Дьюи Уоллес.

Учение о Божественной благодати в английском протестантском богословии в эпоху Елизаветы I и Якова I

Протестантская схоластика в английском богословии

Как уже было показано выше, реформатское богословие в Англии вело к формированию духовной жизни, в центре которой лежал поиск уверенности в предопределении и благодати; одновременно это богословие приобретало вид строгой и четкой системы того типа, который обычно называют схоластическим. То, что один и тот же человек мог активно участвовать в обоих процессах, хорошо видно на примере Уильяма Перкинса. Он одновременно был и одним из ключевых духовных авторов своего времени, и богословом европейского масштаба, сыгравшим ключевую роль в становлении реформатской схоластики в Англии^[1]. Наряду с Перкинсом в его роли схоласта следует также упомянуть двух других выдающихся богословов из Кембриджа — профессора богословия Уильяма Уитейкера и главу Питерхаус-колледжа Роберта Сома. Помимо этой «большой кембриджской тройки» в Англии были и другие крупные схоласты, включая таких важных деятелей следующего столетия, как Уильям Эймс и Джон Оуэн.

Реформатская ортодоксия и схоластика в трудах этих богословов представляли собой английскую версию процесса становления и кристаллизации богословской системы, который к тому моменту уже какое-то время шел на Европейском континенте, как правило обслуживая запросы полемистов. Хотя эту богословскую систему часто называют «кальвинизмом», к такому именованию следует подходить с осторожностью, поскольку речь идёт о довольно широком круге богословов, многие из которых отступали от взглядов и методов Кальвина даже в ключевых пунктах. Современные исследования протестантской схоластики показывают, что схоласты реформатской традиции редко ссылались на Кальвина и что, как ни парадоксально, «роль самого Кальвина в развитии кальвинистской мысли» была не столь уж велика^[2]. Основными фигурами в становлении реформатской схоластики в большей мере были Петр Вермильи, Джироламо Занчи и Теодор Беза. Доннелли в своем исследовании Вермильи пишет: «Наиболее последовательным и влиятельным строителем системы кальвинистской схоластики был Джироламо Занчи, самым плодовитым автором — Теодор Беза, тогда как Петр Вермильи был самым ранним из схоластов реформатской традиции и как таковой повлиял на всех последующих»^[3]. К этому списку, вероятно, следует добавить гейдельбергского богослова Захарию Урсина. Труды этих, а также значительных континентальных авторов, нередко в переводах, публиковались в Англии^[4], а их основные произведения, выходившие на континенте как правило на латыни, также были доступны английским богословам.

Основные черты реформатской схоластики, проявившиеся у ее английских представителей, были следующими: использование схоластического метода, основанного на логике и, возможно, даже на метафизике; постановка учения о предопределении в центр богословской системы; тесная связь предопределения с Божественными «постановлениями» в целом; а воинственная апологетика по отношению к ряду положений, связанных с предопределением, таких как «репробация», ограниченный характер искупления, невозможность отпадения избранных и другие вопросы, составлявшие основную повестку Дортрехтского синода^[5].

Характерной чертой реформатской схоластики был логический метод рассуждений, который придавал реформатскому богословию структурность и точность формулировок. Согласного этому методу, богословские утверждения следовали из определенных посылок, и в свою очередь служили основой для новых выводов. Такой подход также предполагал использование философских терминов и дефиниций для уточнения богословских понятий. Столь развитый метод зачастую означал опору на Аристотеля, но иногда вместо этого включал применение реформатской логики французского протестанта Пьера де ла Раме (Петра Рама). И хотя Лютер именовал Аристотеля «языческим проходимцем», и Кальвин также, в духе гуманизма, предпочитал Платона^[6], образовательная система была слишком сильно завязана на Аристотеле, чтобы от него можно было так легко избавиться. Протестантские богословы всё сильнее интересовались гуманистическим аристотелизмом Падуанского университета и Пьетро Помпонацци. Меланхтон, особенно под конец своей жизни, способствовал сохранению интереса к Аристотелю в протестантском образовании, а итальянские богословы-эмигранты Петр Вермильи и Джироламо Занчи, оба непосредственно соприкасавшиеся с падуанским аристотелизмом, сделали аристотелевский метод и понятия ключевыми для своего учения. Аристотелевский подход Фомы Аквината служил важной моделью для Занчи. В Женеве Теодор Беза поставил логику Аристотеля на центральное место в изучении богословия, и вместе эта тройка оказала критическое влияние на новый центр реформатского учения — Гейдельбергский университет^[7].

Тем не менее, господство аристотелизма порой находило себе серьезный противников, таких, как де ла Раме, чье влияние среди французских и английских протестантов было значительным. Однако его система дихотомий и классификаций едва ли делала богословское изложение менее «схоластическим» — скорее, она лишь усложняла структуру. И всё же рамизм, благодаря отсутствию метафизики и своему прикладному характеру открывал меньше возможностей для отвлеченных спекуляций, чем аристотелизм^[8].

Среди протестантских последователей Аристотеля наиболее продолжительное влияние в Англии оказал Вермильи. При этом английские богословы часто и охотно цитировали также Занчи и Безу, который был преемником Кальвина в Женеве. Однако более характерной чертой английской реформатской схоластики было использование рамизма. Перкинс часто приводится как пример английского рамиста, и его попытки излагать богословие по принципу схем несут явные признаки влияния де ла Раме. Пуританин Уильям Эймс, сделавший выдающуюся богословскую карьеру в Нидерландах, был еще более последовательным рамистом, чем Перкинс; в одном из недавних исследований Эймса Джон Эйсден отмечает, что на Эймса лишь Перкинс оказала более сильное влияние, чем де ла Раме!^[9] Широкое влияние рамистской логики на пуританское движение в целом в наши дни считается признанным фактом^[10].

Вторым элементом реформатской схоластики было центральное место, отводимое учению о предопределении, а также то, что оно рассматривалось в связи с представлениями о «постановлениях» и промысле Бога. По словам Джона Брэя, «предопределение стало краеугольным камнем протестантской схоластики»^[11]. Для Кальвина, с его библейско-гуманистической ориентацией, предопределение было связано с сотериологией и с вопросом уверенности с спасении; в его «Наставлениях» концепция предопределения отделена от учения о Боге и Его промысле^[12]. Вопрос о том, было ли учение о предопределении организующим принципом богословия Безы, в последние годы подвергся пересмотру, однако ясно, что для него это учение имело огромное значение: он рассматривал его в связи с со своим пониманием Бога как создателя и хранителя вселенной. Беза также придерживался супралапсарианской^[13] формы учения о предопределении. Предопределение было главной богословской темой и для Вермильи и Занчи, которые также связывали его со свойствами (или атрибутами) и промыслом Бога^[14].

Связь между предопределением и свойствами Бога, а также Его промыслом, сообщающая данной идее центральную роль в богословии, довольно рано проявилась и в английских богословских трудах. Жан Верон в «Полезном трактате о предопределении и о Божественном промышлении» (A Fruteful Treatise of Predestination and of the Divine Providence of God, 1563), как явствует из названия, рассматривал предопределение в контексте Божественного промысла. Точно также поступал и Роберт Кроули, чья полемика против «фривиллера Цербера» включала длинные рассуждения о судьбе и провидении. Сходный принцип развивали и другие богословы^[15]. Так, «Трактат о небесной философии» Томаса Пальфримена (The Treatise of Heavenly Philosophic, 1578), в основном составленный из цитат, распределенных по темам, помещал предопределение вместе с промыслом в раздел учения о Боге^[16]. «Священное богословие» Дадли Феннера (Sacra Theologia, 1586) начиналось с изложения атрибутов Бога, а затем переходило к Его действиям, включая предопределение и Божественные «постановления»^[17]. «Лестница Иакова» Томаса Уилсона (Jacob's Ladder, XVII в.), краткое изложение, предваряющее более обширные трактаты об оправдании и освящении, также помещала предопределение в начало всей богословской системы, в раздел о Божественных «постановлениях»^[18]. Подход Уилсона, однако, удерживает предопределение ближе к другим элементам порядка спасения, в меньшей степени подчеркивая сотериологическую важность этой концепции. В «Трактате разъяснительном об оправдании» (A Treatise Tending to Clear the Doctrine of Justification, 1616) Джона Форбса можно заметить, как порядок спасения уступает место абстрактному рассмотрению Божественных «постановлений»^[19].

Более экстремальный пример такого рода схоластики можно наблюдать в труде Роберта Хилла «Жизнь вечная, или истинное познание единого Иеговы, трех Элохимов и Иисуса Эммануила» (Life Everlasting: Or the True Knowledge of One Jehovah, Three Elohim, and Jesus Immanuel, 1601), опубликованном в Кембридже, где Хилл был членом Сент-Джонс-колледжа. Книга заявлена как рассуждение о Божественных именах или атрибутах, но из почти семисот страниц значительная часть посвящена темам промысла и предопределения, рассматриваемым как «вопросы» в духе средневековой схоластики; автор отвечает на них через постулаты и извлекаемые из них силлогизмы. Среди вопросов, интересовавших Хилла, были, к примеру, такие: «Есть ли в Боге какое-либо могущество?»; «Действительно ли существует Божественный промысел?»; «Верно ли приписывать Богу предопределение, избрание и отвержение?»; «Имел ли Бог причину отвергать кого-либо помимо одной лишь собственной воли?»; «Какова конечная причина отвержения?»^[20] Таким образом, предопределение связывалось с отвлеченными метафизическими спекуляциями о бытии Бога, и метафизический интерес — характерная, но всё же необязательная черта реформатской схоластики — здесь становится доминирующим.

Важнейшим среди английских схоластов елизаветинской эпохи, несомненно, был Уильям Перкинс. Его богословие в значительной мере направлялось практическими потребностями духовной жизни — характерная черта многих пуритан, позволявшая им быть одновременно духовными писателями и богословами-схоластами. В своем труде «Золотая цепь» (Armilla Aurea, 1590), переведённом на английский и в дальнейшем несколько раз подвергавшимся серьезной переработке, Перкинс следовал методу Безы и Занчи (последнего часто цитировали и хорошо знали в Англии именно благодаря этому труду Перкинса) и увязывал тему предопределения с учением о Боге. Как Вермильи и его последователи, Перкинс рассматривал доктрины, следующие за предопределением, как последовательные звенья порядка спасения — параллельно, в рамистской дихотомической форме, с «порядком осуждения», ведущим от «постановления» об отвержении к фактическим страданиям осужденных в аду, так же как избрание ведет к прославлению блаженных. Для Перкинса все дела Божии либо относятся к Его «постановлениям», либо к исполнению этих «постановлений» — различение, восходящее к Безе, — и при этом каждая тема оказывается связанной с предопределением. Так, дело Христа рассматривается как один из инструментов предопределения, творение и грехопадение — как инструменты осуществления предопределения, Церковь характеризуется как сообщество предопределенных, так что предопределение оказывается движущей причиной ее существования^[21].

Наряду с употреблением логики для создания точных дефиниций и с важной ролью, отводимой предопределению, третьим элементом реформатской схоластики была апологетическая позиция в отношении ряда выводов из учения о предопределении. Важность таких логических выводов из учения о безусловном предопределении, как «постановление» об отвержении, неполное искупление и невозможность отпадения избранных от благодати, росла по мере того, как предопределение становилось центральным пунктом замкнутой богословской системы. Чтобы защищать эту систему не только против своих давних врагов — католиков, но и против новых соперников внутри протестантского лагеря — арминиан, было нужно отстаивать не только предопределение как таковое, но и его логические «внешние рубежи». И в Нидерландах, и в Англии концепция предопределения имела своих противников, о которых Перкинс был осведомлен и которых он называл «новыми пелагианами». Чтобы защитить «кальвинистское учение от тех обвинений, что на него возводятся», он издал трактат «О способе и порядке предопределения и о широте Божественной благодати» (De Praedestinationis Modo et Ordine et de Amplificatione Gratiae Divinae)^[22]. В 1602 году Перкинс продолжил эту полемику в трактате «О свободе Божией благодати и свободе человеческой воли» (A Treatise of Gods free Grace, and Man's Free-Will). Его коллеги по Кембриджу Уильям Уитейкер и Роберт Сом также внесли вклад в защиту положений, связанных с предопределением. Роберт Сом в «Трех вопросах: о заслуге и действенности, об отпущении грехов через веру, о достоверности и необоримости оправдывающей веры» (Questiones Tres: De Merito et Efficacia, Remissionis Peccatorum Per Fidem Certitudine ac Iustificantis fidei perseverantia), а также в трактате «О непреложности веры» (The Perpetuity of Faythe) отстаивал ограниченный характер искупления и невозможность отпадения святых^[23]. Уитейкер в своём трактате «О первородном грехе» (Tractatus de peccato originali), опубликованном посмертно, защищал полную неспособность человеческой воли обратиться к благодати без Божественной помощи^[24].

Среди всех выводов из учения о предопределении его сторонники более всего сил тратили на защиту идеи отвержения грешников («репробации»). Беза уделял данной теме больше внимания, чем Кальвин^[25], равно как и Перкинс отдал много сил ее отстаиванию. Для Перкинса «репробация» представляла собой особое Божественное постановление, определяемое как «часть предопределения, посредством которой Бог, согласно совершенно свободному и справедливому намерению Своей воли, изволил обречь некоторых людей вечной погибели и бедствию к славе Своего правосудия»^[26].

Следуя логике де ла Раме, Перкинс утверждает, что в числе отверженных могут оказаться и младенцы, и взрослые: первые, «будучи предоставлены самим себе сокровенным судом Божиим, умирая, навсегда отвергаются Богом»; тогда как вторые — «отверженные зрелого возраста» — иногда призываются «недейственным призванием», после чего отпадают к осуждению; иные же, вовсе не призванные, как, например, иноверцы, прибавляют «ожесточение сердца» к природному «неведению и суете ума», в результате чего «с жадностью грешат» и получают справедливое воздаяние в виде «страшного осуждения»^[27]. Такие отверженные «всецело, и телом и душой, мучаются невыразимым ужасом и чрезвычайной скорбью через ощущение и созерцание гнева Божия, изливаемого на них вовеки». Это, заключает Перкинс, «есть полное исполнение Божественного постановления об отвержении, через которое является великое правосудие Божие в наказании греха; откуда также происходит слава Божия, каковую Он во всём этом имеет окончательной и высшей целью»^[28].

Перкинс пояснял, что ненависть Бога к отверженным на деле есть ненависть к их греху и является следствием, а не причиной их отвержения. В труде Роберта Хилла «Жизнь вечная, или истинное познание единого Иеговы, трёх Элохимов и Иисуса Эммануила» (Life Everlasting: Or the True Knowledge of One Jehovah, Three Elohim, and Jesus Immanuel), «ненависть» становится одним из свойств Бога. Хилл определяет «Божественный гнев» как «неприятие, отвращение, омерзение или ненависть по отношению к определенному предмету» и как «исполнение Его постановления о наказании и погублении нечестивых»^[29].

Может показаться, что богословские «внешние стены», воздвигнутые для защиты учения о Божией благодати, в итоге заслонили собой то, что были призваны оборонять. Реформатская схоластика создала богословие предопределения и была готова биться за него, сколь бы жестокие выводы из него не проистекали. Однако не следует забывать — и пастырский подход самого Перкинса говорит в пользу такого предположения — что это богословие было не только результатом стремления к точности и логической последовательности в полемических целях, но несло в себе, хоть и в несколько искаженной форме, живую и глубоко личную религиозность, защищенную мощными стенами мрачной крепости.

---