Решение взять несколько книг и назвать это «Священным Писанием» принимается людьми.

Джеймс Барр

В 1979 году Бревард Чайлдс сказал, что «большая часть нынешней неразберихи вокруг проблемы канона связана с неумением договориться относительно терминологии» ^[1]. К сожалению, с тех пор ситуация не слишком изменилась. Исследования проблемы канона по-прежнему вязнут в спорах вокруг значения отдельных слов ^[2] – что «есть» канон и как ответ на этот вопрос должен определять наше понимание истории – и, похоже, конца этому не видно ^[3]. Вопросы терминологии, конечно, важны, и их следует решать при любом исследовании канона, но неустанное внимание к этой теме не позволяет направить усилия на более масштабные (и, возможно, более насущные) задачи. Например, недостаточно внимания уделяется пониманию базовых моделей каноничности, которые зачастую и формируют то определение канона, которого придерживается конкретный исследователь. Модель каноничности – это лишь способ описания определенной системы, которая включает в себя более общие методологические, эпистемологические и богословские инструменты понимания канона, и, что важнее, подтверждения его аутентичности. Каждый, кто изучает происхождение канона, имеет систему или процедуру (неважно, проработанную или нет), с помощью которой он отличает каноническую книгу от неканонической. Таким образом, модель каноничности не следует отождествлять лишь с историческими выводами о том, когда и как те или иные книги стали авторитетными, ведь она описывает более широкую методологию, которая и привела к соответствующим выводам. Речь идет не только о времени формирования канона (и даже не об установлении этого времени), но и о самом базисе каноничности – как именно человек определяет, какая книга или группа книг становятся частью канона? Модель каноничности, таким образом, – это каноническое «мировоззрение». Когда встает вопрос о моделях каноничности, то ученые споры об определении канона или о времени его формирования несколько теряют свою увлекательность. И дело не в том, что эти темы не важны (как раз наоборот), просто они – вторичны. Они вытекают из других, более изначальных, определяющих установок. Таким образом, перед нами встает выбор не между историческими позициями в отношении канона Нового Завета (например, между более поздней и более ранней датировкой), а между разными моделями каноничности (одна базовая система или другая). Задача данного раздела – классифицировать и описать эти различные модели, составить своего рода «таксономию» подходов к канону, и кратко рассмотреть каждую из них. В заключительной главе раздела будет в общих чертах представлена та модель каноничности, которой придерживается автор, что позволит взглянуть на нее на фоне всех других подходов. Эта модель выступит в качестве методологической и богословской инфраструктуры этой книги и поможет нам не потеряться на пути к истокам новозаветного канона.

Приступая к обзору, важно осознать, что распределить исследователей с их подходами по категориям – задача не из легких. Мало того, что нужно учитывать бесчисленное количество переменных, так еще и у каждого ученого есть масса своих особенностей, из-за которых его подход можно с полным основанием отнести к нескольким категориям одновременно. Более того, подходы можно классифицировать по разным критериям: определение канона, датировка возникновения канона, функция канона и так далее. Учитывая эти сложности, необходимо внести несколько уточнений. (1) Мы будем классифицировать различные модели не по датировке или определению канона, как это часто делается, а по способу подтверждения его аутентичности. Говоря иначе, наш критерий – это основания, на которых та или иная книга признаётся канонической. Как именно определяется, должна или нет эта книга считаться частью Нового Завета. (2) Если классифицировать модели по этому признаку, то ученые, объединенные в рамках одной модели исходя из того, каким образом они предлагают подтверждать аутентичность книг, могут иметь различия в других областях (например, в определении и датировке канона). Хотя между этими вопросами, как правило, существует взаимосвязь, она не всегда равноценна и предсказуема. Чтобы избежать путаницы, необходимо помнить об основном критерии классификации. (3) Описание моделей не может быть и не будет исчерпывающим, что неизбежно приведет к обвинениям в обобщении. Тем не менее, мы постараемся охватить максимально широкий спектр подходов к исследованиям проблемы канона. И хотя столь общая схема не может учесть всех деталей, она остается полезной и необходимой для понимания общих очертаний вопроса, в котором мы хотим ориентироваться.

Различные модели каноничности разделяются на две большие категории: социально-обусловленные и исторически-обусловленные. В данной главе мы рассмотрим первую из них. Если говорить в общем, социально-обусловленные модели рассматривают канон как нечто, так или иначе созданное или утвержденное людьми, индивидуально или сообща принявшими некие книги в качестве Священного Писания. Каноничность рассматривается не как неотъемлемое свойство известного набора книг, но как «нечто, официально или авторитетно усвоенное определенным литературным произведениям» ^[4]. Таким образом, «канона» не существует до тех пор, пока не последует некая реакция со стороны общины верующих. Проще говоря, канон возникает в результате действия и/или опыта христиан. Конкретные примеры социально-обусловленной модели, как мы увидим, могут быть весьма разнообразны. Кто-то рассматривает канон как некую историческую случайность (историко-критическая модель), кто-то – как результат богодухновенного слова Церкви (римско-католическая модель), а кто-то – как «событие», происходящее, когда Святой Дух, действуя через новозаветные книги, влияет на отдельных людей (экзистенциальная или неоортодоксальная модель). У этих вариантов социально-обусловленной модели есть одна общая черта: ответ на вопрос о том, как узнать, какие книги являются каноническими, для них находится в области реакции сообщества христиан.

I. Историко-критическая модель

А. Описание

С момента зарождения критического подхода к изучению исторических документов в эпоху Просвещения некоторые ученые заявляли, что идея канона с его четкими границами исключительно (или в значительной степени) представляет собой плод человеческой деятельности в Церкви первых веков. По мере того, как в результате исторических изысканий на протяжении XVIII и XIX веков прояснялось, что в ранней Церкви имели место споры и разногласия по поводу канонического статуса новозаветных книг, на передний план научной дискуссии всё более выступал «человеческий» элемент в процессе формирования канона ^[5]. Суть этого подхода кратко выразил Джеймс Барр: «Решение взять несколько книг и назвать это “Священным Писанием” принимается людьми» ^[6].

Поскольку канон в этом случае оказывается плодом обычной человеческой деятельности (Джон Уэбстер называет это «натурализацией» канона ^[7]), ученые в дальнейшем пытались объяснить его существование на основе определенных исторических факторов. Адольф фон Гарнак, как известно, объявил главным виновником возникновения новозаветного канона Маркиона, утверждая, что канон – это «творческий акт» Церкви в ответ на его еретическое учение ^[8]. Другие полагали, что канон – это просто социокультурная концепция, отражающая отношения между сообществом верующих и его текстами ^[9]. Таким образом, канон – это просто социальный феномен, порожденный стремлением сообщества выразить собственную идентичность ^[10]. Как отмечал Дэвид Келси, канон – это «самоописание» Церкви ^[11]. С этой точки зрения, заявить, что текст – канонический, значит говорить не столько о самом этом тексте, сколько о его функции в рамках конкретной религиозной общины ^[12]. Наконец, еще одна группа ученых видела в каноне политическую конструкцию, идеологический инструмент, созданный ради власти и контроля ^[13]; нельзя понять канон, не понимая, против чего он был направлен ^[14]. Наиболее ярко этот подход представлен в работах Вальтера Бауэра и его современных последователей ^[15]. Бауэр утверждает, что в раннем христианстве не существовало «ортодоксии» или «ереси», а были различные «христианства», боровшиеся между собой за господство. Таким образом, считает Бауэр, имеющийся у нас канон Нового Завета – это не более чем выбор победителей в богословской борьбе – можно сказать, историческая случайность.

Независимо от конкретной разновидности историко-критического ^[16] подхода, всех их объединяет убеждение, что канон – это совершенно человеческое произведение, вполне объяснимое в чисто естественных понятиях. Как же тогда понять, какие книги следует включить в канон? Для историко-критического подхода это некорректный вопрос. Дело не в том, какие книги должны быть в каноне, но лишь в том, какие книги в нём есть. Поскольку канон – всецело человеческое творение, нам остается лишь описать то, что происходило в истории. Канон не обладает никакими метафизическими или внутренними, собственными качествами, которые необходимо учитывать: «канон» – это не то, что описывает свойство некой книги, а то, что с этой книгой делают ^[17]. Хуго Лундхауг так формулирует данный подход: «Каноничность – это не собственное качество текста, но статус, присвоенный ему интерпретаторами» ^[18]. Таким образом, главная забота приверженцев историко-критической модели состоит не в том, чтобы самим объявить, какие книги являются «правильными», а в том, чтобы этого не сделал никто другой. По словам Гельмута Кёстера, различия между каноническими и неканоническими книгами – это всего лишь плод «глубоко засевших предрассудков» ^[19]. Ни одна книга не лучше другой. Все книги равны ^[20].

В итоге, по мере того как историко-критическая модель продолжает переосмысливать канон, перенося его в область церковной истории, где действует скорее человек, нежели Бог, главной проблемой становится не вопрос о границах канона (какие книги входят в канон?), а о его легитимности (должен ли существовать канон как таковой?). Как пишет Гарри Гэмбл, «не следует полагать, что тот факт, что у нас есть Новый Завет – это нечто неизбежное или само собой разумеющееся. Нет ни одной причины, по которой само существование Нового Завета как собрания книг было бы необходимым» ^[21]. С этим согласен и Джеймс Барр: «Иисус в Своем учении не заповедовал и даже не одобрял создания… письменного Нового Завета… Идея христианства как веры, руководствующейся христианским Священным Писанием, не была важной частью замысла, лежащего у основания этой религии» ^[22]. Итак, мы снова видим, что историко-критическая модель отвергает какую-либо собственную ценность новозаветных текстов, перенося основной побудительный мотив к созданию канона исключительно в область более поздних церковных решений.

Такая модель каноничности неизбежно влияет на датировку и определение канона. Если канон – это то, что создается и утверждается сообществом людей, тогда как в самих его книгах нет ничего такого, что делало бы их каноническими, то канон не может существовать до формального волеизъявления этого сообщества ^[23]. Поэтому сторонники историко-критического подхода, как правило, предлагают более позднюю датировку канона и настаивают на строгом семантическом различии между Писанием и каноном. ^[24] В этой связи часто обращаются к работам Альберта Зундберга, который настаивает на том, что мы не можем говорить об идее канона по крайней мере до IV века ^[25]. Зундберг использует эксклюзивистское определение канона, утверждая, что это фиксированный, окончательный, закрытый список книг, и, следовательно, нельзя использовать понятие «канон», говоря об исторических реалиях II (или даже III) века ^[26], поскольку это будет «анахронизмом». Хотя Священное Писание существовало и до упомянутой эпохи, Зундберг утверждает, что слово «канон» лучше отложить до ее завершения. Выходит, чтобы считать некую книгу канонической недостаточно просто представить доказательства того, что она имела статус Писания в ранней Церкви, как это часто делается в работах по проблеме канона. Книга должна быть частью списка, к которому ничего нельзя прибавить или отнять.

В. Оценка

Из-за небольшого объема данной книги в этой и следующей главах можно предложить лишь краткую оценку каждой модели каноничности, хотя к чему-то мы будем возвращаться по ходу повествования. Что касается историко-критической модели, то здесь можно сделать лишь несколько замечаний. В качестве положительного момента следует признать, что эта модель должным образом напоминает нам о той роли в формировании канона Нового Завета, которую играло сообщество христиан. Канон ведь не упал с неба на золотых скрижалях, полностью сформированный и завершенный; он прошел долгий и порой сложный путь исторического развития, в котором значимая роль была отведена людям. Об этом важном аспекте канона некоторые подходы порой забывают, как мы увидим в дальнейшем.

Однако фундаментальная проблема историко-критической модели заключается не в том, что она признаёт за Церковью некую роль в процессе формирования канона, а в том, что эта роль объявляется определяющей и решающей. Любые утверждения о том, что новозаветные книги обладают собственным авторитетом, который мог бы стать фактором их восприятия, отметаются с порога. Вместо этого канон объясняется как результат «обусловленного» ^[27] выбора Церкви. Такой подход дает нам чисто человеческий канон, лишенный какого-либо нормополагающего или богооткровенного авторитета и, следовательно, неспособный выступать как слово Бога к Его народу. Таким образом, историко-критический подход не создает позитивной модели канона как таковой, а скорее полностью деконструирует канон, оставляя нас перед пустой коробкой из-под книг ^[28].

Хотя большинство сторонников историко-критической модели, скорее всего, не сочтут такую деконструкцию проблемой, возникает вопрос о том, почему они вообще решили, что канон – это исключительно человеческая затея. Как это доказать? Нужно не только исключить возможность того, что новозаветные книги обладают собственными качествами, отличающими их от других, но и обосновать, что принятие этих книг Церковью было чисто человеческим делом. Очевидно, что научно доказать такую «натуралистическую» позицию трудно, а то и вовсе невозможно. Можно приводить свидетельства участия человека в отборе книг, таким как дискуссии и разногласия, разнообразие раннехристианских выборок литературы, решения церковных соборов и так далее ^[29]. Но самого факта участия людей в процессе формирования канона недостаточно для того, чтобы считать, что канон создан исключительно ими. То, что человеческие решения сыграли свою непосредственную роль в появлении канона, не исключает участия в этом процессе и высшей Божественной силы. Получается, что постулат о человеческой обусловленности канона не поддается доказательству. Впрочем, даже его сторонники не спешат подтверждать его научно, предпочитая просто считать это некой данностью. Перед нами не столько вывод, сделанный в рамках историко-критической модели, сколько ее философская отправная точка.

C. Определение канона Зундберга

Прежде чем мы оставим обсуждение историко-критической модели, важно рассмотреть предложенное Зундбергом эксклюзивистское определение канона как окончательного, фиксированного, закрытого списка. Хотя это определение не является исключительной принадлежностью историко-критической модели, оно в ней часто используется и потому заслуживает ответа и краткой оценки ^[30]. Сразу следует признать, что побудительные мотивы, стоящие за определением Зундберга, весьма достойны. Нельзя не согласиться, что роль Церкви в обретении новозаветных книг – это важнейший аспект каноничности, и определение Зундберга это, бесспорно, отражает. Верно и то, что понятия «Писание» и «канон» не во всех случаях являются синонимами, и порой полезно отметить различия между ними (хотя характер этих различий и их степень следует всякий раз уточнять). И всё же нет достаточных исторических оснований, чтобы принять данное определение, пусть даже многие ученые полагают, что отказ от него порождает исторические анахронизмы ^[31]. Напротив, принятие такого определения оставляет за собой ряд проблем, которые заставляют задуматься, действительно ли оно наилучшим образом передает исторический феномен канона.

Хотя строгое разграничение Писания и канона может казаться Зундбергу очевидным, трудно представить, что эти два понятия были разделены в сознании, скажем, христиан II века. Для того чтобы признать определенную книгу Священным Писанием, христианин той эпохи должен был иметь возможность сказать, что другая книга в его библиотеке Писанием не является. Но когда христиане заявляли, какие книги являются Писанием, а какие нет, чем это принципиально отличалось от утверждений о том, какие книги входят или не входят в канон? Таким образом, само понятие Священного Писания уже в известной степени подразумевает исключение и ограничение, что размывает четкость границы между Писанием и каноном ^[32]. Вполне можно сказать, что сборники книг Священного Писания в некотором смысле «закрыты», ведь в них входят одни книги и не входят другие. В связи с этим возникает вопрос: действительно ли резкое разграничение между Писанием и каноном вносит бо́льшую ясность в наше понимание развития канона (как утверждают сторонники такого разграничения), или же оно рискует навязать нам искусственное противопоставление в стиле «или-или». Было ли состояние канона в IV веке настолько иным по сравнению с более ранними веками, что мы обязаны использовать другую терминологию при обсуждении любого предшествующего периода? Такое жесткое разделение сложно обосновать с исторической точки зрения. Ведь к IV веку большинство книг Нового Завета уже в течение многих поколений пользовались священным авторитетом, и их положение в новозаветном корпусе было неоспоримо ^[33]. Предполагаемое закрытие канона в IV веке не изменило статуса этих книг и не повысило их авторитет – он и так был высок настолько, насколько это вообще возможно ^[34]. Что же касается функции этих книг, то можно с уверенностью сказать, что канон или, по крайней мере, само понятие канона существовало задолго до IV века ^[35]. Определение Зундберга настолько сосредоточено на последнем этапе развития канона, что упускает из виду тот факт, что это все-таки один из этапов, и в силу одного этого он тесно связан с предшествующими этапами и зависит от них. Как мы увидим чуть позже, понятие канона не может быть сведено к какому-то одному моменту времени. Куда лучше представлять его как континуум, а не как точку или линию.

Более того, IV век, по-видимому, не был решающим и формальным моментом «закрытия» канона, как то следует из определения Зундберга. Если искать момент, когда границы канона зафиксировались полностью и без малейших исключений, то его не будет ни в IV веке, ни даже в наши дни ^[36]. Если под «закрытием» канона подразумевается официальный акт новозаветной Церкви, то его вряд ли удастся обнаружить до Тридентского собора в XVI веке ^[37]. Таким образом, проблема определения Зундберга заключается в том, что оно никогда полностью не соответствует какой-либо исторической реальности ^[38]. Настаивать на том, что канон существует только тогда, когда у нас есть официально закрытый список безо всяких исключений, значит настаивать на том, чего никогда не было. Парадоксально, но именно эксклюзивистское определение канона предстает «анахронизмом», по крайней мере, в некоторых моментах.

По этим причинам эксклюзивистское определение оказывается весьма уязвимым для неверного понимания. Идея, что в ранней Церкви до IV века было только «Писание», прямо или косвенно формирует обманчивое впечатление, что состояние канона в более ранний период радикально отличалось от того, что было позже. Более того, согласно этой идее выходит, что Церковь в каком-то смысле буквально создает или определяет канон. В результате возникает путаница между обретением канона и его существованием. Разве канон не мог существовать до момента рецепции со стороны Церкви? Действительно, если рассматривать канон так, как его исторически понимали христиане, а именно как акт Бога, заключающего завет с людьми (о чем речь пойдет ниже), то нет оснований считать, что понятие «канона» должно относиться лишь к итогу этого процесса, как предлагает Зундберг. Если мы говорим о Боге и Его откровении, то канон существовал с момента написания новозаветных книг, ведь канон – это и есть те книги, которые Бог вручил полноте Церкви, не больше и не меньше.

С учетом этих соображений, сложно не согласиться с Марком Бреттом, который пишет: «Попытки провести четкую границу между Священным Писанием и каноном имеют ограниченную ценность» ^[39]. Хотя определение Зундберга верно отражает некоторые аспекты канона, оно не вполне адекватно по отношению к другим его сторонам. Конечно, это в той или иной степени справедливо для любого определения, но хотелось бы надеяться, что у нас получится выработать более взвешенное определение, которое сможет лучше отразить различные исторические явления, связанные с каноном.

II. Римско-католическая модель

А. Описание

На первый взгляд может показаться, что римско-католическая модель прямо противоположна вышеописанной историко-критической модели, и во многом это действительно так. Однако в отношении широкой категории «канон как результат решения сообщества людей» эти две модели используют общую методологию для подтверждения аутентичность канона. В основе отношения Римско-Католической Церкви к канону лежит ее представление об авторитете Священного Писания. Католическое вероучение отрицает, что высший авторитет принадлежит только Писанию (принцип «sola scriptura» (только писание)), придерживаясь известного принципа тройственного авторитета, что включает Священное Писание, Священное Предание и Магистериум или Учительство Церкви ^[40]. Ключевым компонентом в этой тройственной структуре является Учительство Церкви, то есть право и возможность Римско-Католической Церкви – в первую очередь в лице Папы и епископов ^[41] –формулировать авторитетное учение христианской веры. Хотя Учительство Церкви считается лишь одним из трех источников авторитета, именно ему принадлежит право толковать Писание и Предание, и, что важнее, только оно обладает властью определять, какие тексты являются Писанием и Преданием ^[42]. В итоге, как мы увидим, встает вопрос о том, действительно ли в римско-католической системе вероучительный авторитет поровну распределен между этими тремя источниками, или же он фактически пребывает в самой Церкви, то есть в ее Учительстве ^[43].

Результат данного подхода к проблеме канона вполне очевиден. Сталкиваясь с необходимостью установить, какие книги должны входить в канон, а какие нет, римско-католическая модель предлагает весьма простое решение. Как отмечает Хенрик Адриаансе, «католическое богословие… решает проблему канона, ссылаясь на авторитет Церкви» ^[44]. Таким образом, канон в конечном итоге определяется сообществом верующих. Главная проблема католического подхода состоит в том, что, если мы хотим получить безошибочное Писание, нам необходимо иметь безошибочного наставника в лице Церкви, которая бы указала, что является Писанием, а что нет ^[45]. По словам Карла Ранера, «[Священное Писание] существует потому, что существует Церковь» ^[46]. Таким образом, согласно Ранеру, протестантское учение «sola scriptura» неизбежно лишается своего содержания – нельзя считать Писание высшим авторитетом, если нет надежного способа узнать, что такое Писание ^[47]. Чтобы знать, что именно должно входить в Библию, необходим внешний по отношению к Библии источник авторитета. Карл Китинг отмечает: «Католик верит в Божественное вдохновение, потому что так велит ему Церковь» ^[48]. Католический богослов XVI века кардинал Станислав Гозий, представлявший Папу на Тридентском соборе, выразился более прямолинейно: «Без авторитета Церкви Писание имеет не больше силы, чем Эзоповы басни» ^[49].

Что касается формального определения термина «канон», то описываемая модель не обеспечивает единомыслия среди католических авторов. Хотя можно было бы ожидать, что данное Зундбергом определение канона как окончательного, закрытого списка станет особенно привлекательным для римско-католической модели, словом «канон» зачастую просто называют книги, которые выступают в качестве авторитетной «нормы» или стандарта для сообщества христиан, говоря проще, в качестве Священного Писания. Поскольку католики с большей готовностью признаю́т богодухновенность этих книг – в отличие от сторонников историко-критического взгляда, о котором шла речь выше, – они часто готовы рассматривать канон как нечто, в некотором смысле существовавшее еще до IV века. Так, Джозеф Линхард вполне уверенно заявляет, что «около в 180 года Новый Завет уже был», а также что «когда Церковь стала принимать некое собрание христианских текстов как равное по авторитетности Еврейскому Писанию, можно говорить о существовании Нового Завета» ^[50].

B. Оценка

Сразу следует отметить, что, как и историко-критический подход, о котором речь шла выше, римско-католическая модель правильно отражает определенные аспекты канона. Действительно, историческая рецепция новозаветных книг Церковью играет важную роль в нашей убежденности в том, что они даны Богом. Различия существуют лишь в трактовке роли Церкви. Более того, готовность католиков признать, что канонический процесс не лежит всецело в области человеческого, но включает в себя Божественные деяния, является хорошей альтернативой полному отказу от сверхъестественного, столь распространенному в историко-критической модели. Тем не менее, в отношении римско-католической модели остается ряд исторических и богословских проблем, которые мы попытаемся кратко изложить.

Начнем с того, что в рамках римско-католической модели существуют различные концепции отношения Церкви и канона, которые часто смешиваются и перетекают одна в другую. Поэтому, если мы надеемся чего-то добиться, сперва придется распутать этот клубок. Одна из католических концепций отношений Церкви и канона рассматривает Церковь не как его создательницу или учредительницу, но лишь как орган, осуществляющий рецепцию уже существующего и обладающего собственным авторитетом канона. Согласно этой концепции, роль Церкви в первую очередь эпистемологическая – она является единственным и основным средством, позволяющим нам безошибочно узнавать, какие книги входят в канон. Лишь в этом смысле можно сказать, что канон зависит от Церкви ^[51]. Такой подход мы наблюдаем даже в учении I Ватиканского собора. В принятой на нём догматической конституции «Dei Filius» говорится: «Церковь считает [эти книги] священными и каноническими не потому…, что она впоследствии утвердила их своим авторитетом…, но потому, что они, будучи написанными по вдохновению Святого Духа, имеют своим автором Бога» ^[52]. Аналогичным образом Линхард утверждает: «Ни один католик не скажет, что авторитет Библии проистекает только из постановлений некоего собора. Тридентский собор признал Библию, но не создал ее. Библия – в Церкви, но не от Церкви» ^[53].

Если бы католическое учение по данному вопросу сводилось к данным двум утверждениям, поводов не соглашаться с ним почти не осталось бы. Впрочем, как мы увидим, даже в этих утверждениях есть свои проблемные моменты. Но, к сожалению, в католической среде встречаются и более спорные формулировки отношения между Церковью и каноном. Другие католические авторы рассматривают Церковь не просто как средство, позволяющее безошибочно узнавать состав канона (хотя и с этим они также согласны), но и как в известном смысле фундамент или основание канона. По словам Ранера, мы «выводим природу Писания из природы Церкви» ^[54], и поэтому Писание является «производной» ^[55] от Церкви и «действием Церкви» ^[56]. Этому мнению вторит Питер Крейфт ^[*], утверждающий, что Церковь стала «причиной» канона, поскольку она предшествовала ему: «У первого поколения христиан вовсе не было Нового Завета» ^[57]. Ганс Кюнг формулирует эту идею еще более прямолинейно: «Без Церкви не было бы Нового Завета» ^[58].

Несмотря на то, что в данной книге проводится различие между этими двумя подходами, важно иметь в виду, что в ряде работ по католическому богословию, в том числе одного и того же автора, они смешиваются. Поэтому имеет смысл рассмотреть и оценить оба этих подхода. Что касается первого из них, то основополагающим утверждением римско-католической модели является несостоятельность принципа «sola scriptura», поскольку без внешнего безошибочного авторитета невозможно узнать, какие книги должны быть включены в канон ^[59]. Эта эпистемологическая проблема, по словам католического автора Патрика Мадрида, заключается в том, что у христиан нет «богодухновенного оглавления», в котором было бы указано, «какие книги входят в канон, а какие нет» ^[60]. Будь у христиан такое «оглавление», авторитетное руководство Римско-Католической Церкви, подтверждающее аутентичность канона, было бы попросту не нужно. Хотя подобный аргумент неоднократно приводится в католических трудах, при ближайшем рассмотрении он оказывается проблематичным.

Представьте себе, что в I веке Бог вдохновил еще один документ, содержащий такое «оглавление», и вручил его Церкви. Назовем его «двадцать восьмой книгой Нового Завета». Удовлетворило бы католиков существование такой книги? Позволило бы это им принять принцип «sola scriptura» и отказаться от церковной безошибочности? Вовсе нет. Вместо этого католики задали бы вполне логичный вопрос: «Откуда мы знаем, что именно эта двадцать восьмая книга исходит от Бога?». А если бы кто-то сказал, что Бог дал еще и двадцать девятую книгу, где написано, что двадцать восьмая книга исходит от Бога, то и в этом случае прозвучало бы то же самое возражение: «Да, но откуда мы знаем, что двадцать девятая книга – от Бога?». Ну, и так далее. В итоге, идея католических авторов насчет «оглавления» совершенно ни к чему не ведет. Будь у нас документ с таким «оглавлением», всё равно пришлось бы доказывать, что он – часть канона. А если бы в ранней Церкви ходило несколько книг с такими «оглавлениями»? Как узнать, какая из них была от Бога? Поэтому в конечном итоге аргумент Римско-Католической Церкви звучит достаточно искусственно. Даже будь у нас такое «оглавление», оно не смогло бы удовлетворить католических богословов, ведь они заранее решили, что ни один документ не может опираться сам на себя. Другими словами, в римско-католической модели заложено, что любое писанное откровение (не важно, содержит оно «оглавление» или нет), требует внешнего одобрения и подтверждения своей аутентичности со стороны безошибочной Церкви.

Представление о том, что канонические книги по определению требуют подтверждения извне, заставляет задуматься: уделяет ли католическая модель должное внимание собственному авторитету этих книг, и какую роль она отводит этому внутреннему авторитету в процессе установления аутентичности канона. Парадоксально, но католическая модель – по крайней мере, в этом моменте – очень похожа на историко-критическую модель, о которой мы говорили выше. Обе модели приписывают столь большое значение рецепции книг сообществом христиан, что упускают из виду – по крайней мере, на практике – свойства самих книг. Да, католическая модель формально не отрицает, что эти книги обладали собственным авторитетом до официального включения в канон. Но она невольно принижает этот авторитет в тот период, представляя его практически непознаваемым без официальных церковных деклараций ^[61]. Ранер буквально так и пишет: «Каноничность невозможно вывести из самих книг» ^[62]. Проблема, таким образом, заключается не в том, что Церковь играет определенную роль в определении канонических книг (протестанты с этим согласятся), а в том, что, как утверждают католики, она играет единственную и определяющую роль.

Что касается более релевантного католического подхода к отношению Церкви и канона, то идея о том, что канон – «производная» ^[63] от Церкви или что Церковь – «причина» канона ^[64], также вызывает ряд замечаний: (1) Хотя Новый Завет сложился не в одно мгновение, апостольское учение было сутью того, что впоследствии стало Новым Заветом ^[65]. Именно это учение – вместе с книгами Ветхого Завета – сформировало основу Церкви, а не наоборот ^[66]. В Послании к Ефесянам (2.20) говорится, что Церковь утверждается «на основании апостолов и пророков» ^[67]. Церковь – это всегда «creatura verbi» (творение слова) ^[68]. Чапман резюмирует это так: «Библейский канон не является творением Церкви; это Церковь – творение библейского канона» ^[69]. (2) Канон совершенно точно был уже у самого первого поколения христиан – это Ветхий Завет (Рим. 15.4; 1 Кор. 10.6; 2 Тим. 3.15-16), который вполне себе существовал до основания Церкви ^[70]. Нет причин думать, что Израиль времен Иисуса имел от Бога какое-то безошибочное откровение, которое помогло бы ему определить, какие книги должны входить в ветхозаветный канон. (3) С самых первых дней христиане принимали послания Павла как Писание (1 Фес. 2.13), сам Павел считал, что его послания следует принимать как Писание (Гал. 1.1-24), и другие новозаветные авторы также считали их Писанием (2 Пет. 3.16). Таким образом, сами Писания никогда не создают впечатления, что их авторитет – это «производная» ^[71] от Церкви или от какого-то будущего церковного решения. (4) Римско-Католическая Церковь впервые формально и официально высказалась на тему канона Библии, а также апокрифов, лишь на Тридентском соборе 1546 года ^[72]. С учетом этого факта, как нам следует смотреть на католическую идею, что «без Церкви не было бы Нового Завета» ^[73]. Следует ли считать, что на протяжение полутора тысячелетий до самого Тридентского собора Церковь не имела канона? Но из церковной истории совершенно очевидно, что полноценный канон был у Церкви задолго не только до Тридентского собора, но и до соборов IV века. Джеймс Пэкер говорит об этом следующим образом: «Церковь дала нам канон Нового Завета не больше, чем Исаак Ньютон дал нам силу тяжести. Бог дал нам гравитацию... Ньютон не создал гравитацию, а описал ее» ^[74].

Из представленного ясно, что в католической модели (по крайней мере, в ее более релевантных версиях) имеет место определенное смешение Божественного и человеческого действия. Например, идея Крейфта о том, что Церковь стала «причиной» Библии, основана на том, что Библия была написана «апостолами и святыми» ^[75]. Хотя технически Крейфт прав в том, что Библия была написана людьми – людьми, которые были частью «Церкви», – утверждение, что они являются «причиной» возникновения Библии, звучит в лучшем случае двусмысленно. Безусловно, следует различать между изначальной и непосредственной причиной. Люди, несомненно, – это непосредственная причина появления Библии, изначальная же причина этого – сам Бог. Вдохновение авторов священных книг – это действие Божие, и именно оно привело к появлению Писания. Бог, а не Церковь, решал, кого и на что вдохновлять. Крейфт путает орудие, употребленное Богом для создания Библии (человека), и изначальную причину существования Библии (самого Бога). Другими словами, он перепутал историческую последовательность появления Церкви и канона (тут Церковь – «первая») с богословским порядком (тут «первый» – канон). Николас Райт так описывает непоследовательность католической модели:

«Перед нами довольно очевидная логическая ошибка, аналогичная той, что совершает солдат, который, получив приказ с посыльным, делает вывод, что посыльный и есть его командир. Те, кто передает, собирает и распространяет послание, не стоят на одном уровне с тем, что это послание написал» ^[76].

Именно из-за этой непоследовательности католики регулярно заявляют, что Библия – произведение Церкви, вместо того чтобы согласиться, что в реальности Библия – дело Божие, в Церковь должна ее принимать и ей последовать ^[77]. Здесь мы снова видим общие черты с историко-критической моделью. В обоих случаях роль общины оказывается настолько преувеличена, что Божественное происхождение новозаветных книг либо отрицается, либо упускается из виду.

Все эти нестыковки ведут к самому основному вопросу, а именно: не ставит ли римско-католическая модель Писание в какой-то мере подчиненное положение по отношению к Церкви? Ответ можно найти, задавшись еще одним вопросом: каким образом Римско-Католическая Церковь устанавливает свой собственный безошибочный авторитет? Если она считает, что безошибочные авторитеты (например, Писание) требуют внешнего подтверждения, то к какому авторитету обращается Церковь за установлением основ собственного безошибочного авторитета? Здесь католическая модель сталкивается с определенными трудностями. Существует три возможных ответа на этот вопрос.

(1) Церковь может сказать, что ее безошибочный авторитет удостоверяется Писанием, из которого и проистекает. Но в этом случае возникает порочный круг. Если Писание нельзя узнать и аутентифицировать без авторитета Церкви, значит, и авторитет Церкви нельзя утвердить на Писании. Этот принцип не работает одновременно в обе стороны. Более того, с точки зрения экзегетики, из Писания сложно вывести идею безошибочной Церкви (однако развивать эту тему мы сейчас не будем) ^[78].

(2) Церковь может сказать, что ее безошибочный авторитет удостоверяется внешними свидетельствами из ее собственной истории, такими как создание Церкви, характер Церкви, развитие Церкви и так далее ^[79]. Однако данные основания сами по себе не обладают свойством безошибочности. Кроме того, история Римской Церкви содержит и темные моменты. Злоупотребления, пороки, задокументированные папские ошибки и тому подобные вещи не способствуют выводам о безошибочности Церкви в вопросах «веры и нравов» ^[80].

(3) Похоже, что единственный достойный ответ для католической модели – это сказать, что авторитет Церкви является самоподтверждающимся и потому не нуждается во внешнем авторитете для собственного обоснования. Грубо говоря, человек должен веровать в безошибочность Римско-Католической Церкви только потому, что она сама так говорит ^[81]. Но это ставит Католическую Церковь в странное положение: она упрекает протестантов за то, что те говорят о самоподтверждающимся авторитете («sola scriptura»), в то время как сама Католическая Церковь делает то же самое, устанавливая в качестве самоподтверждающегося авторитета себя саму («sola ecclesia»). По этой модели, Писанию нельзя веровать лишь потому, что это – Писание, но при этом Церкви следует веровать просто потому, что это – Церковь. С практической точки зрения, Римско-Католическая Церковь исповедует принцип «sola ecclesia».

Если всё это так, то католическая модель сталкивается с рядом вопросов. Главный из них: как в таких условиях канон вообще может существовать – по крайней мере, такой канон, который способен спорить с Церковью, исправлять и преображать ее, – если система подтверждения канона, по сути, уже предполагает, что Церковь обладает авторитетом еще более высоким? Таким образом, в католической системе авторитет канона существенно снижается. Он носит чисто производный характер – не закон, стоящий над Церковью, но лишь рука Церкви. Канон здесь не определяет церковную идентичность, а только выражает ее ^[82]. Даже Линхард, говоря о том, как Ранер сформулировал римско-католическое представление о каноне, несколько смущается. «С точки зрения Ранера, – отмечает он, – Церковь создает Библию; почему же тогда не сказать прямо, что Церковь первична по отношению к Писанию» ^[83].

III. Канонико-критическая модель

А. Описание

Продолжая обзор социально-обусловленных моделей, обратимся к сравнительно новому взгляду на канон, возникшему тридцать лет назад и известному как «каноническая критика». Этот новый подход зародился в дискуссиях между специалистами по Ветхому Завету – прежде всего, Бревардом Чайлдсом и Джеймсом Сандерсом – и поэтому в течение некоторого времени оставался практически незамеченным в кругах исследователей Нового Завета ^[84]. Но Чайлдс позже стал заниматься и новозаветными книгами, так что у нас речь пойдет именно о его подходе к канонической критике ^[85]. Чайлдз разработал свою систему, будучи недоволен и раздражен негативным влиянием историко-критического подхода на библейское богословие. Ученый утверждал, что смысл библейского текста следует искать не в попытках обнаружить его самый ранний «слой» с помощью критики форм, источников или редакций – стандартных инструментов современной критической науки, – а в том, как этот смысл работает в более широком каноническом контексте и как он взаимодействует с ним. Иными словами, текст, вопреки расхожим представлениям, лучше всего понятен не на самом раннем этапе своего литературного развития (который раскрывают, удаляя позднейшие наслоения), а на самом позднем, когда он обретает свои законченные очертания ^[86]. Как утверждает Чайлдс, бесконечные критические поиски «оригинального» текста, лежащего в основе окончательной каноничной формы, ошибочны, поскольку они «зиждутся на допущениях и спекуляциях» и не способны предоставить текст, который был бы нормативным для сообщества христиан ^[87]. Таким образом, центральный постулат канонической критики (по крайней мере, по мнению Чайлдса) состоит в том, что только окончательная каноничная форма текста, принятая ранней Церковью, является надлежащим основанием для библейского богословия и экзегезы. Чайлдс пишет: «Традиционный масштаб Нового Завета дает нам четкий контекст, который был принят Христианской Церковью как верное отражение всех сторон Евангелия. Канон обеспечивает стартовую позицию, отталкиваясь от которой человек выстраивает собственную идентичность внутри Вселенской Церкви» ^[88].

Акцент Чайлдса на том, что лишь окончательная форма Нового Завета является нормативной, обусловлен двумя факторами. (1) Чайлдс утверждает, что только окончательная форма новозаветного канона объединяет различные, зачастую конфликтующие течения в раннем христианстве и обеспечивает более широкие рамки, в которых их можно понять и даже примирить между собой ^[89]. Другими словами, богословская борьба между раннехристианскими группами и есть та сила, что определила, сформировала и выстроила канон таким, каким мы его знаем; игнорировать окончательную форму канона в пользу самого раннего его слоя – значит игнорировать все факторы, которые повлияли на его формирование, то есть отрицать реальный «исторический» аспект канона. (2) Нормативной должна быть именно окончательная форма Нового Завета, потому что редакторы, составлявшие Новый Завет, намеренно придали материалу такую структуру, которая позволила передать его будущим поколениям. Как объясняет Чайлдс, канон «был намеренно сформирован таким образом, чтобы освободить текст от любых конкретных исторических привязок, позволив ему выйти за рамки первоначального круга читателей» ^[90]. Если подходить к тексту только на основе историко-критических методологий, то его смысл будет ограничен первоначальным контекстом, породившим данный подуровень традиции, и в будущем текст на сможет иметь непреходящего значения для церковного сообщества ^[91]. Поэтому, утверждает Чайлдс, следует использовать окончательную форму канона, поскольку она обеспечивает «гибкие рамки» для интерпретации, которые в противном случае искажаются «косной исторической моделью» ^[92]. Позицию Чайлдса поддерживает Роберт Уолл, который пишет: «Инструменты исторической критики ошибочно заменяют богословскую привязку Писания исторической, консервируя его нормативное значение в седой древности вне всякой связи с современной Церковью» ^[93].

Таким образом, подход Чайлдса отвергает историко-критическое представление о том, что идея канона – это всего лишь «позднее, церковное дело, внешнее по отношению к самой библейской литературе, которое затем было ей навязано» ^[94]. Чайлдс утверждает, что «каноническое сознание» Церкви существовало с самого начала; оно «лежит в глубине новозаветной литературы» ^[95]. Подход Чайлдса также отвергает любую идею «канона внутри канона» (см. 2-ю главу), потому что она фрагментирует и искажает канон, который складывался в среде ранних христиан на протяжении многих поколений. Поэтому идея «канона внутри канона» не может обеспечить цельную и монолитную основу для евангельского слова, которое бы имело непреходящее значение в современной Церкви ^[96].

Итак, мы видим, как именно канонико-критическая модель Чайлдса определяет, какие книги должны входить в канон. Канон состоит из книг в определенной форме, окончательно утвержденных и принятых ранней Церковью в качестве основы для понимания Благой Вести. Тем не менее, Чайлдс не ограничивает технический термин «канон» только этим заключительным этапом (как это сделал бы Зундберг в своем эксклюзивистском определении). Поскольку Чайлдс признает важность канонического «процесса», в ходе которого книги «собирались, упорядочивались и передавались» ^[97], исполняя при этом функцию вероучительного авторитета для христиан, то он вполне готов использовать данный термин для обозначения периода времени до момента, когда канон достиг своей окончательной формы ^[98]. В итоге Чайлдс отвергает четкую границу между Священным Писанием и каноном, говоря, что они «связаны очень тесно, порой до взаимного отождествления» ^[99]. Таким образом, Чайлдс играет важную роль в появлении того, что можно назвать «функциональным определением понятия “канон”, представляющим альтернативу определению Зундберга» ^[100]. Вместо того чтобы просто придумать отдельный термин для обозначения закрытых списков, Чайлдс и его единомышленники решили использоваться слово «канон» для описания любого собрания книг, представляющего собой религиозную норму для какого-либо сообщества (независимо от того, является ли это собрание «открытым» или «закрытым») ^[101]. Согласно данному определению, слово «канон» применимо в любой ситуации, когда мы видим некое собрание книг, которое считают Священным Писанием. С этой идеей соглашается Джеймс Сандерс, который отмечает: «Канон как функция предшествует канону как форме» ^[102].

B. Оценка

В канонико-критической модели нельзя не отметить целый ряд положительных моментов. Прежде всего, заслуживает одобрения готовность Чайлдса вернуть в мир библейских исследований богословие. Его подход «ставит главной задачей последовательное богословское осмысление Библии в контексте канона» ^[103]. Мысль Чайлдса о том, что библейскую экзегезу следует осуществлять в контексте канона, учитывая все двадцать семь (или шестьдесят шесть) книг и то, как они взаимодействуют, – это свежий ветер в мире современной науки. Следует признать, что значение любого текста или книги зависит от того, как он соотносится с другими текстами и книгами ^[104]. Наконец, критика Чайлдсом современных критических методологий и того, как они раскалывают и дробят текст канонических книг, также является замечательной чертой его работы – и, увы, слишком редкой в современной библеистике. И всё же, остается ряд спорных моментов.

Чайлдс утверждает, что имеющиеся у нас канонические писания претерпевали значительное развитие на протяжение всего канонического процесса, поскольку в каждом новом поколении христиане не только осуществляли выбор текстов, но и формировали, изменяли и редактировали то, что уже было. Такой подход расширяет понятие богодухновенности, выводя его за традиционные пределы – «апостолов и пророков» – и распространяя на всю Церковь как сообщество ^[105]. Чапман отмечает, что для Чайлдса Божественное вдохновение действует «через различные механизмы внутри общины» ^[106]. В рамках этой книги, увы, нет возможности подробно разобрать различные концепции богодухновенности, так что остается лишь кратко перечислить сложности, с которыми сталкивается модель Чайлдса.

(1) Чайлдсу трудно обосновать социологический взгляд на богодухновенности, исходя из самого Священного Писания. Из множества библейских текстов на эту тему (здесь нет возможности их приводить) нам известно, что Божественное вдохновение действует не непосредственно в общине верующих, но скорее в определенных людях в определенные моменты истории спасения ^[107]. Роберт Гнузе отмечает: «Библейская традиция не содержит прямых свидетельств в пользу социальной модели, когда объектом богодухновенности выступает коллектив; напротив, коллектив обычно оказывается адресатом послания и ведомым по отношению к одинокому избраннику» ^[108].

(2) Нам неизвестно, чтобы ранняя Церковь считала себя обладающей той же степенью Божественного вдохновения, что и апостолы, или правом прибавлять, изменять или исправлять Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета ^[109]. Ветхозаветная формула «не прибавлять, ни убавлять», зафиксированная во Второзаконии 4.2 (ср. Втор. 12.32), Книге Притчей (30.5-6), в трудах Иосифа Флавия и в других еврейских памятниках ^[110], в новозаветном контексте вновь возникает в Книге Откровения (22.18-19), Дидахе (4.13), у Папия Иерапольского (Церк. ист. 3.39.15), в Послании Варнавы (19.11), у Дионисия Коринфского (Церк. ист. 4.23.12), у Иринея Лионского (Против ересей, 5.13.1) и в ряде других источников ^[111]. Церковь видела свою роль в том, чтобы быть хранительницей богодухновенных текстов, а не их правщицей ^[112].

(3) Если ранние поколения христиан считали себя вправе изменять входящие в канон тексты, то что такого особенного в христианах IV века, что сообщило бы их версии канона нормативный статус? ^[113] Почему именно IV век должен стать тем моментом, когда форма канона вдруг «застыла»? Очевидно, произвольный характер такого выбора заставил Фрэнка Спину спросить: «Не слишком ли высоко мы ценим канон, если он мог возникнуть благодаря простой исторической случайности?» ^[114] Если книги канона можно было править в течение первых четырех столетий истории христианства, то резонно спросить у Чайлдса, почему их нельзя было изменять и позже, вплоть до нашего времени? ^[115] Если так, то не может существовать никакой «окончательной формы» канона, на которой Чайлдс мог бы строить свое библейское богословие.

(4) Если же решение состоит в том, что христианская община имеет право не только формировать и изменять канонические документы, но и решать, когда остановить «канонический процесс» и зафиксировать окончательную версию канона, то напрашивается вывод, что Церковь обладает бо́льшим авторитетом, нежели сам канон ^[116]. Таким образом, канонико-критическая модель оказывается практически в том же положении, что и вышеописанная римско-католическая ^[117]. Карл Генри, критикуя позицию Чайлдса, хорошо выразился по этому поводу: «Если канон представляет собой суждение сообщества верующих…, не оказывается ли это сообщество авторитетом столь же, а то и более высоким, чем канон?» ^[118]. Итак, канонико-критическая модель дает нам еще один пример представления о каноне как о производной от сообщества христиан, которая зависит от этого сообщества и неспособна действительно стоять над ним как «norma normans» (правило всех правил).

Эта проблема становится более очевидной, если посмотреть на подход к Писанию самого Чайлдса. Его критика современных критических методологий (критики формы, источника и редакции) может создать впечатление, что он их отвергает. Но на деле это не так ^[119]. Чайлдс признаёт, что некоторые могут подумать, что он предлагает «вернуться к традиционному пониманию Библии, бытовавшему до эпохи Просвещения», и вот он уже успокаивает читателя, что «такое стремление не только неверно в принципе, но и практически неосуществимо» ^[120]. Чайлдс с готовностью принимает выводы этих методологий, включая гипотезу о том, что новозаветный текст несет на себе следы исправлений, безымянных авторов, внутренних и исторических противоречий, древних мифов, политических распрей и тому подобного. Следовательно, решение Чайлдса о принадлежности той или иной книги к канону Нового Завета не является суждением о том, что она исторически достоверна или написана кем-то из апостолов. Это не те вопросы, которые важны для Чайлдса, что подтверждается его приверженностью критическим выводам современной науки ^[121]. Если Чайлдс говорит, что какая-то книга принадлежит к канону, то он всего-навсего имеет в виду, что именно эта книга, а не другие, была выбрана Церковью как наилучшее изложение сути христианской веры и благовестия.

Здесь мы приближаемся к самому существу канонико-критической модели. Канон авторитетен не потому, что он исторически достоверен или происходит от апостолов; он обретает авторитет, когда конкретная община принимает его с верой. Невероятно, но в канонико-критическом подходе присутствует сильный компонент экзистенциализма, что заставляет многих сравнивать его со взглядами на Писание Карла Барта и Рудольфа Бультмана ^[122]. Для этой модели важна не реальность описанных в тексте событий, а то, что «текст оказал влияние на живую общину» ^[123]. Прежде, чем канон обретет какую-либо религиозную или нормотворческую значимость, должна иметь место его рецепция общиной – и это ставит каноничность в некоторую зависимость от людского одобрения. Для канонической критики «Божественное откровение указывает не на объективную истину, а скорее на эмпирическую динамику» ^[124]. Таким образом, канонико-критическая модель – это во многих аспектах ироничное отражение современных критических методов, которые Чайлдс так стремится опровергнуть. И если эти методы порой упускают из виду итоговый текст, стремясь добраться до исторической реальности «за» ним, то каноническая критика Чайлдса забывает про эту самую реальность в попытке акцентировать внимание на окончательном тексте ^[125]. Чайлдс сохраняет литературный контекст, но утрачивает контекст исторический, оставляя нас наедине со словами, слабо связанными с реальностью.

Несмотря на все свои положительные стороны, канонико-критическая модель сводит канон к тем книгам, которые христианская община сама определила как основу богообщения. В ней не учитывается, что канонический статус этих книг может быть связан с тем, что они обладают (и всегда обладали) своим собственным авторитетом, возникли в век апостолов и содержат исторически достоверное апостольское провозвестие. Этот чрезмерный акцент на рецепции книг общиной верующих в очередной раз формирует идею канона, находящегося в зависимости от тех самых людей, которым он призван служить руководством.

C. Определение канона Чайлдсом

Как отмечалось выше, Чайлдс (наряду с другими исследователями независимо от их отношения к канонико-критической модели) предложил альтернативу эксклюзивистскому описанию канона Зундбергом. Определение понятия «канон», которое дает Чайлдс, можно назвать функциональным. Согласно ему, канон существует не тогда, когда есть окончательный, закрытый их список, но когда некие книги функционируют как авторитетное Писание для общины верующих, что имело место задолго до IV века ^[126]. В этом функциональном определении канона есть много позитивного. В частности, оно более точно отражает историческую действительность, в которой ранние христиане обладали действующим каноном уже ко II веку, пусть даже границы его еще не были вполне четкими ^[127]. Тем самым определение Чайлдса не стремится преуменьшить авторитетность природы этих книг в данный период, что мы видим в случае с эксклюзивистским представлением. Кроме того, функциональное определение менее склонно к неоправданному раздуванию роли официальных церковных деклараций по вопросу канона, которые якобы «создали» или «установили» авторитет новозаветных книг ^[128].

Однако даже с учетом всех положительных моментов функциональное определение канона страдает теми же недостатками, что и эксклюзивистское. Не важно, считают ли моментом возникновения канонического статуса книг их окончательную рецепцию (эксклюзивистское определение), или же их использование в качестве авторитета (функциональное определение), – ни одно из этих определений не объясняет в полной мере Божественного происхождения канона. Говоря иначе, оба эти определения в значительной степени упускают из виду онтологию канона – то, чем он является, помимо того, что он делает. Как отмечалось выше, если принять историческую христианскую позицию, согласно которой канон был ниспослан Богом, а не просто «возник» в более поздний момент, то канон можно определить и просто как книги Священного Писания, которые Бог дал Церкви как совокупности верующих. Назовем это онтологическим определением. Согласно ему, канон в принципе может существовать даже до того, как он стал авторитетом (функциональное определение), и уж точно до того, как он был формально принят Церковью (эксклюзивистское определение). Божественное Писание обладает авторитетом до того, как кто-то его использует или призна́ет. Конечно, существование канона и признание канона – это два разных феномена. Но почему понятие «канон» должно относиться лишь ко второму из них? Различать эти явления весьма важно, поскольку это напоминает нам, что ни церковное использование новозаветных книг (функциональное определение), ни их окончательное принятие Церковью (эксклюзивистское определение) не делают эти книги каноническими. Они составляют канон в силу того, что они есть по своему существу, то есть в силу того, что они – книги самого́ Бога.

Учитывая, что онтологическое определение канона – самое четкое (если у нас есть данные Богом книги, то есть и канон), будет резонно привести доводы в пользу того, что термин «канон» следует употреблять лишь в этом единственном значении. Конечно, кто-то захочет отстаивать противоположную позицию, сформулированную Зундбергом, что слово «канон» относится лишь к изначальному, данному Богом варианту текста, и поэтому его нельзя использовать для обозначения более позднего, протяженного процесса рецепции книг. Но и это неверно. Сбалансированное определение канона требует учесть все три его аспекта: канон как результат рецепции (эксклюзивистский аспект), канон как функция (функциональный) и канон как Божественная данность (онтологический) ^[129]. Как мы разберемся далее, нет нужды выбирать между этими тремя аспектами, ведь каждый из них сообщает нам свою правду о каноне. При комплексном рассмотрении, недостатки каждого из данных аспектов сглаживаются, формируя более цельное понимание.

IV. Экзистенциальная (неоортодоксальная) модель

A. Описание

Если в описанных выше моделях подлинность канона определялась в основном через «социум» – будь тот официальные церковные органы или Церковь как совокупность верующих – то экзистенциальная или неоортодоксальная модель апеллирует в основном личному опытному человека ^[130]. Источник авторитета лежит не в тексте библейских книг, но в человеке, который с ними взаимодействует ^[131]. Авторитет существует тогда и только тогда, когда человек проникается словом Божиим и отвечает на него своей верой. Классический экзистенциальный подход лучше всего представлен в трудах Карла Барта, Эмиля Бруннера, Рудольфа Бультмана и других представителей диалектической теологии. Хотя эти ученые сильно различались между собой – и, конечно, не все они были экзистенциалистами в одном смысле или в равной степени ^[132], – для целей данного исследования их можно собрать вместе под общим заголовком ^[133]. Барт (или его последователи ^[134]) считал, что Библия сама по себе – не слово Божие, но лишь свидетельница подлинного Слова Божия – Иисуса Христа ^[135]. Откровение – это не пропозициональное утверждение о Боге, но скорее событие (нем. Ereignis), инцидент, нечто, что «случается» с человеком ^[136]. Таким образом, Писание – это не слово Божие в статичном смысле; оно «становится» таковым в процессе экзистенциального опыта ^[137]. Барт пишет: «Совершенно невозможно, чтобы было прямое тождество между человеческим словом Священного Писания и словом Божиим» ^[138]. В итоге, у представителей неоортодоксии наблюдается разделение между вопросами истории и вопросами веры. Согласно Барту, неважно, содержит ли Писание исторические ошибки; Бог способен осмысленно говорить со Своей Церковью используя даже несовершенные человеческие тексты ^[139]. Бруннер также считал, что речь Бога может быть услышана несмотря на противоречия в библейском тексте: «Бог силён донести до нас Свое единственное, совершенно ясное Слово через... противоречивые рассказы Луки и Матфея» ^[140]. Подобным образом и Бультман в своей знаменитой работе «Новый Завет и мифология» утверждает, что Новый Завет исторически не точен, но мифологически обусловлен, что делает его несовместимым с подходами современной научной эпохи ^[141]. Более того, Бультман утверждает, что неважно, передает ли Новый Завет действительную историю; важен не исторический крест Христов, но «крест как предмет проповеди» ^[142]. Для Барта, Бруннера и Бультмана важна экзистенциальная связь с Богом через Писание, а не то, является ли Писание исторически «истинным».

Последствия, которыми такой подход грозит канону, совершенно очевидны. Если какой-то документ «становится» словом Божиим лишь в процессе экзистенциального опыта, то, значит, канон – это те книги, через которые Церковь слышит живой голос Бога. Барт пишет: «Открытие канона... следует понимать исключительно как событие» ^[143]. Эйвери Даллес так комментирует это: «Для самого Барта канон определялся харизматически. В одних книгах Церковь расслышала глас Божий, в других – нет» ^[144]. Для экзистенциалиста исторические вопросы вообще не имеют отношения к проблеме канона; критика формы, критика источника, исследование авторства или датировки книг – всё это не те средства, с помощью которых можно решить, входит ли какая-либо книга в Священное Писание ^[145]. Христиане обретают опыт Бога через Писание не потому, что оно каноническое – напротив, текст становится «каноническим» в силу того, что христиане обретают в нём опыт Бога ^[146].

Касаясь вопросов канона, Барт последовательно придерживается идеи, что традиционные шестьдесят шесть библейских книг – это единственные книги, через которые Бог общается со Своей Церковью ^[147]. Однако закрывая глаза на историческое ради экзистенциального, он становится не в силах обосновать, почему мы должны ограничиться лишь данными книгами. В итоге хотя Барт «согласен, что канон составляют обычные шестьдесят шесть книг, он допускает возможность для его расширения» ^[148]. Даллес уточняет:

«Канон для Барта... закрыт не навсегда. Барт признаёт, что XVI веке протестанты изменили канон, исключив некоторые книги (второканонические), которые Церковь до того принимала. Возможно, в будущем Церковь еще раз решит изменить границы канона» ^[149].

Бруннер использует предоставленную Бартом возможность, прямо утверждая, что границы канона не непреложны:

«Вопрос о каноне так и не был решен однозначно, к нему продолжают возвращаться вновь и вновь. Как Церковь II, III и IV веков имела право, следуя своей вере, определять... что было “апостольским”, а что нет, так и всякая другая Церковь любой эпохи обладает тем же правом и стои́т перед тем же долгом» ^[150].

Последствия слов Бруннера очевидны. Какие книги считаются «апостольскими» и, следовательно, входят в канон, определяется опытом, который в отношении этих книг имеет каждое поколение. Канон Писания имеет «подвижные границы» ^[151] и будет меняться от поколения к поколению. Но Бруннер идет дальше и предлагает то, что Барт только подразумевал, а именно, что Бог может общаться со Своей Церковью в том числе через книги за пределами Библии ^[152]. В конце концов, если истина передается через личностный опыт, почему человек не может услышать голос Бога в какой-то иной книге? Ограничен ли Бог Библией? Бруннер просто доводит свой экзистенциальный подход до логического завершения. Бультман также считает, что «слово Божие» не следует отождествлять с Писанием. Но его экзистенциальный подход к христианской вере еще радикальнее в сравнении с Бартом и Бруннером, что навлекает на Бультмана обвинения в отрицании того, что религиозный опыт требует хотя бы какой-то связи с историческим Иисусом ^[153]. Таким образом, Бультман также допускает возможность подобной встречи через книги вне библейского канона ^[154]. Действительно, многие из более радикальных последователей Бультмана (Карл Ясперс, Фриц Бури и Ван Остин Харви) утверждали, что полнота бытия достижима вне всякой связи со Христом, через других исторических персонажей, достойных подражания, что устраняет всякую необходимость рассматривать книги Нового Завета в качестве уникального источника Божественного откровения ^[155].

B. Оценка

Для начала сто́ит отметить ряд позитивных аспектов экзистенциальной (неоортодоксальной) модели. Как и все социально-обусловленные модели, она справедливо признаёт, что рецепция библейских книг христианской общиной составляет важный аспект их каноничности. В том, как удостоверяется подлинность канона, несомненно, есть экзистенциальный компонент, и важно помнить об этом – хотя экзистенциальный компонент здесь не единственный. Кроме того, можно согласиться с Бартом, который со ссылкой на Жана Кальвина утверждает, что «Библия и есть канон. Она – канон, потому что требует от Церкви считать себя таковым» ^[156]. Похоже, Барт здесь признаёт некоторую меру самоподтверждаемой природы Священного Писания, хотя позже будет отмечена разница в понимании этого вопроса между Бартом и позицией автора данной книги. По той же причине следует позитивно оценить понимание Бартом отношений между Церковью и Писанием, ведь он всегда утверждал приоритет последнего над первым (даже если такая позиция выглядит несовместимой с другими его идеями). Однако при всех положительных моментах, остаются существенные проблемы, связанные с экзистенциальной моделью.

Наиболее фундаментальная из них заключается в том, что в экзистенциальной модели существует разделение между авторитетом Бога и авторитетом Писания. Авторитет книг Библии – не внутри их; он «зависит» от того, решит ли Бог использовать именно эти книги ^[157]. Для Барта «тексты авторитетны не в силу каких-то собственных качеств» ^[158]. Следовательно, эти тексты должны считаться каноническими на иных основаниях, а именно «в силу той роли, которую они играют в жизни христианской общины» ^[159]. Это порождает три проблемы. Во-первых, если границы канона определяются исключительно экзистенциальным опытом общины верующих, то они подвижны и переменчивы ^[160]. А вечно неопределенный канон не может служить Церкви авторитетной нормой. Если канон – это всецело личностное, экзистенциальное «событие», то не может быть не только «правильного» канона, но и вообще «сегодняшнего» канона, то есть такого, которым Церковь пользуется прямо сейчас. Генри отмечает:

«[С позиций учения Барта] идея фиксированного канона Писания несостоятельна. Только отдельные фрагменты Библии, которые «заставляют» себя принять, становятся словом Божиим; но как только они перестают «заставлять», они теряют статус слова Божия. То, что является словом Божиим для одних, необязательно должно быть таковым для других – оно может им быть, а может и не быть, в зависимости от времени и места» ^[161].

Таким образом, неоортодоксальная модель видит в каноне простой человеческий документ, не обладающий авторитетом в силу своей природы или качеств.

Во-вторых, если Писание не имеет собственного авторитета и зависит от рецепции со стороны общины верующих, то община обретает авторитет, равный авторитету Писания (а то и больший него). Стенли Гренц и Джон Франк сталкиваются именно с этой проблемой, когда выстраивают в известной мере «бартианское» разделение между авторитетом Бога и авторитетом Писания: «Высший авторитет [усматривается] исключительно в действии триединого Бога. Если вообще возможно говорить об “основаниях” христианской веры, то таковыми нельзя считать ни Писание, ни традицию сами по себе» ^[162]. С их точки зрения, «ни Писание, ни традиция не авторитетны по своей природе», а потому «обусловлены действием Святого Духа» ^[163]. Придерживаясь такой концепции, Гренц и Франк фактически уравнивают церковное предание с Писанием. Признавая, что в некотором смысле канон служит основанием Церкви, они тем не менее настаивают, что «каноническое Писание... само зиждется на [христианской] общине и ее авторитете» ^[164]. Как и в случае с римско-католической и канонико-критической моделями, здесь не ясно, каким образом данная модель может создать канон, авторитет которого стоял бы над Церковью ^[165].

В-третьих, если экзистенциальная модель права и в библейских книгах нет ничего особенного в сравнении с прочей литературой, то под угрозой оказывается сама концепция канона. Уже отмечалось, что Барт (наряду с другими) утверждает, что Новый Завет содержит противоречия и исторические ошибки (а с точки зрения Бультмана – откровенные мифы), однако голос Божий всё равно способен звучать через него – то есть главное это не история, а вера. Но если точное изложение деяний Бога в истории не имеет значения – как и все прочее, что есть в этих книгах, – то зачем вообще рассуждать о границах канона? Если всемогущий Бог сверхъестественным образом обращается к человеку через любую книгу, не всё ли равно, какие из книг входят в канон? В этом отношении радикальный подход Бультмана выглядит самым последовательным. Если библейские книги сами по себе ничем не отличаются от любых других, то границы канона не имеют смысла. А, значит, и не имеет смысла и сам канон.

Итак, экзистенциальный (неоортодоксальный) взгляд имеет общие недостатки с прочими социально-обусловленными моделями. Уделяя несоразмерно много внимания субъективному восприятию библейских книг, она не отдаёт должного ни их собственному авторитету, ни их истории и апостольскому происхождению.

V. Заключение

В этой главе мы познакомились с различными социально-обусловленными моделями каноничности, в которых автором канона Нового Завета выступает сообщество людей. К данной категории относятся историко-критическая, римско-католическая, канонико-критическая и экзистенциальная (неоортодоксальная) модели. Хотя они в той или иной степени различаются между собой, все они стремятся удостоверить подлинность канона, апеллируя к факту его рецепции христианами – либо в качестве сообщества, либо как совокупности индивидуумов. Хотя эти модели справедливо признают роль церковной рецепции как важного аспекта каноничности, они абсолютизируют этот фактор, делая его определяющей характеристикой канона. Это создает дисбаланс в подходе к канону. Проблема даже не в том, что декларируется в результате, сколько в том, что остается без внимания. В вышеупомянутых моделях в значительной степени упускаются из виду (1) собственный авторитет и внутренние качества новозаветных книг, которые делают их правилом христианской веры, а также (2) их историческое происхождение и тот факт, что они восходят ко временам апостолов и верно доносят до нас спасительное домостроительство Божие в Иисусе Христе. В результате подобных упущений в данных моделях складывается представление о каноне как о чём-то, что создано и утверждено Церковью и потому не может направлять ее. В этом варианте Новый Завет стал книгой Церкви в столь большой степени, что перестал быть книгой Бога.

Следующая глава: 2. Путь к истоку: исторически-обусловленные модели