Путь к истоку: исторически-обусловленные модели
Библейская критика с уверенностью утверждает, что каждая из двадцати семи книг, составляющих наш Новый Завет, без сомнения подлинная и аутентичная.
Бенджамен Уорфилд
Предыдущая глава: 1. Книга Церкви: социально-обусловленные модели
В этом разделе мы переходим ко второй основной категории моделей каноничности – к тем, которые рассматривают канон как исторически обусловленный феномен. Согласно этим моделям, решающую роль в утверждении авторитетности книг Нового Завета играла не рецепция сообществом христиан, а их исторические достоинства, которые можно установить путем критического исследования. В отличие от социально-обусловленных моделей, где исторические аспекты уходили на второй план или рассматривались как практически не влиявшие на авторитетность книг (например, каноническая критика), в данных моделях первостепенное значение придается историческому происхождению той или иной книги или ее частей. Если возможно доказать, что книга содержит аутентичное предание об Иисусе или может быть признана апостольской, то она считается частью подлинного канона Писания. Конкретные примеры исторически-обусловленных моделей приводят к очень разным выводам: от отказа от большей части из двадцати семи книг (модель «канона внутри канона») до принятия всех двадцати семи книг (модель «критериев каноничности»). Методология при этом во всех этих случаях одинаковая: канон признается достоверным по результату исследования составляющих его книг [1].
I. Модель «канона внутри канона»
A. Описание
В 1962 году Курт Аланд опубликовал ставшую знаменитой статью «Проблема новозаветного канона», в которой утверждал, что формирование канона было настолько отягощено «несовершенствами и неопределенностями», что его окончательная форма явно включает книги (или тексты в составе книг), которые вызывают определенные вопросы [2]. И единственная возможность преодолеть такое положение – это открыть «канон внутри канона» [3]. А для этого следует сократить Новый Завет до его основных истин, оставив в нём лишь то, что принесет «единство в веру» [4]. Как же этого добиться? Путем исследования «исторического развития» новозаветных книг, чтобы определить, какие части являются подлинными, а какие – нет [5]. Подход Аланда – это один из вариантов модели «канона внутри канона», которую мы и рассмотрим в этом разделе. Как и историко-критическая модель, модель «канона внутри канона» часто придерживается критических методологий, возникших в эпоху Просвещения, и рассматривает процесс формирования Нового Завета как в значительной степени человеческий феномен [6]. Разница между ними состоит в том, какие выводы каждая из моделей делает из данного постулата. В то время как историко-критическая модель говорит в основном о рецепции новозаветных книг и естественных причинах, по которым ранние христиане выбрали именно их (Маркион, политическая борьба и т. д.), модель «канона внутри канона» стремится изучить происхождение этих книг и найти в них «ядро», которое можно было бы считать подлинным [7].
Как правило, поиск внутреннего канона Нового Завета ведется с помощью стандартных инструментов высшей критики, которые пытаются обнаружить «исторического» Иисуса или «реальное» провозвестие Христа [8]. Иоганн Землер предлагал принимать в качестве канонического всё, что способствует «нравственному развитию», поскольку именно это, по его мнению, было главной заботой исторического Иисуса – позже это положило начало либеральной теологии Альбрехта Ричля [9]. Марксен предполагает, что подлинный канон – это наиболее ранняя апостольская традиция, которую возможно обнаружить в Новом Завете [10]. Аналогичным образом Шуберт Огден утверждает, что настоящий канон Нового Завета «следует искать в том, что критики обычно называют самым ранним слоем синоптической традиции» [11] – это расскажет людям о настоящем Иисусе. Кроме того, существует множество разнообразных «жизнеописаний Иисуса», авторы которых пытались отделить новозаветные тексты от примесей, надеясь восстановить их подлинную христологическую направленность и таким образом найти внутренний канон [12].
Но когда историки пытаются удалить наслоения и найти настоящего Иисуса, к этому процессу неизбежно примешиваются философские и богословские проблемы. Использовать методы критики формы или редакции – это одно, но найти настоящего Иисуса – это совсем другое, поскольку здесь имеют значение собственные представления историка о том, каким этот Иисус должен быть или какое послание Он должен нести. Так, для сторонников феминизма единственные части Библии, которые можно считать настоящим каноном, – это чаще всего те, что поддерживают идею равенства полов [13]. Для представителей теологии освобождения «ядро» канона обязано содержать только то, что помогает облегчить страдания угнетенных [14]. Более ортодоксальный вариант этой тенденции можно встретить у ряда ученых (в основном, лютеран), которые считают саму евангельскую весть тем фактором, который определяет состав истинного канона [15]. Известны знаменитые слова Мартина Лютера, что мерило каноничности – это «то, что проповедует Христа» (нем. was Christum treibt); по этой причине Лютер был весьма критично настроен по отношению к Посланию Иакова, Посланию к Евреям и книге Откровения Иоанна Богослова [16]. Вернер Кюммель, соглашаясь с Лютером, утверждал, что мы должны принимать любые книги, которые укрепляют веру во Христа [17]. Подобным образом и Теодор Цан заявляет, что следует веровать тем книгам Нового Завета, которые верно проповедуют Благую Весть [18]. Эрнст Кеземанн, отмечая пестроту и противоречивость содержания Нового Завета [19], учит, что евангельская весть, особенно об «оправдании» во Христе, – это определяющий фактор в вопросе каноничности [20]. Джеймс Данн считает, что центр канона – единственная его часть, обладающая реальным авторитетом – лежит там, где согласны все книги Нового Завета: «объединяющей нитью был сам Иисус» и значимость «Его смерти и воскресения» [21].
Модель «канона внутри канона» также привносит новое измерение в понимание слова «канон». В рамках данной модели, при обсуждении исторического развития канона, этот термин используется в обычных смыслах – эксклюзивистском и функциональном, как мы уже о том говорили. Но когда обсуждение переходит на внутреннее «ядро» Нового Завета, термин «канон» становится практически синонимом истинного или настоящего [22]. В этом смысле каноничность не подразумевает рецепции новозаветных книг (как в случае с эксклюзивистским и функциональным определениями), но используется для обозначения аутентичных частей этих книг.
B. Оценка
По сравнению с социально-обусловленными моделями положительным моментом модели «канона внутри канона» является то, что она возвращает исторические вопросы на их законное место. Действительно важно, говорят ли книги Нового Завета правду об учении и делах Иисуса, и потому наши знания об их истории играют свою роль в представлениях об их каноничности. Однако остается ряд проблем, которые необходимо обозначить.
Основная проблема модели «канона внутри канона» заключается в том, что она подчиняет Писание стандарту, находящемуся вне его самого, а именно тем критериям, которые ученые устанавливают для оценки его достоверности. Как отмечалось в предисловии к этой книге, исторические исследования не являются нейтральным делом, но определяются различными богословскими убеждениями. Но если позволить людям «редактировать» канон в соответствии с тем, что им представляется разумным или правдоподобным, он превратится в книгу, составленную людьми. Канон не может служить руководством для Церкви, если Церковь будет сама решать, что в каноне ей принимать, а что нет. Хенк де Йонге так описывает проблему подхода «канона внутри канона»: «Отдельные христиане не обязаны принимать каноничность всего Нового Завета; они вольны искать в нём то, что считают авторитетным, и в каком-то смысле составлять свой собственный канон» [23]. Учитывая огромное разнообразие внешних критериев, используемых для оценки Нового Завета (например, феминизм, теология освобождения, «подлинное содержание» проповеди Христа), все самодельные каноны будет полностью субъективными и очень изменчивыми. Джеймс Барр отмечал, что даже попытки найти тот самый «центр» канона должны «носить экспериментальный характер, а их результат будет временным и, возможно, подходить лишь тому, кто его достиг» [24]. Будь это так, то почему бы каждому человеку не завести себе собственную, личную Библию, которую он будет ежедневно переписывать в зависимости от настроения? Эта модель переворачивает всю концепцию каноничности с ног на голову. По сути, мерилом каноничности и эталоном истины объявляется каждый отдельно взятый человек.
Кроме того, идея о том, что инструменты современной библейской критики – критика форм, критика источников и критика редакций – могут надежно очистить Писание от наслоений и обнаружить реального исторического Иисуса, а значит, и «ядро» канона, на протяжении многих лет активно оспаривалась. С тех времён, как Альберт Швейцер раскритиковал саму задумку «поисков исторического Иисуса» стало ясно, что методологии высшей критики почти не дают бесспорных исторических данных, их выводы часто противоречивы и субъективны, а опирающиеся на них исследователи порой просто создают своего личного «Иисуса» по собственному образу и подобию [25]. Чайлдс предлагает развернутую критику эффективности современных историко-критических методологий (хотя и не отвергает их полностью) [26]. То же самое делает Стэнли Портер [27]. Эффективность «поисков исторического Иисуса» критикуют Николас Томас Райт, Иан Маршалл, Люк Джонсон, Крэйг Эванс и другие [28]. Более того, Элвин Плантинга выступает с философским разбором современной библейской критики и доказывает, что ее основы носят антихристианский характер [29]. По иронии судьбы, даже Дж. Д. Кроссан, один из основателей группы библеистов «Jesus Seminar», сетует на огромный разброс выводов, сделанных в рамках «поисков исторического Иисуса»: «Эта фантастическая пестрота – позор науки. Возникает сильное подозрение, что исследования по проблеме исторического Иисуса – это удобный способ подменять историю богословием, а биографию – автобиографией» [30]. Проще говоря, опираться в вопросе аутентификации новозаветного канона только на заключения историко-критического метода – значит строить здание на весьма шатком фундаменте [31].
Даже критерий евангельской вести, который вроде бы более созвучен духу Библии, на деле не дает надежного основания для утверждения авторитетного канона. В конце концов, почему Лютер вдруг решил, что «то, что проповедует Христа», должно определять наши решения о составе канона? И где его критерий «того, что проповедует Христа»? Если Лютер утверждает, что «то, что проповедует Христа» определяется Библией как стандартом, это лишь значит, что он уже определил для себя критерии каноничности и знает, какие книги под них подпадают. Но если он знает, какие книги каноничны, а какие нет, то зачем ему вообще нужны критерии каноничности? На самом деле принцип «того, что проповедует Христа» исходит не из Библии как таковой, но из «Библии Лютера» – книг, которые он уже по каким-то иным основаниям считает аутентичными. Но вопрос в том, что это за основания? Какой мерой Лютер измерил те книги, что дают ему принцип «того, что проповедует Христа»? Это ключевой вопрос, на который нет ответа. Как-то странно взять неназванный критерий, чтобы, исходя из него, выбрать несколько книг, назвать их каноническими и использовать для установления нового критерия – «то, что проповедует Христа», – а затем вернуться к началу и использовать тот же новый критерий для решения вопроса о том, какие книги всё-таки являются каноническими.
В итоге модель «канона внутри канона» служит не для того, чтобы установить авторитетные границы канона, но чтобы разрушить их и заменить новыми на основе выводов исторической критики. Если позволить внешним критериям (будь то евангельская весть или выводы исторической критики) определять критерии каноничности, то библейский канон, по крайней мере, как источник какого бы то ни было авторитета, перестает существовать.
II. Модель «критериев каноничности»
A. Описание
С точки зрения многих представителей евангельского направления в протестантизме, все вышеописанные модели каноничности не обеспечивают достаточно прочной базы для авторитета новозаветного канона. Социально-обусловленные модели либо слишком субъективны (экзистенциальная), либо слишком зависят от мнения Церкви (римско-католическая и канонико-критическая). Модель «канона внутри канона» – вообще не вариант, ведь всё, что она может дать – это урезанный, самодельный Новый Завет. Как же доказать, что Новый Завет составляют именно известные нам двадцать семь книг – и только они? Некоторые евангелики ищут ответ в «критериях каноничности» [32]. Они полагают, что есть определенные критерии – апостольское происхождение, соответствие вероучительной истине, использование сообществом верующих и так далее, – которые характеризуют каноническую книгу [33]. Модель «критериев каноничности» утверждает, что каноничность доказывается путем тщательного исторического исследования книг Нового Завета и демонстрации их соответствия данным критериям. Парадоксально, но эта модель имеет много общего с вышеупомянутой моделью «канона внутри канона». Хотя эти две модели приходят к радикально разным выводам – в одной из них традиционный канон урезается, а в другой, напротив, утверждается в полном объеме, – они используют общую методологию, апеллируя к историческому происхождению новозаветных книг. Пол Хелм называет этот общий подход «экстернализмом», поскольку в нём «для подтверждения того, что Библия – это слово Божие необходимы внешние (англ. external) по отношению к ней данные» [34].
Ряд ученых-евангеликов прямо говорят, что историческая методология установления каноничности для новозаветных текстов – такая же, как и для любой другой древней книги. Так, Бенджамен Уорфилд пишет: «Библейская критика с уверенностью утверждает, что каждая из двадцати семи книг, составляющих наш Новый Завет, без сомнения подлинная и аутентичная» [35]. Джон Уорвик Монтгомери также уверен, что подлинность Нового Завета вполне доказывается «на основании принятых норм исторического метода» [36] или, как он выражается в другом месте, «с помощью проверок надежности, используемых в общей историографии» [37]. Гари Хабермес отмечает, что мы можем прийти к «надежным выводам» об истинности христианства, а значит, и об истинности канонических книг, если будем использовать методологию, содержащуюся в «канонах исторической науки» [38].
Из-за разнообразия критериев каноничности, которые предлагались в разное время, основанная на них модель естественным образом пересекается в ряде моментов с другими моделями, которые мы уже обсуждали. Например, если в качестве критерия каноничности рассматривать использование и (или) рецепцию этих книг, то модель «критериев каноничности» становится похожей на одну из социально-обусловленных моделей. Тем не менее, посреди всей этой палитры критериев одному удалось стать главным и определяющим. Речь идет об апостольском происхождении той или иной книги. Крейг Эванс отмечает, что все прочие критерии каноничности либо включают, либо подразумевают апостольское происхождение [39]. Он пишет: «Апостольский авторитет – не просто один критерий из многих, как это следует из ряда исторических теорий формирования канона. Он существенным образом связан с самим понятием каноничности, центральным критерием которой он является» [40]. Арчибальд Ходж так рассуждал об этом: «Мы определяем, какие книги состоят в каноне или богоустановленном перечне, изучая свидетельства, показывающие, что каждая из оных книг в отдельности была написана от Бога вдохновенным пророком или апостолом, чье имя она носит» [41]. Уорфилд в своем фундаментальном труде также утверждал, что апостольское происхождение является главным критерием каноничности, и книгу следует принимать лишь в том случае, если она несет в себе «неоспоримые свидетельства происхождения от апостолов» [42]. Вслед за Уорфилдом Роберт Харрис также настаивал, что факт написания книги апостолами или их ближайшими сподвижниками в ранней Церкви служил основным критерием каноничности [43].
Что касается определений термина «канон» в модели «критериев каноничности», то они весьма разнообразны в зависимости от ученого и конкретного аспекта каноничности, о котором идет речь. Однако функциональное определение (канон – это книги, используемые в качестве авторитетного Писания) и онтологическое определение (канон – это книги, данные Богом) встречаются довольно часто, отражая веру евангеликов в то, что книги Нового Завета имеют Божественное происхождение. Так, Харрис придерживается функционального определения, говоря, что во II веке Евангелия и Павловы послания были «полностью приняты в каноническом статусе» [44]. Уорфилд использует онтологическое определение: «Канон Нового Завета был закрыт, когда апостолы вручили Церкви последнюю авторитетную книгу, то есть, когда апостол Иоанн написал Апокалипсис около 98 года н.э.» [45].
B. Оценка
Как и с моделью «канона внутри канона», позитивной чертой модели «критериев каноничности» является стремление исследовать историю возникновения канонических книг и ответить на вопрос, действительно ли они говорят правду об историческом Иисусе. Одна из сильных сторон этого подхода включает тщательный сбор и изучение важных исторических свидетельств об исторической достоверности новозаветных книг. Модель «критериев каноничности» совершенно правильно считает ключевым компонентом каноничности книги ее апостольское происхождение – то, что в значительной степени упускали из виду многие другие модели. Роль апостолов в истории спасения крайне важна для нашего понимания канона (подробнее об этом рассказывается в 5-й главе). Наконец, положительным моментом данной модели является то, насколько серьезно в ней воспринимается Божественное происхождение канонических книг и их высокий авторитет в качестве Писания – черта, которой могут похвастать далеко не все модели каноничности. Но, несмотря на эти достоинства, к данной модели остается ряд вопросов. Рассмотрим их.
1. «Нейтральные» исторические исследования
Главная проблема модели «критериев каноничности» – это ее убежденность в том, что каноничность доказывается исключительно исходя из «надежных выводов библейской критики» [46] или «общепринятых принципов исторической науки» [47]. Вне всякого сомнения, причина этого – в уверенности, что исторические исследования должны быть приводиться с нейтральных позиций, по стандартам, доступным и приемлемым равно для христиан и нехристиан [48]. На первый взгляд это выглядит разумным. Ученые могут смотреть на мир по-разному, но их идейные различия не должны влиять на нейтральность исторических исследований. Но несмотря на логичность такого подхода, здесь есть риск всё слишком упростить. Способен ли ученый так запросто абстрагироваться от собственного мировоззрения? Действительно ли «общепринятые принципы» науки не предполагают никакого мировоззрения? Или им, всё же, нужны некоторые онтологические допущения? Похоже, что сторонники модели «критериев каноничности» не до конца понимают, что методы исторической науки просто не способны быть полностью нейтральными; они основаны на определенной религиозно-философской системе, без которой они не работают. Как уже отмечалось, Плантинга, Эванс, Олстон и другие критиковали современные исторические методологии и показали, что они в большой мере зиждутся на нехристианских постулатах, пришедших из эпохи Просвещения [49].
Причина, по которой не может быть религиозно-нейтрального подхода к изучению истории в том, что такого подхода не может быть ни к чему. Рой Клоузер отмечает, что эпистемологическая позиция самой Библии заключается в том, что «не существует знания или истины, нейтральной по отношению к Богу» [50]. Он ссылается на ряд отрывков из Библии, которые свидетельствую, что представление человека о Боге влияет на его способность к познанию. В Евангелии от Луки Иисус говорит, что отступившие от закона Божия «присвоили себе ключи от знания» (Лк. 11.52, перевод РБО 2015). И нет причин думать, что речь здесь идет лишь о религиозном знании. Похожим образом и в Первом послании к Коринфянам апостол Павел напоминает читателям, что «в Нём вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием» (1 Кор. 1.5). В других местах Писания, например, в Послании к Колоссянам мы видим тот же принцип: во Христе «заключены все сокровища мудрости и познания» (Кол. 2.3, перевод РБО 2015). В Псалтири говорится, что «во свете» Божием «мы видим свет» (Пс. 35.10), ведь знание о Боге – это ключ к прочим видам знания. Клоузер заключает: «Совокупный вывод из этих слов Писания состоит в том, что ни один вид познания не является религиозно нейтральным» [51].
Отсутствие нейтральности в среде ученых ставит под сомнение действенность якобы нейтральных исторических аргументов в деле подтверждения каноничности библейских книг. Хотя целый ряд ученых (включая меня самого) считает исторические доказательства апостольского происхождения Нового Завета весьма убедительными, очевидно, что многие другие ученые с этим не согласятся. То, что звучит убедительно для христиан, часто оказывается совершенно неубедительным для скептиков. Ученые, стоя́щие на позициях современной библейской критики, в большинстве своем отвергают апостольское происхождение многих новозаветных книг и вполне уверены, что они являются безымянными подделками (подробнее об этом ниже). Это побудило Эванса и других справедливо заметить, что аргументы в стиле эвиденциализма, как это ни парадоксально, зачастую очень субъективны [52]. Выводы всегда зависят от мировоззрения того, кто взвешивает доказательства.
Многие из ученых-евангеликов, придерживающиеся модели «критериев каноничности», признаю́т предвзятость современных исторических методологий и законно пытаются их оспорить. Но их контраргументы часто и сами зачастую оказываются привязаны к мифу эпохи Просвещения о нейтральной, объективной истории. Хабермес, признавая, что «принципы исторической науки» могут оказаться предвзятыми, предлагает всего лишь «проявить осторожность и не пользоваться предвзятыми историческими документами» [53]. Подобным образом, Уорфилд утверждает, что стараться изучать историю «без предубеждений», ограничившись «беспристрастным сбором и изучением фактов» [54]. Из всего вышесказанного следует вывод: нейтральный подход к изучению истории существует, а нам следует стремиться, по мере возможности, ему следовать. Более того, ученые-христиане, занимаясь историей как наукой, сами также обязаны мыслить нейтрально. Другими словами, решение проблемы предвзятости состоит в том, чтобы все люди перешли к нейтральному мышлению. Но это противоречит приведенным выше словам Священного Писания, которые говорят о том, что стремление к нейтральности – это не добродетель с точки зрения Библии.
Попытки прийти к нейтральной исторической методологии ведут к весьма серьезным проблемам. Доказывая подлинность книг Нового Завета на основе якобы независимого, нейтрального стандарта, люди в конечном итоге подчиняют канон авторитету, находящемуся вне его самого. Это позволяет самостоятельной человеческой оценке исторических свидетельств самой стать авторитетом, стоящим над словом Божиим. Но ка́к Писание может быть высшим мерилом истины, если его восприятие зависит от какого-то другого, якобы более надежного, стандарта? Выходит, что модель «критериев каноничности» имеет то же слабое место, что и социально-обусловленные модели или даже модель «канона внутри канона». Все они в итоге подчиняют авторитет канона некому внешнему стандарту – будь то Римско-Католическая Церковь, «нейтральные» исторические исследования или что-то еще. На этом фоне даже католическая модель оказывается в несколько лучшем положении, ведь согласно ей канон зиждется на Божественном откровении, подаваемое через безошибочного Папу и Церковь, тогда как модель «критериев каноничности» опирается на «нейтральные» человеческие оценки исторических свидетельств.
Едва мы ставим наши представления о каноне в зависимость от «надежных выводов библейской критики», мы создаем канон, который всегда пребывает в движении. В конце концов, современная библейская критика – весьма непостоянный союзник. Что происходит, когда «надежные выводы библейской критики» меняются? Меняется ли канон вместе с ними? Так, если сегодня библеисты считают, что Послание к Галатам написано апостолом Павлом, но что, если их общее мнение станет иным? Исключим ли мы эту книгу из канона? [55] Вилли Марксен, сам не будучи евангеликом, осознаёт, что будет, если поставить каноничность в абсолютную зависимость от современной исторической науки. Признавая, как и многие евангелики, что апостольское происхождение следует считать основным критерием каноничности, он утверждает:
«Древняя Церковь хотела включить в канон книги, написанные апостолами, но в этот процесс вкрались ошибки. Если мы намерены следовать за Древней Церковью, мы должны принять ее критерии, но не ее выводы, которые в ряде мест оказались некорректными. По этой причине границы канона, установленные Древней Церковью, остаются под вопросом» [56].
Это логичная позиция. Если «нейтральные» исторические исследования могут служить единственным критерием каноничности, что делать, если они указывают на ошибочность решений ранней Церкви? Марксен пишет: «Если сегодня мы получили более совершенные методы изучения истории..., то мы обязаны – не просто можем, а именно обязаны – использовать их, чтобы пересмотреть состав канона» [57]. Другими словами, канон может меняться по мере того, как очередное поколение ученых станет заново разбирать имеющиеся свидетельства.
Разумеется, описанные проблемы с моделью «критериев каноничности» не означают, что у нас нет исторических доказательств апостольского происхождения новозаветных книг, или что эти доказательства неадекватны. Напротив, доказательная база, выдвигаемая сторонниками модели «критериев каноничности», сильна, и ее следует использовать в защиту канона. Проблема лишь в том, что эти свидетельства не способны интерпретировать себя сами. Они не самодостаточны и могут подтвердить аутентичность традиционных книг Нового Завета лишь будучи поняты правильно – то есть, когда они получают христианскую интерпретацию. Далее по ходу книги мы попробуем показать, что исторические свидетельства в пользу апостольского происхождения новозаветных книг способны доказать подлинность канона лишь тогда, когда их рассматривают как орудие, данное Писанием и руководимое Писанием, наряду с внутренним свидетельством Святого Духа.
2. Критерии каноничности
Помимо зависимости модели «критериев каноничности» от современной (якобы нейтральной) библейской критики, с ней есть и другие проблемы. В частности, не так всё просто с самим понятием «критериев каноничности» – понятием, которое в последние годы подверглось резкой и вполне обоснованной критике [58]. Это не означает, что критерии каноничности не основаны на некоторых важных истинах (так, апостольское происхождение новозаветных книг было важно для ранних христиан), однако то, как эти критерии понимаются и используются, нуждается в некоторой корректировке. Зачастую недопонятой остается роль, которую играли критерии каноничности в ранней Церкви. Термин «критерии» может создать впечатление, что ранняя Церковь сознательно разработала некий набор стандартов для определения каноничности книг, а затем начала искать книги, соответствующие этим критериям – вроде того, как специалисты по найму определяют профиль идеального кандидата перед собеседованием [59]. Однако на ранних этапах развития Нового Завета процесс формирования канона заключался не столько в выборе книг ранней Церковью на основе неких формальных критериев, сколько в том, что первые христиане принимали то, что было вручено им с самого начала. Любые обсуждения «критериев» в ранней Церкви чаще как правило представляли собой форму защиты книг, которые на тот момент уже давно считались каноническими [60]. Церковь пыталась оправдать то, что у нее уже было, а не решала, что должно быть. Это не значит, что ранние христиане были не правы, рассуждая о причинах, по которым они считали свои книги авторитетными – как если бы они специально с этой целью приписывали их авторство апостолам. Просто они далеко не всегда обращались к подобным «критериям» до того, как признать за этими книгами соответствующий авторитет. Проще говоря, сама концепция «критериев каноничности» преувеличивает активную роль Церкви в формировании канона [61].
Кроме того, есть сомнения в адекватности некоторых из этих критериев в процессе подтверждения канонического статуса книг. Хотя вероучительная безупречность играла важную роль в становлении канона (к чему мы вернемся в 4-й главе), самой по себе для определения каноничности книг ее недостаточно. Очевидно, что в раннем христианстве было много книг, которые считались верными с точки зрения содержавшегося в них учения, но при этом они не были частью канона (например, «Пастырь» Ерма или Первое послание к коринфянам Климента). Это необходимая, но недостаточная характеристика канонических книг. Таким образом, понятие вероучительной безупречности нельзя рассматривать в отдельности; оно обретает значимость в контексте более широкой системы представлений о каноне. Близким образом, использование той или иной книги в ранней Церкви также не является достаточным признаком каноничности [62]. Многие неканонические книги были весьма популярны среди ранних хриситан (например, «Пастырь» Ерма), тогда как некоторые канонические книги не получали должного внимания (например, Второе и Третье послания Иоанна). Древность той или иной книги также сама собой не делала ее канонической. Такие книги, как Первое послание к коринфянам Климента, по всей видимости, были столь же древними, как и некоторые канонические книги (например, Откровение Иоанна Богослова), однако не считались каноническими. Единственный так называемый критерий каноничности, который видится адекватным, – это апостольское происхождение, о чем мы более подробно поговорим в 5-й главе [63].
Здесь мы подошли к наиболее фундаментальной проблеме критериев каноничности – проблеме, которая часто остается незамеченной. Если критерии каноничности, как следует из названия, представляют собой некие нормы или стандарты, по которым можно понять, от Бога ли некая книга, то откуда берутся сами критерии? Откуда мы знаем, что именно по ним можно определить богодухновенную книгу? Иначе говоря, каковы критерии, которые определяют эти критерии? Когда мы сталкиваемся с подобным вопросом, у нас есть несколько вариантов. Во-первых, можно сказать, что критерии каноничности определяются тем, что кажется нам разумным. Критерии священной книги могут основываться на наших представлениях о том, какой должна быть такая книга. Но кто дал нам право определять стандарты Божественного откровения? И как мы узна́ем Божественное откровение, когда увидим его? Вот что говорит на эту тему Хелм:
«Кто определяет этот стандарт? Как доказать утверждение, что всё, что считается словом Божиим, должно соответствовать определенным нормам? У нас нет опыта других откровений от Бога, чтобы на их основе вывести общие принципы, по которым можно было бы судить об очередном откровении» [64].
Во-вторых, можно было бы сказать, что некие критерии достались нам от ранней Церкви, если бы ими действительно пользовались первые христиане. Но даже если это доказать, встает другой вопрос: была ли ранняя Церковь права, используя такие критерии? Кто сказал, что церковные критерии – это верный способ понять, от Бога ли та или иная книга? Обязаны ли мы следовать обычаю древней Церкви? Если это и есть единственное доказательство каноничности новозаветных книг, то перед нами просто еще один пример социально-обусловленной модели.
В-третьих, некоторые полагают, что критерии каноничности, в частности апостольское происхождение книг, можно доказать нейтральными историческими доводами. Подобные идеи можно встретить у Ричарда Суинберна, Роберта Харриса и Роберта Спроула [65]. Хотя между этими авторами есть различие в аргументации [66], в целом их доводы сводятся к следующему: (1) можно доказать, что Новый Завет в целом достоверен с точки зрения истории (при этом его богодухновенность недоказуема); (2) Новый Завет свидетельствует о чуде воскресения Христова; (3) факт воскресения доказывает, что Иисус – действительно Сын Божий; (4) Иисус избрал двенадцать апостолов и сказал, что им следует доверять; (5) следовательно, написанные апостолами книги должны считаться авторитетными.
Здесь возникает ряд проблем, особенно с первыми тремя доводами. Первый довод сталкивается с ключевой проблемой, о которой уже говорилось выше, а именно: бо́льшая часть современный представителей библейской критики просто не признаёт достоверность новозаветных текстов. Таким образом, первый довод нуждается в определенной интерпретации исторических свидетельств. Что касается второго довода, то здесь мы снова сталкиваемся с вопросом о готовности ученых принять некоторые вещи. Даже среди тех из них, кто согласен, что Новый Завет в целом достоверен, найдется мало желающих признать такое чудо, как воскресение Христово. Это вновь показывает, что данный аргумент работает лишь тогда, когда у человека уже есть некое мировоззрение, совместимое с христианством (например, человек верит в Бога, признаёт возможность чудес и т. п.). С третьим доводом всё ничуть не лучше. Почему мы решили, что воскресение Иисуса доказывает, что Он – Сын Божий? Даже если критик признаёт сам факт воскресения (что маловероятно), почему он должен толковать его именно так, а не иначе? Идея о том, что воскресение свидетельствует об Иисусе как о Сыне Божием – это библейская интерпретация воскресения, тесно связанная с другими местами Священного Писания (особенно Ветхого Завета), где говорится о смысле чудес и о том, как Бог обычно подтверждает истинность Своих посланников. Но критик вполне может понять факт воскресения и иным образом, скажем, как некую естественную аномалию, которая ничего не может сказать о том, кем был Иисус [67].
Однако наиболее фундаментальная проблема с такого рода аргументацией состоит в том, что она не закладывает достаточно прочной основы для веры в состоятельность новозаветного канона. Этот комплекс и без того спорных аргументов требует от своих последователей наличия определенных убеждений (веры в Бога, в чудеса и т. д.). При этом он вступает в противоречие с большей частью современной науки, которой он якобы следует. Таким образом, в лучшем случае речь идет о доводах в пользу канона, основанных на вероятности – и не более того [68]. И если эта вероятность – всё, что нам предлагают в качестве доказательства аутентичности библейских книг, то возникают резонные сомнения в том, что подобная аргументация способна служить прочной основой для религиозных убеждений. Ведь Священное Писание – это фундамент, на котором христианам предлагается строить всю свою жизнь, не больше и не меньше. Эванс задается вопросом, «может ли столь эмоциональное, абсолютное, тотальное устремление основываться всего лишь на вероятности?» [69].
Таким образом, всё, что нам остается – это отказаться от идеи, что критерии каноничности представляют собой независимый, нейтральный архимедов принцип, по которому можно проверять библейские книги. Более правильно считать таковыми критериями то, что само Писание указывает в качестве принципов изучения собственного происхождения. Тот же критерий апостольского происхождения должен выводиться не из вероятностных исторических заключений, а из самого Писания. В конце концов, кто, кроме Бога, может указать человеку, какие книги – Его? И где Бог может сказать об этом, кроме как не на страницах этих самых книг? Таким образом, апостольское происхождение Нового Завета – это не вывод из данных исторической науки, но скорее исходный принцип, руководящий нами в изучении истории. Как мы обсудим ниже, нет ничего дурного в том, чтобы строить исторические исследования на основании Писания, ведь вся историческая работа ведется на том или ином религиозном основании.
Итак, очевидно, что вся концепция «критериев каноничности» нуждается в переработке. Начать можно с изменения самой этой фразы, поскольку она волей-неволей создает ложное впечатление, что священные книги следует оценивать по какому-то внешнему и якобы более четкому стандарту. Возможно, лучше использовать такое понятие как «атрибуты каноничности». Подробнее этой темы мы коснемся дальше по ходу книги [70].
3. Приоритетность исторических свидетельств
Последняя проблема модели «критериев каноничности» заключается в том, что она придает столь высокий приоритет роли свидетельств и исторического анализа, что может сложиться (и часто складывается) впечатление, что это единственное (или, по крайней мере, лучшее) средство, с помощью которого можно удостовериться в аутентичности канона. Несомненно, лишь немногие среди сторонников данной модели согласятся с категоричным эвиденциализмом Уильяма Клиффорда: «Никто, никогда и ни при каких обстоятельствах не должен верить чему-либо без достаточных доказательств» [71]. Некоторые ученые в этом лагере прямо говорят о внутреннем свидетельстве Святого Духа как о средстве познания истины Священного Писания – здесь можно вспомнить разъяснения, данные Уильямом Крейгом [72] и Гари Хабермесом [73]. Тем не менее, явное ударение на роли исторической науки создает невольное впечатление, что не существует других данных Богом средств, с помощью которых христиане могут удостовериться в правильности своего понимания границ канона. В этой связи недостаточно внимания получают внутренние характеристики канонических книг, свидетельствующие об их авторитетности. Хелм отмечает: «Неправильно отвечать “да” или “нет” на вопросы о происхождении и авторитете Писания, не приняв во внимание содержание этого самого Писания» [74].
Но проблемы выходят за рамки какого-то внимания к собственным атрибутам Писания. Мы также видим недооценку роли Церкви в установлении подлинности канонических книг. Понятно, что евангелики не решаются слишком сильно подчеркивать роль Церкви в этом процессе, чтобы не выставить себя сторонниками римско-католической (или иной социально-обусловленной) модели. Но, быть может, они немного перестарались, не отводя Церкви почти никакой роли в деле установления канонического статуса новозаветных книг. В следующей главе мы представим модель, которая стремится восстановить церковное измерение канона, при этом избежав ряда подводных камней социально-обусловленных моделей.
Итак, мы видим, что модель «критериев каноничности» не лишена определенных проблем, которые требуют тщательного осмысления и анализа. Но следует еще раз подчеркнуть, что сложности здесь связаны не только с обращением к исторической науке при обсуждении канона. Использование исторических свидетельств и изучение истории канона – это совершенно нормально. Проблема состоит в том, как именно в данном случае осуществляется взаимодействие с историей. Поиск нейтральной исторической методологии и отсутствие должных инструментов для определения критериев каноничности создают ряд богословских и практических проблем, которые в конечном итоге могут подорвать авторитет того самого канона, который мы собираемся защищать. Тем не менее, не следует забывать о многих положительных сторонах модели «критериев каноничности». Ее главная и верная идея – апостольское происхождение книг как ключевой компонент их каноничности, и она проделала огромную работу, собирая исторические свидетельства в поддержку данной идеи.
III. Заключение
Эта глава была посвящена моделям, которые рассматривают канон как исторически обусловленное явление. Это модели «канона внутри канона» и «критериев каноничности». Хотя они порой сильно отличаются друг от друга, аутентичность канона в них определяется схожим образом, а именно путем тщательного исторического анализа новозаветных книг на предмет их подлинности. Хотя они справедливо признаю́т важность исторического аспекта – канонические книги теснейшим образом связаны с историей – в этих моделях данный аспект настолько возводится в абсолют, что другие важные области часто остаются без должного внимания или игнорируются. В частности, исторически-обусловленные модели склонны преуменьшать значение внутренних характеристик новозаветных книг и их церковной рецепции как факторов установления их каноничности. В результате в этих моделях канон зачастую оказывается настолько обусловлен исторической наукой, что само его достоинство и авторитет неизбежно зависят от ее выводов. Канон перестает быть нормой, которая руководит научным процессом, превращаясь в вывод из полученных нами исторических данных.
Следующая глава: 3. «Овцы Мои слушаются голоса Моего»: самоподтверждаемый канон
[*] Комментарии, помеченные [*] и выделенные курсивом, принадлежат переводчику.
[1] Социально-обусловленные модели в определенном смысле также предполагают историческое исследование, поскольку в них изучается то, как христианская община получила эти книги. Однако исторически-обусловленные модели отличаются тем, что в данном случае исторические исследования как правило направлены на сами книги и их происхождение.
[2] Kurt Aland, The Problem of the New Testament Canon (London: Mowbray, 1962), 24. Работа Аланда стала ответом на известную статью Энрста Кеземанна «Служит ли новозаветный канон основанием единства Церкви?» (E. Käsemann, “Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?,” EvT 11 (1951): 13–21).
[3] Aland, The Problem of the New Testament Canon, 29.
[4] Ibid., 33.
[5] Ibid., 31.
[6] Эта общая характеристика знает целый ряд важных исключений, в частности, у Мартина Лютера, о чём речь пойдет далее по ходу этой книги.
[7] Конечно, эти две модели в значительной мере пересекаются, и многие ученые могут быть с полным правом отнесены к сторонникам обеих моделей одновременно. В конце концов, можно рассматривать канон просто как книги, отобранные победителями борьбы идей в ранней Церкви, в то же время стремясь исследовать эти книги, чтобы обнаружить в них истинное «ядро». Здесь есть много общего и с другими социально-обусловленными моделями. Например, Марксен утверждает, что истинный канон – это самый ранний слой материалов об Иисусе (модель «канона внутри канона»), но также и то, что истинный канон – это тот, который удовлетворяет экзистенциальные потребности читателя (экзистенциальная (неортодоксальная) модель). См. W. Marxsen, Introduction to the New Testament: An Approach to Its Problems (Philadelphia: Westminster, 1968), 282-83.
[8] Обзор различных критериев, используемых в рамках модели «канона внутри канона» см. в W. Schrage, “Die Frage nach der Mitte und dem Kanon im Kanon des Neuen Testaments in der neueren Diskussion,” in Rechtfertigung: Festschrift für Ernst Käsemann zum 70, ed. J. Friedrich, W. Pöhlmann, and P. Stuhlmacher (Tübingen: Mohr Siebeck, 1976), 415–42.
[9] Анализ подхода Землера: W. G. Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville: Abingdon, 1972), 62–69.
[10] W. Marxsen, The New Testament as the Church’s Book (Philadelphia: Fortress, 1972), 28–29.
[11] S. Ogden, “The Authority of Scripture for Theology,” Int 30 (1976): 258.
[12] «Жизнеописаний Иисуса» от Шлейермахера до Бауэра и Гарнака было составлено так много, что перечислять их здесь не представляется возможным. Обсуждение данной темы: Robert Gnuse, The Authority of the Bible: Theories of Inspiration, Revelation, and the Canon of Scripture (Mawhaw, NJ: Paulist, 1985), 89.
[13] Обзор феминистских подходов: Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon, 1995); и Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983). Элизабет Фьоренца утверждает: «Библейское откровение и истина даны только в тех текстах, которые критически преодолевают свои патриархальные рамки» (In Memory of Her, 30, курсив Крюгера).
[14] Обзор подходов теологии освобождения: Christopher Rowland, ed., The Cambridge Companion to Liberation Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
[15] Шуберт Огден (Ogden, “Authority,” 242–61), является примером смешения исторических и богословских вопросов. С одной стороны, он утверждает, что самый ранний слой «традиции Иисуса» и есть настоящий канон, а с другой стороны – что подлинный канон определяется благовестием «Иисуса-керигмы» (258).
[16] Хотя Лютер критически относился к этим книгам в ранние годы (называя Послание Иакова «соломенным»), в дальнейшем его критика стала менее острой. Хотя Лютер был гораздо консервативнее большинства сторонников историко-критического подхода к канону (таких, как Землер или Барр), он, тем не менее, заложил основы для многих позднейших критиков, которые в своем подходе к канону стали апеллировать к его методологии. В то же время следует отметить, что отношение Лютера к Посланию Иакова и ряду других книг не позволяют обвинить его в пренебрежении идеей богодухновенности, как то предполагали некоторые критики, например Виллем Коойман (Willem Jan Kooiman, Luther and the Bible (Philadelphia: Muhlenberg, 1961)). Здесь важно помнить о различии между природой канона и его объемом; для Лютера вопрос заключался не в том, были ли канонические книги богодухновенными (он верил, что были), а в том, какие книги в принципе входят в канон. Подробнее см. John Warwick Montgomery, “Lessons from Luther on the Inerrancy of Holy Writ,” in God’s Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomery (Minneapolis: Bethany, 1974), 63–94; и Francis Pieper, Christian Dogmatics, 4 vols. (St. Louis: Concordia, 1950–1957), 1:276–98.
[17] W. G. Kümmel, “Notwendigkeit und Grenze des neutestamentlichen Kanons,” ZTK 47 (1960): 277–313; и Kümmel, The New Testament, 503–10.
[18] Theodore Zahn, Die bleibende Bedeutung des neutestamentlichen Kanons für die Kirche (Leipzig: Deichert, 1890); подробнее об идеях Цана см. Herman N. Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scripture (Phillipsburg, NJ: P&R, 1988), 4–5.
[19] Käsemann, “Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?,”13–21; English translation, “The Canon of the New Testament and the Unity of the Church,” in Essays on New Testament Themes (London: SCM, 1964), 95–107; Ernst Käsemann, “The Problem of a New Testament Theology,” NTS 19 (1973): 235–45.
[20] Ernst Käsemann, “Kritische Analyse,” in Das Neue Testament als Canon, ed. Ernst Käsemann (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970), 368–69. Кеземанн – хороший пример ученого, которого трудно классифицировать. Учитывая его сходство с Бультманом и другими сторонниками диалектической теологии, можно утверждать, что он должен быть в экзистенциальном лагере (см. выше). Однако автор данной книги поместил его в эту категорию по двум причинам: (1) Кеземанн гораздо больше Бультманна стремился к тому, чтобы вера в Иисуса была связана с реальной историей, тем самым отделяя себя от своего наставника (см. Käsemann, “The Problem of the Historical Jesus,” in Essays on New Testament Themes, 15–47); (2) другие исследователи моделей каноничности также помещали Кеземанна в лагерь сторонников модели «канона внутри канона»: например, см. Lee Martin McDonald and James A. Sanders, eds., The Canon Debate (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 3; Joseph T. Lienhard, The Bible, the Church, and Authority (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1995), 91; и Geoffrey Wainwright, “The New Testament as Canon,” SJT 28 (1975): 564.
[21] Данн. Единство и многообразие. С. 385-386. Хотя Данн утверждает, что центр Нового Завета – это Иисус, он не прибавляет к этому никаких подробностей. С точки зрения Данна, кто такой Иисус в богословском смысле? Что Он сделал и что это значит для христиан? Дело в том, что, если попытаться добавить эти подробности, сразу окажешься за пределами утвержденного «центра», в области, где нет ни норм, ни и обязательных утверждений. Более свежий взгляд на тезисы Данна: James D. G. Dunn, “Has the Canon a Continuing Function?,” in McDonald and Sanders, The Canon Debate, 558–79.
[22] Обсуждение см. Мецгер. Канон НЗ. С. 275-282.
[23] H. J. de Jonge, “The New Testament Canon,” in The Biblical Canons, ed. J.-M. Auwers and H. J. de Jonge (Leuven: Leuven University Press, 2003), 309.
[24] J. Barr, The Bible in the Modern World (New York: Harper & Row, 1973), 161.
[25] Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1968); и Martin Kähler, The So-called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ (Philadelphia: Fortress, 1964).
[26] B. S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction (London: SCM, 1984), 34–47.
[27] Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research (Sheffield: Sheffield Academic, 2000).
[28] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996) (русский перевод: Райт Н.Т. Иисус и победа Бога / Пер. Г. Ястребова. Москва: ББИ, 2004); I. Howard Marshall, I Believe in the Historical Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); L. T. Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels (San Francisco: HarperCollins, 1996); и Craig A. Evans, Fabricating Jesus: How Modern Scholars Distort the Gospels (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008).
[29] Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000), 374–421.
[30] J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperCollins, 1991), xxviii.
[31] Как мы увидим ниже, это не означает, что историческая наука не может привести к обретению знания. Скорее, мы выступаем против конкретной версии этой науки, которая привержена современным критическим методам и теориям эпохи Просвещения.
[32] Разумеется, о критериях каноничности пишут не только евангелики. Практически все ученые, работающие с вопросом канона, так или иначе касаются этих критериев. Например, см. H. Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 67–72. Однако в большинстве критических трактовок канона эти критерии упоминаются лишь как методы, использовавшиеся ранней Церковью, тогда как в наши дни использовать их совершенно не обязательно; см. K.-H. Ohlig, Die theologische Begründung des neutestamentlichen Kanons in der alten Kirche (Düsseldorf: Patmos, 1972). Тем не менее, именно евангелики как правило выходят за рамки простой констатации использования критериев каноничности ранней Церковью, и предлагают считать их мерилом каноничности и сегодня.
[33] За всё время исследований этой проблемы было предложено много разных критериев, причем их списки у разных ученых отличаются друг от друга. Так, Фредерик Брюс (F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988), 255–69) считает такими критериями апостольское происхождение, древность, соответствие вероучительной истине, использование в древней Церкви. Брюс Мецгер предлагает свои три критерия: «правило веры», апостольское происхождение и использование в древней Церкви (Мецгер. Канон НЗ. С. 251-254). Норман Гейзлер считает критериями каноничности книги ее авторитетность (претензию на то, что она дана Богом), ее пророческое происхождение (написана ли книга апостолом или пророком), ее доктринальную безупречность (отсутствие вероучительных ошибок), ее внутреннюю силу (способна ли она влиять на читателя, меняя его жизнь), и ее рецепцию (использовалась ли книга ранней Церковью); см. Norman L. Geisler and William E. Nix, From God to Us: How We Got Our Bible (Chicago: Moody Press, 1974), 67–71. Аргументам Гейзлера следуют многие известные авторы-евангелики, например Пол Литтл, Джош МакДауэлл и Роберт Спроул (Paul Little, Know What and Why You Believe (Minneapolis: World Wide Publications, 1980), 193–94; Josh McDowell, Evidence That Demands a Verdict, vol. 1 (San Bernardino: Here’s Life, 1991), 29–38; R. C. Sproul, Now That’s A Good Question! (Wheaton, IL: Tyndale, 1996), 78–82).
[34] Paul Helm, “Faith, Evidence, and the Scriptures,” in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 303–20. «Экстернализм» очень похож на стандартный эвиденциалистский подход к защите авторитета Писания. Описание эвиденциализма: Kenneth D. Boa and Robert W. Bowman Jr., Faith Has Its Reasons: An Integrative Approach to Defending Christianity (Colorado Springs: NavPress, 2001), 159–248; и G. Habermas, “Evidential Apologetics,” in Five Views on Apologetics, ed. S. B. Cowan (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 92–121. Термин «экстернализм», используемый Хелмом, не следует путать с экстернализмом как эпистемологической моделью, согласно которой истинное убеждение становится знанием, когда оно сформировано на надлежащих основаниях (Олстон) или при надлежащих эпистемологических обстоятельствах (Плантинга). Последнее противопоставляется интернализму, который утверждает, что человек должен не только иметь адекватные основания, но и знать, что они собой представляют (и что они адекватны). См. обсуждение эпистемологического экстернализма и интернализма в C. Stephen Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith: The Incarnational Narrative as History (New York: Oxford University Press, 1996), 218–30; и Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Oxford: Oxford University Press, 1993), 3–29.
[35] B. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1948), 429, курсив Крюгера.
[36] John Warwick Montgomery, History and Christianity (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1965), 43.
[37] Ibid., 26.
[38] Habermas, “Evidential Apologetics,” 95.
[39] C. Stephen Evans, “Canonicity, Apostolicity, and Biblical Authority: Some Kierkegaardian Reflections,” in Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle: Paternoster, 2006), 150.
[40] Ibid.
[41] A. A. Hodge, A Commentary on the Confession of Faith (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1869), 51–52.
[42] B. B. Warfield, “The Formation of the Canon of the New Testament,” in Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, 415. Уорфилд уточняет, что он имеет в виду, когда говорит об «апостольском происхождении». Это понятие, согласно Уорфилду, включает не только книги, написанные непосредственно апостолами, но те книги, которые апостолы одобряли и рекомендовали Церкви в качестве авторитетных. Хороший пример его защиты идеи «апостольского происхождения» см. в книге Warfield, “The Canonicity of 2 Peter,” in Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, ed. John E. Meeter, vol. 2 (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973), 49–79.
[43] R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 219–35.
[44] Ibid., 202.
[45] Warfield, “The Formation of the Canon,” 415.
[46] Ibid., 429.
[47] Montgomery, History and Christianity, 43.
[48] Мы видим эту тенденцию у некоторых апологетов-эвиденциалистов; так, Деннис МакКоллам (Dennis McCallum, Christianity: The Faith That Makes Sense (Wheaton, IL: Tyndale, 1992)) утверждает, что, занимаясь историей, мы должны встать на «нейтральную позицию» (11). Кен Боа определяет эвиденциализм как следование «содержательно-нейтральным методам» и «использование методов, которые в принципе приемлемы для нехристиан» (Boa and Bowman, Faith Has Its Reasons, 182). Гарольд Нетланд (Harold A. Netland, “Apologetics, Worldviews, and the Problem of Neutral Criteria,” in The Gospel and Contemporary Perspectives, ed. Douglas Moo (Grand Rapids: Kregel, 1997), 138–52) признаёт существование нейтральных критериев, к которым апологеты должны апеллировать при доказательстве авторитетности Библии. Нетланд утверждает, что такие вещи, как законы логики (в частности, закон непротиворечия), могут функционировать «нейтрально» в качестве критерия истины. Он даже утверждает, что законы логики «независимы» от любого мировоззрения, включая христианское (147–48). Но разве были бы у нас законы логики, если бы Бога не было? Вероятно, Нетланд с этим согласится (в конце концов, законы логики не предполагают никакого конкретного мировоззрения). Но это поднимает пару проблем. (1) На каком основании нематериальные, трансцендентные и абсолютные законы мышления (каковыми являются законы логики) существуют в атеистическом мире? В ней нет ничего, что говорило бы о существовании нематериальных трансцендентных законов. На самом деле атеистическая вселенная – вселенная, которая полностью материальна и в которой царит случайность, – заставляет нас ожидать прямо противоположного. (2) Сказать, что законы логики существуют без Бога, значит сказать, что они для мира более фундаментальны, чем сам Бог. Согласно Нетланду, рациональное мышление предполагает наличие законов логики, но, очевидно, для него не нужен Бог (потому что человек может быть логичным и без Бога). Однако это не соответствует библейскому учению о Боге как основе правильного мышления (Прит. 1.7, Мф. 22.37, 1 Кор. 1.20, 2 Кор. 10.5, Кол. 2.3).
[49] Plantinga, Warranted Christian Belief, 374-421; Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith, 170-202; William P. Alston, “Historical Criticism of the Synoptic Gospels,” in “Behind” the Text: History and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 151-80. Эрнст Трельч выделил три основных принципа историографии эпохи Просвещения: (1) принцип методологического сомнения, (2) принцип аналогии и (3) принцип корреляции (Ernst Troeltsch, “Historical and Dogmatic Method in Theology,” in Religion in History [Minneapolis: Fortress, 1991], 11-32). Jбсуждение и критика: Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith, 27-34, 184-202; и R. B. Strimple, The Modern Search for the Real Jesus (Phillipsburg, NJ: P&R, 1995), 6-11. В современную эпоху ученые также разработали «критерии» для определения подлинных исторических событий (и слов) земной жизни Иисуса. Это включает (1) критерий независимого свидетельства, (2) критерий несхожести и (3) критерий контекстуальной достоверности; см. Bart D. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York: Oxford University Press, 1999), 85-101. Эти критерии подвергались резкой критике со стороны ученых-евангеликов, например: Darrell L. Bock, “The Words of Jesus in the Gospels: Live, Jive, or Memorex?,” in Jesus Under Fire, ed. Michael J. Wilkins and J. P. Moreland (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 74–99. Подробнее об этих принципах см. Robert L. Webb, “The Historical Enterprise and Historical Jesus Research,” in Key Events in the Life of the Historical Jesus, ed. Darrell L. Bock and Robert L. Webb (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 9–93.
[50] Roy A. Clouser, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005), 94. Клоузер доказывает, что в каждой области знания, включая математику, психологию, физику, политологию и многое другое, присутствуют явные религиозные предпосылки. Для дальнейшего обсуждения христианской эпистемологии в духе Клоузера см. J. M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987).
[51] Clouser, The Myth of Religious Neutrality, 95.
[52] Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith, 241–43.
[53] Habermas, “Evidential Apologetics,” 95. Монтгомери также вполне законно признаёт наличие «предрассудков» в современных методологиях. Но вопрос не в признании проблемы, а в том, как ее решить. Ответы Монтгомери и Хабермаса состоят в том, чтобы просто устранить как можно больше предрассудков в рамках современных исторических методологий (History and Christianity, 89). См. также John Warwick Montgomery, The Shape of the Past: A Christian Response to Secular Philosophies of History (Minneapolis: Bethany, 1975), 73–74, 265.
[54] Warfield, Inspiration and Authority of the Bible, 429.
[55] Уильям Крейг (William Lane Craig, “Classical Apologetics,” in Cowan, Five Views on Apologetics, 35–38), отмечает, что новые исторические свидетельства не способны поколебать его убеждений относительно таких вещей, как канон, потому что свидетельство Святого Духа убеждает его в истине независимо от перемен в науке. Здесь я согласен с позицией Крейга. Однако если он твердо верит в канон, невзирая на новые исторические свидетельства, значит, он в своем подходе к истории он не нейтрален, а исходит из истинности христианского теизма. Это вполне библейский подход, но хорошо бы всё-таки признать, что он не нейтральный.
[56] Marxsen, The New Testament as the Church’s Book, 27.
[57] Ibid., 25.
[58] Например, Morwenna Ludlow, “‘Criteria of Canonicity’ and the Early Church,” in The Unity of Scripture and the Diversity of Canon, ed. John Barton and Michael Wolter (Berlin: de Gruyter, 2003), 69–93; L. M. McDonald, “Identifying Scripture and Canon in the Early Church: The Criteria Question,” in McDonald and Sanders, The Canon Debate, 416–39; и R. Gaffin, “The New Testament as Canon,” in Inerrancy and Hermeneutic (Grand Rapids: Baker, 1988), 165–83.
[59] Ludlow, “‘Criteria of Canonicity’ and the Early Church,” 70.
[60] Пример защиты «критериев» каноничности: Klyne Snodgrass, “Providence Is Not Enough,” Christianity Today 32 (1988): 33–34. Во многих отношениях данная точка зрения не столь сильно отличается от позиции Снодграсса. Он тоже признает использование критериев каноничности постфактум: «Традиционные “критерии” каноничности – это данные задним числом объяснения того, почему новозаветные книги вошли в канон. То есть это объяснения, предложенные уже после того, как эти книги стали рассматриваться в качестве авторитета» (34, курсив Крюгера).
[61] Ludlow, “‘Criteria of Canonicity’ and the Early Church,” 69–71.
[62] Некоторые ученые отождествляют использование книги христианами с признанием ее канонической. Очевидно, что последнее очень важно (подробнее об этом я расскажу позже), но для целей нашего обсуждения я провожу различие между этими понятиями.
[63] В 5-й главе мы коснемся проблемы «потерянных» апостольских книг, а также книг, написанных не апостолами (например, Марком и Лукой).
[64] Helm, “Faith, Evidence, and the Scriptures,” 306.
[65] Richard Swinburne, Revelation: From Metaphor to Analogy (Oxford: Oxford University Press, 2002); Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible, 219; R. C. Sproul, J. Gerstner, and A. Lindsley, Classical Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 141ff.
[66] Харрис (Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible) утверждает, что критерий апостольского происхождения должен исходить из книг, «которые никогда не подвергались сомнению» ранними христианами (219). Но почему это должно быть источником для любого критерия каноничности? Откуда он взял этот принцип? Приступая к поиску критериев каноничности Харрис, похоже, уже имеет критерий, о котором он не говорит. Когда Харрис утверждает, что источник критериев каноничности лежит в книгах, «которые никогда не подвергались сомнению» Церковью, он превращает использование или рецепцию книг ранней Церковью в самостоятельных критерий, даже если сам этого не замечает. И позже он действительно защищает апостольское происхождение как правильный критерий на том основании, что он играл важную роль для ранней Церкви (236-45). Таким образом выходит, что настоящим критерием каноничности для Харриса является церковное использование или рецепция. Но такой критерий не может быть правильным.
[67] Обсуждение см. в J. A. Cover, “Miracles and Christian Theism,” in Reason for the Hope Within, ed. Michael J. Murray (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 345–74.
[68] В частности, Плантинга ссылается на «принцип убывающей вероятности», когда нечто на каждом этапе становится все менее вероятным. См. Alvin Plantinga, “Two (or More) Kinds of Scripture Scholarship,” in Bartholomew et al., “Behind” the Text, 19–57.
[69] Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith, 255.
[70] Ричард Хансон (R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church (London: SCM, 1962), 213) пишет о «нормах каноничности».
[71] William K. Clifford, “The Ethics of Belief,” in Classics of Philosophy, vol. 2, Modern and Contemporary, ed. Louis J. Pojman (Oxford: Oxford University Press, 1998), 1047–51.
[72] Craig, “Classical Apologetics,” 35–38.
[73] G. Habermas, “The Personal Testimony of the Holy Spirit to the Believer and Christian Apologetics,” Journal of Christian Apologetics 1 (1997): 49–64.
[74] Helm, “Faith, Evidence, and the Scriptures,” 310.