славу. «Предопределение ведет к славе», — утверждал Коупер^[85]. Прославление также является источником утешения и уверенности в спасении, а также убеждает христианина в невозможности отпасть от веры, ибо тот, кого неизменная Божественная воля избрала к славе, не может не прийти к своему высшему предназначению. Верное понимание прославления, последнего звена в порядке спасения, помогало верующему, убежденному в своем спасении, завершить осмысление всего процесса, поскольку прославление и есть та конечная цель, к которой устремлено начатое в нём дело Божие. Таким образом, даже эсхатология становилась элементом богословия благодати^[86].

Если посмотреть на жизненный путь богословов, писателей и проповедников, приложивших руку к формированию этого «эмоционального богословия» уверенности и порядка спасения, можно прийти к ряду выводов относительно того, как именно всё это было связано с английским протестантизмом и Церковью Англии.

Во-первых, темы, развиваемые этими авторами, возникли еще до елизаветинской эпохи (это особенно заметно в сочинениях и письмах Джона Брэдфорда); подобные произведения следовали в русле реформатского богословия с его учением о порядке спасения, которое утвердилось в английском протестантизме еще на более раннем этапе.

Во-вторых, значительное место в данной группе занимали епископы Церкви Англии. Среди них — Джон Джуэл (которого Халлер считал предтечей всех пуританских проповедников^[87]), Эдвин Сэндс, Ричард Кёртис, Томас Купер, Джервейс Бабингтон, Джон Вултон, Томас Мортон, Уильям Коупер, Роберт Хорн и Джон Боул. Некоторые из них лишь повторяли или вскользь упоминали упомянутую тематику, но многие выражали широкий спектр данных идей. В проповеди «у креста Святого Павла», неоднократно цитировавшейся в настоящей главе, Бабингтон представил краткое изложение этих тем. Коупер, ставший объектом резких нападок со стороны радикальных пуритан и твердым защитником официальной Церкви, на основании своих опубликованных проповедей должен быть причислен к вышеупомянутым духовным писателям. Джон Вултон, ставший епископом Экзетерским в 1579 году, был одной из ключевых фигур среди авторов прикладной духовной литературы елизаветинской эпохи.

Были и другие деятели — не из числа архиереев, однако полностью преданные епископальному устройству Английской Церкви, — которые также внесли вклад в данный жанр: например, Джон Прайм, член оксфордского Нью-колледджа и известный проповедник^[88], Энтони Макси, декан Виндзорской коллегиальной церкви и впоследствии капеллан Якова I, а также Элнатан Парр, настоятель прихода в Саффолке. Самуэль Гардинер был автором полемической работы против церковных разделений^[89]. Томас Тьюк дожил до Английской революции, в ходе которой был убежденным роялистом. Ричард Кавендиш и Томас Палфрейман были мирянами, однако заслужили известность и влияние в Церкви Англии.

Третий вывод состоит в том, что различие между «пуританами» и «англиканами»^[90] в отношении данных духовных авторов оказывается размытым. Книги и проповеди, в которых говорилось о важности порядка спасения в деле личной уверенности в сочетании с подчеркнутой ролью Божественной благодати в качестве единственного основания искупления, находили отклик среди широкой массы прихожан Церкви Англии. Одной из причин путаницы является то, что того или иного автора порой относят к пуританам лишь потому, что он касался в своих работах данной тематики. Так, в британском «Национальном биографическом словаре»^[91] утверждается, что Энтони Андерсон писал сочинения «пуританского характера», и называет Николаса Байфилда, Уильяма Аттерсола и Джона Рэндалла «пуританскими богословами», не указывая при этом на какую-либо конкретную форму нонконформизма^[92]*.* Также и о Самуэле Хайроне говорится: «Он склонялся к пуританству, хотя строго соблюдал требования Церкви Англии»^[93]. Нередко то, что фактически составляло господствующее мнение елизаветинской Церкви Англии, принимается за специфическое свидетельство пуританства.

Тем не менее, последний вывод заключается в том, что если понимать пуританство в узком смысле как оппозицию церковной политике или значительную симпатию к ней, то становится очевидно, что ее представители играли непропорционально большую роль в духовной литературе и проповеди: они были ревностны и стремились придать прикладное значение вероучительным положениям, которые и без них все считали правильными. Речь идет о различии в степенях. Многие английские церковные деятели, отличавшиеся безупречной лояльностью церковным властям и даже антипуританскими взглядами, также были духовными писателями. Однако именно авторы с отчетливо-пуританской позицией, как правило, наиболее настойчиво подчеркивали роль порядка спасения в личном благочестии, глубже и основательнее исследовали проблемы предопределения и уверенности в спасении; именно из-под их пера вышла большая часть работ, которые можно назвать «эмоциональным богословием». Так, среди духовных писателей, о которых шла речь выше, Джон Филд был одним из ведущих сторонников введения в Церкви Англии пресвитерианского устройства^[94]; Томаса Уилсона обвиняли в неподчинении церковным властям; Кристофер Шатт считался вождем пуритан в Йоркской епархии; Бартимей Эндрюс подвергался дисциплинарным мерам со стороны архиепископа Бэнкрофта^[95]; кембриджские богословы Уильям Фалк и Уильям Перкинс имели тесные связи с лидерами пуританской оппозиции.

Однако наиболее многочисленны были те, кто, имея эпизодические конфликты с церковными властями, направляли основные усилия на проповедь и пастырскую работу. К их числу относились Патрик Деринг, Джордж Гиффорд, Джон Дод, Джон Доунейм, Ричард Роджерс, Ричард Гринхэм, Лоренс Чедертон, Артур Дент, Уильям Негус и Уильям Перкинс, чьи работы часто носили прикладной характер^[96]. К этому списку можно добавить и многих пуритан XVII столетия — Ричарда Сиббса, Артура Хилдерсама, Джона Роджерса, Иезекииля Калвервелла, Пола Бейнса. Будучи ревностными проповедниками, они считали чрезвычайно важным доносить весть о Божественной благодати до простого народа по всей Англии. Значительная часть их оппозиционности проистекала скорее из желания иметь достойных проповедников в каждом приходском храме, нежели из последовательных представлений об «истинно-библейском» церковном устройстве. Эти люди как правило утверждали, что борются с невежеством и духовным одичанием, которые, по их мнению, были рудиментами «папизма»^[97]. Они также стремились предоставить духовное руководство тем мирянам (а их становилось всё больше), которые были готовы откликнуться на их наставления^[98]. В любом случае, руководства к благочестивой жизни, в которых особо подчеркивалась тематика предопределения и уверенности в спасении, продолжали издаваться в Англии и много позже елизаветинской эпохи^[99].

---