Григорий Нисский

Предыдущая глава: 3. «Овцы Мои слушаются голоса Моего»: самоподтверждаемый канон

Из всех атрибутов каноничности в современных исследованиях по данной тематике менее всего затронут вопрос Божественных качеств Писания. Большинство ученых предпочитают посвящать свои силы церковной рецепции или апостольскому происхождению новозаветных книг, но редко уделяют внимание их Божественным качествам. Такое пренебрежение во многом объясняется тем, что в ряде моделей каноничности в книгах не признаётся само существование подобных качеств. Согласно историко-критической модели, причина, по которой одна книга стала канонической, а другая нет, в меньшей степени связана с собственными качествами этих книг, а в большей – с намерением и целеполаганием ранней Церкви, которая их выбрала. Они каноничны не потому, что они – то, что они есть, а потому, что Церковь – то, что она есть ^[1]. Подобным образом экзистенциальная (неоортодоксальная) модель также отрицает, что в канонических книгах есть нечто особенное, присущее лишь этим книгам, что выделяет их среди прочих. По мнению Барта, «тексты авторитетны не в силу каких-либо свойств, которыми они обладают» ^[2]. Отличие этих книг в том, что Святой Дух, несмотря на их собственную заурядность, выбрал именно их, чтобы таким образом говорить с Церковью. Кроме того, даже некоторые версии модели «критериев каноничности» в большой степени игнорируют содержание книг, акцентируя внимание исключительно на их апостольском происхождении ^[3].

Однако раннехристианские авторы придерживались иного подхода. Ориген, например, был совершенно убежден в том, что Божественные качества играют здесь центральную роль. Он пишет: «Кто прилежно и внимательно читает пророческие слова, тот, при самом чтении своем, почувствует след Божественного вдохновения и посредством этого своего опыта убедится, что Писания, признаваемые словами Бога, действительно – не человеческие» ^[4]. То же самое отмечали и отцы протестантской Реформации ^[5]. Бельгийское исповедание ^[*] утверждает, что библейские книги считаются каноническими не столько по свидетельству Церкви, сколько «по причине свидетельства Духа Святого сердцам нашим, Который убеждает нас в их божественности; а также по причине многих очевидных истин вне оных, ибо даже слепые способны постичь, что всё предсказанное оными исполняется» ^[6]. Как видно из предыдущей главы, схожие воззрения разделяли Кальвин, Оуэн, Турретин, Бавинк и многие другие. Подобное убеждение естественным образом вытекает из веры в то, что канонические книги созданы Святым Духом ^[7]. Как отмечал Ричард Мюллер, «в самом Писании должно быть какое-то свидетельство или отпечаток того, что оно создано Божественным действием» ^[8].

Но что именно в содержании новозаветных книг дает нам веские основания думать, что они – от Бога? Вестминстерское исповедание веры вносит в этот вопрос некоторую ясность, говоря о Писании такими словами:

«Его небесная природа, сила учения, великолепие стиля, согласие всех его частей, замысел в целом (о том, что должно отдать всю славу Богу), полнота раскрытия Писанием единственного пути спасения человека, множество других несравненных достоинств, совершенство Писания в целом – все это является доказательствами, посредством которых оно обильно свидетельствует о том, что оно есть слово Божие» ^[9].

В Вестминстерском исповедании можно выделить три категории Божественных качеств: (1) красота и совершенство Писания, (2) действенность и сила Писания и (3) цельность и гармоничность Писания. Первые два качества мы рассмотрим вкратце, основная же часть этой главы будет посвящена третьему из них. Конечно, не стоит проводить слишком резкого различия между этими категориями. Чаще всего они пересекаются и взаимодействуют друг с другом ^[10].

I. Красота и совершенство Писания

Первая категория, которую следует отметить, заключается в том, что канонические Писания свидетельствуют о своем Божественном происхождении своей красотой, совершенством и безупречностью. Как отмечается в Вестминстерском исповедании, Писание выделяет «его небесная природа…, великолепие стиля…, множество других несравненных достоинств». Другими словами, Писание, будучи от Бога, отражает в себе черты Самого Бога ^[11]. В конце концов, как человеку понять, что он встретил Бога? Нужен ли Богу какой-то внешний авторитет, чтобы быть узнанным? Когда люди встречают Бога, они явственно осознают Его красоту, величие и совершенство, так что не нуждаются в дополнительных «доказательствах» того, что перед ними – Бог (Пс. 26.4; 49.2; 95.6; Ис. 6.1-7; Откр. 1.12-17, 4.3). Само себя Писание также много раз описывает как обладающее теми же самыми качествами. Псалмопевец говорит о слове Божием:

«Закон Господа совершен» (Пс. 18.8).

«Заповедь Господа светла» (Пс. 18.9).

«Как сладки гортани моей слова Твои! Лучше мёда устам моим» (Пс. 118.103).

«Дивны откровения Твои» (Пс. 118.129).

Таким образом, человек знает, что Писание – от Бога, ведь оно несет в себе Его красоту и совершенство.

Следует отметить, что «великолепие стиля», упомянутое в Вестминстерском исповедании – это не риторические или литературные качества, которые могли бы понравиться современному человеку. Красота Писания – духовная, а не просто эстетическая. По этой причине Кальвин признавал, что античные классики (Цицерон, Платон, Аристотель) исполнены «изысканнейшего красноречия», но в то же время Писание «по силе воздействия намного превосходит всё, написанное человеком» ^[12]. Также и апостол Павел пишет: «И слово мое, и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор. 2.4-5) ^[13]. Итак, мы видим, что красота и совершенство Писания обусловлены прежде всего тем, как в нём отображаются красота и совершенство Христа. Геррит Беркувер замечает: «Свидетельство Духа начинается с того, чтобы соединить нас с главным в Писании, а именно – с Иисусом Христом» ^[14]. Именно поэтому Вестминстерское исповедание считает одним из внутренних доказательств истинности Писания то, что в нём содержится «полнота раскрытия… единственного пути спасения».

Подобный подход к оценке авторитетности канонических книг мы находим у отцов ранней Церкви. Например, в прологе комментария Иеронима на Послание к Филимону мы видим, что автор защищает это послание на том основании, что это «писание, исполненное евангельской красотой», что «указывает на его богодухновенность» ^[15]. Иоанн Златоуст заявляет, что в Евангелии от Иоанна «нет… ни притворства, ни вымыслов, ни басней», ибо его «голос приятнее и гораздо полезнее всякой игры на цитре и всякой музыки» и есть «нечто великое и возвышенное» ^[16]. Ориген защищает каноничность Послания Иуды на том основании, что оно «полно слов, сильных небесной благодатью» ^[17] а также отстаивает Евангелия как повествующие о «поистине славных и Божественных деяниях» ^[18]. Цитируя отрывки из Евангелия от Матфея (4.17) и Послания к Филиппийцам (4.5) Климент Александрийский говорит, что слова людей можно отличить от слов Писания, потому что «Никто, пожалуй, не будет приведен в такое изумление увещеваниями остальных святых мужей, как Самим Господом» ^[19]. Ориген защищает аутентичность Послания к Евреям на том основании, что «мысли… в этом Послании удивительные» ^[20]. Татиан так рассказывает о том, как он пришел к вере словам Писания: «Я поверил этим книгам по простоте их речи, безыскусственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предвидению будущего, превосходству правил» ^[21].

Мы говорили о том, как «великолепие стиля» Писания ведет людей к принятию его истин. Однако этот принцип работает и за пределами Библии. Почему одни произведения мировой литературы пользуются большой популярностью и считаются классикой, а другие остаются в безвестности? Всегда ли это связано с политикой издателя, беззастенчивой саморекламой автора (или ее отсутствием) или какими-то другими внешними причинами? Вовсе нет. Просто иногда к признанию книги приводит ни что иное, как ее собственные качества. Одни книги банально лучше других, и читатель вполне способен заметить разницу. Вилли ван Пеер доступно показывает, как это работает на примере шекспировской версии «Ромео и Джульетты» 1593 года ^[22]. Более ранний вариант этой истории – с тем же общим сюжетом и персонажами, но с совершенно иной моралью и концовкой – был опубликован Артуром Бруком в 1562 году. Почему же именно пьеса Шекспира завоевала народную популярность, а произведение Брука было практически полностью забыто? Причина явно не в том, что пьеса Шекспира как-то по-особенному соответствовала политическому и моральному климату елизаветинской Англии. Напротив, именно версия Брука отражала взгляды своего времени, тогда как шекспировская пьеса бросала вызов устоям. Но в итоге именно содержание шекспировского произведения и то, какой отклик оно вызывало в массах, привело к его признанию. Ван Пеер заключает, что пример Шекспира «опровергает утверждение... что канон состоит только из тех произведений, которые отвечают интересам власть имущих» ^[23].

Тот факт, что собственные качества книги могут привести к ее принятию, был отмечен и исследователями Ветхого Завета. Не признавая, что ветхозаветные книги обладают «Божественными качествами» в том смысле, в котором о них говорится в этой книге, Шемарьяху Талмон всё же согласен, что причиной их окончательного принятия были не официальные декларации некоего авторитетного органа, а их популярность в народе ^[24]. Талмон пишет: «В Еврейском Писании нет ни единого явного или скрытого указания, которое дало бы повод думать, что в библейский период какая-либо властная группа в какой-то момент обсуждала создание свода авторитетных текстов или принимала решение о включении в такой свод той или иной книги» ^[25]. В вопросе о том, какие книги оказались приняты, а какие нет, «решающим фактором было общественное признание» ^[26]. Проще говоря, «распространялись те сочинения, которые заслужили всенародное признание» ^[27].

Итак, мы видим, что признание книг не всегда является результатом того, что так пожелали сильные мира сего. Напротив, книги зачастую обретали признание в результате своего рода борьбы за существование, когда выживает сильнейший ^[28]. Побеждают «сильнейшие» книги. Таким образом, книги порой действительно способны избирать себя сами.

II. Действенность и сила Писания

Второй способ, которым каноническое Писание свидетельствует о себе, – это его воздействие на жизнь читателя. Божественное происхождение Библии явствует не только из того, что она говорит, но и из того, что она делает. Библейское учение доказывает, что оно приносит мудрость (Пс. 118.98; 2 Тим. 3.16), радует сердце (Неем. 8.8-12; Пс. 118.111), озаряет темные моменты жизни (Пс. 118.105), вразумляет душу (Пс. 118.144), утешает в беде (Пс. 118.50), обличает грех и вину (4 Цар. 22.11-13; Деян. 2.34-37; Евр. 4.12-13) и ведет к счастью и блаженству (Пс. 1.1-3). Вестминстерское исповедание, как уже отмечалось, ссылается на такого рода свидетельства, говоря о «силе учения» Библии. Другими словами, учение Писания не только красиво и совершенно, но также обладает силой и действенностью. Вот как об этом говорит Пол Хелм:

«Свидетельством богооткровенной природы Писания является не только то, что оно само так о себе говорит, но и то, что оно действует как слово Божие… Одним из признаков этого служит тот факт, что Библия может сделать явным, обнаружить внутреннее состояние своего читателя… С этим связана способность Писания пробуждать и удовлетворять определенные потребности читателя…, задавать высокую нравственную планку..., и формировать у читателя новую мотивацию для достижения этой планки» ^[29].

Конечно, эти слова Хелма – лишь часть того, что можно сказать о действенности Писания ^[30]. Принципиальный момент, который необходимо себе уяснить, состоит в том, что Писание обладает силой и динамикой, воздействуя на читателя так, что это свидетельствует о его, Писания, особом происхождении и авторитете. Как отмечает Николас Райт, «тот, кто читает Писание, видит, что его книги несут в себе ту же силу, то же властное действие, которым отличалась изначальная проповедь “слова”» ^[31].

В традиционном языке реформатского богословия это Божественное качество описывается максимой «Писание – “средство благодати” ^[32]». Писание не просто сообщает некие сведения (хотя оно и это делает), оно «живет и действует… и проникает вплоть до места, где встречаются душа и дух, до связок и мозга костей» (Евр. 4.12, перевод РБО 2015). Возвращаясь к нашему предыдущему разговору о теории речевого акта, можно сформулировать это так: говоря, что канон – это средство благодати, мы имеем в виду, что он, при содействии Святого Духа, имеет перлокутивный эффект; он изменяет, формирует и преображает своего читателя или слушателя. Канон – не предмет суждения, он сам – судья. Если мы всерьез воспримем это свойство Писания, то увидим, что это не община верующих формирует канон, но сам канон выступает в качестве орудия, которое созидает общину верующих. Говоря словами Мартина Лютера, «Церковь не создает слова, но сама создается словом» ^[33].

Такое понимание канона подчеркивается в работах Уильяма Эйбрахама, в частности в его книге «Канон и критерий в христианском богословии» ^[34]. Эйбрахам утверждает, что многие среди современных христиан неправильно понимают роль канона, используя его как вероучительную норму – эпистемологический критерий для определения истинных и ложных представлений, – тогда как для верующих канон должен быть средством благодати, способным преображать человеческую жизнь. Опасения Эйбрахама о том, что канон может превратиться в орудие доктринальных споров, вполне обоснованы: реформатское богословие с его акцентом на слове как средстве благодати это регулярно подтверждает. Однако Эйбрахам заходит несколько дальше, чем нужно, когда утверждает, что канон – это только средство благодати, а никак не вероучительная норма. Как отмечал Ванхузер, «зачем выбирать между одним и другим? Иисус был полон “благодати и истины” (Ин. 1.14). Вероучение служит как эпистемологическим, так и пастырским целям» ^[35]. Эйбрахам справедливо указывает на важную причину влияния канонических книг на раннюю Церковь – эти книги были могучим средством благодати. Однако он словно не понимает, что у канонических книг есть и другие Божественные атрибуты ^[36].

Отцы ранней Церкви также признавали, что канонические книги отличаются силой и действенностью. Иустин Философ, отстаивая христианскую веру, говорит: «Докажу тебе, если ты здесь останешься, что мы поверили не пустым басням и не бездоказательным словам, но учению, которое исполнено Святого Духа и изобилует силою и благодатью» ^[37]. Рассуждая об учении Христа, Иустин прибавляет, что «оно внушает какой-то страх и владеет силою поражать тех, которые совратились от истинного пути, и вместе служит сладчайшим успокоением для тех, которые живут по нему» ^[38]. Автор Апологии Аристида (ок. 130 г.) предлагает императору читать «Евангелие», сопровождая это таким обещанием: «Вы, если прочитаете его, познаете силу, сущую в нём» ^[39]. Климент Александрийский напоминает своим слушателям, что изменение жизни и святость приходят не через слова людей, а через «буквы [Писания], делающие людей святыми», и далее он цитирует многочисленные книги Нового Завета ^[40]. Ириней защищает четыре Евангелия, говоря, что Церкви надлежит «иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей» ^[41]. Ориген, отстаивая Евангелия от критики Цельса, пишет, что слова Иисуса в них были исполнены «Божественной силой», которой слушатели «проникаются» и «проявляют ее в своей жизни и настроении» ^[42].

III. Цельность и гармоничность Писания

Третье из Божественных качеств – это замечательная внутренняя гармония и последовательность, характерная для канонических книг. В Вестминстерском исповедании, как уже говорилось, об этой черте Писания говорится как о «согласии всех его частей». Из самого Писания ясно, что Бог – это Бог гармонии и цельности, который никогда не противоречит Себе (Пс. 88.34; Прит. 14.5; Тит. 1.2; Евр. 13.8). Поэтому ожидаемо, что любой текст, претендующий на статус слова Божия, будет соответствовать другим частям Божественного откровения ^[43]. Ранние отцы Церкви согласны с этим. Ириней Лионский пишет: «Всякое данное нам Богом Писание окажется для нас согласным, и притчи будут согласны с тем, что сказано прямо, и сказанное ясно послужит к объяснению притчей, и во многогласии выражений в Писаниях почувствуется единая согласная мелодия, восхваляющая песнями создавшего все Бога» ^[44]. Тертуллиан говорит то же самое в отношении Евангелий: «Не имеет значения, что [в Евангелиях] разное расположение повествований, лишь бы было согласие в сущности веры… И я бы уже здесь мог остановиться, утверждая, что не следует признавать сочинение, которое не подымает чела, которое не проявляет твердости и не обещает надежности ни полным названием, ни необходимым указанием автора» ^[45]. Иустин прямо говорит о том, что он «убежден», «что никакое место Писания не противоречит другому» ^[46].

Конечно, таким понятиям, как гармоничность или последовательность, сложно дать четкое определение. Когда мы говорим, что Божественное откровение согласно внутри себя, что именно мы имеем в виду? Последовательность в отношении чего? Есть три категории, в которых эта последовательность и единство могут найти свое выражение: доктринальная, историческая ^[*] и структурная. Данные категории, как это часто бывает, пересекаются одна с другой и в известной степени предполагают друг друга, поэтому не следует проводить между ними слишком резкое различие.

A. Доктринальная цельность

Наиболее очевидный пример цельности, наблюдаемый в Священном Писании, – это доктринальная цельность. При рассмотрении различных частей Писания становится очевидным единство его учения по целому ряду богословских тем, таких как природа Бога и человека, роль народа израильского, задачи и устройство Церкви, личность и служение Христа, весть о прощении и искуплении, важность святости, место и значение таинств, эсхатология и последние времена и так далее. Всякий раз, когда мы говорим о доктринальной цельности какой-либо канонической книги с другими частями Божественного откровения, мы просто имеем в виду, что эта книга истинна с точки зрения содержащегося в ней вероучения ^[47]. Тема ортодоксальности ^[*] или вероучительной безупречности регулярно присутствует в современных исследованиях канона и часто выступает в качестве одного из нескольких «критериев каноничности» ^[48]. Однако, как отмечалось выше, концепция критериев каноничности сама по себе поднимает множество богословских и эпистемологических вопросов. Поэтому чем рассматривать вероучительную безупречность как некий внешний, независимый стандарт, стоящий вне Божественного откровения и способный служить для проверки книги на каноничность, лучше видеть в ней один из способов, которым Божественное откровение подтверждает само себя. Именно такой подход мы видим в Писании, когда истинность слов пророка доказывается на основании откровений, данных Богом ранее (Втор. 18.20), или когда христиане Верии изучали Писание, чтобы убедиться, что богодухновенное учение апостола Павла согласуется со столь же богодухновенным учением Ветхого Завета (Деян. 17.10 и далее). При этом на вопрос вероучительной истинности сто́ит взглянуть с двух точек зрения: во-первых, с точки зрения первых христиан, которые еще не имели всего новозаветного канона и первыми пытались распознать книги, данные Богом, а во-вторых, с точки зрения наших дней, когда у нас уже есть весь Новой Завет, и мы лишь рассуждаем о том, есть ли достаточные основания считать, что эти книги действительно от Бога.

1. Ортодоксальность и незавершенный канон Нового Завета

На самых ранних этапах христианской веры, до того, как канон был завершен, решающую роль в процессе признания каноничности той или иной книги часто играла чистота содержавшегося в ней учения веры ^[49]. Даже если ортодоксальность сама по себе не была достаточным основанием для признания книги канонической – в среде ранних христиан ходило много книг, которые были безупречны с точки зрения вероучения, но при этом не обязательно считались каноническими (например, «Пастырь» Ерма), – этот фактор, тем не менее, был важным и необходимым для того, чтобы считать книгу частью Нового Завета. По сути, чистота вероучения считалась непременным условием каноничности. Без нее книга не могла быть канонической. Классическим примером роли ортодоксии является хорошо известный рассказ Серапиона, епископа Антиохийского (ок. 200 г.), о котором говорилось выше. Хотя у Серапиона были сомнения и по поводу авторства Евангелия от Петра, он осудил эту книгу именно потому, что она грозила завести Церковь «как в нору, в ересь» ^[50]. Также и автор Канона Муратори отвергает приписывавшееся апостолу Павлу Послание к лаодикийцам на том основании, что оно содержит «ересь Маркиона… ибо негоже желчь смешивать с медом» ^[51]. В обоих случаях еретическое содержание книг сыграло свою роль в том, что они так и не были признаны частью канона.

В свое время идея о том, что вероучительная истинность не могла служить надежным критерием в признании ранней Церковью канона Нового Завета, была поставлена под вопрос Вальтером Бауэром ^[52]. В книге «Ортодоксия и ересь в раннем христианстве» Бауэр утверждал, что «правильное» вероучение не могло быть надежным критерием в создании канона, поскольку до IV века у христиан не было единой вероучительной нормы. В ту эпоху, согласно Бауэру, вообще не существовало христианства как такового, а было множество «христианств», каждое из которых имело собственные доктринальные отличия и боролось за главенство над прочими. Лишь после того, как канон окончательно сложился и в богословском соперничестве определились победители, в раннем христианстве стало возможно говорить об ортодоксии. Таким образом, канон стал не столько плодом ортодоксии, сколько причиной ее формирования. Конечно, христиане более поздних поколений, которые в конце концов и определили состав Нового Завета, утверждали, что именно приглянувшиеся им книги соответствовали изначальному учению Иисуса. Но, пишет Бауэр, такое утверждение просто постфактум оправдывало уже сделанный выбор. Это как если бы вы добавили маршрут в навигатор уже после прибытия в пункт назначения, но при этом вы бы утверждали, что вас вёл навигатор.

Во многих отношениях тезис Бауэра – это одна из возможных проблем при понимании Божественных качеств Писания (особенно в отношении единства и ортодоксальности библейских книг), которые мы еще рассмотрим. Сразу следует признать, что в ряде моментов Бауэр безусловно, прав. Прежде всего, он справедливо отмечает, что в раннем христианстве царило разнообразие – ереси возникли очень рано, что видно из многих новозаветных текстов, содержащих полемику с лжеучениями (например, Гал. 6.12; Кол. 2.11-13; 2 Пет. 2.1; 1 Ин. 2.19; Иуд. 4-8; Откр. 2.6,15). Всё это разнообразие никуда не делось и в дальнейшем, что видно на примере существования таких групп, как эбиониты, маркиониты, валентиниане и им подобные ^[53]. Однако другие стороны идеи Бауэра вызывали против себя решительную критику, которая, по мнению некоторых, опровергла их ^[54]. Хотя эта книга – не место для разбора этой критики, я позволю себе кратко высказаться по поводу тезисов Бауэра. Для него камнем преткновения является вопрос о том, существовал ли надежный стандарт, опираясь на который уже на раннем этапе христианской истории можно было бы оценить ортодоксальность той или иной книги. Несомненно, различные группы считали себя носителями истинной веры (все так считали), но можем ли мы сказать, что права была лишь одна из этих групп? Существовала ли доступная и надежная основа, исходя из которой было бы можно отличить истинные учения от ложных? В этой книге я утверждаю, что ранние христиане имели доступ к трем источникам, которые служили им мерилом истинности.

a. Ветхий Завет. Сторонники Бауэра обычно упускают из виду – и в этом они похожи на Маркиона – всю значимость той роли, которую среди ранних христиан играл Ветхий Завет. Морис Уайлс как-то заявил: «Не было такого времени, когда бы Церковь не имела Священного Писания. С первых дней у нее был Ветхий Завет, который Церковь признавала в качестве Божественного откровения» ^[55]. Помимо многочисленных примеров обращения к Ветхому Завету в новозаветном тексте, цитаты из Ветхого Завета в изобилии встречаются в трудах мужей апостольских ^[*] и в других раннехристианских писаниях ^[56]. Таким образом, определенные «направления» христианства считались неправильными уже в самую раннюю эпоху. Например, любые формы гностицизма его идеей о том, что Бог Ветхого Завета – не истинный Бог, а лишь «демиург», как в случае с маркионитством, признавались ошибочными на основании одних лишь ветхозаветных канонических книг. Как заметил Бен Уитерингтон, «гностицизм с самого начала не имел успеха, потому что отвергал единственную книгу, которую признавали авторитетной уже самые первые христиане – Ветхий Завет» ^[57]. Поэтому утверждение, что у ранних христиан не было Писания, исходя из которого можно было бы рассуждать о том, что одна группа является еретической, а другая – ортодоксальной, просто ошибочно. Книги Ветхого Завета вполне обеспечивали изначальную вероучительную базу ^[58].

b. «Ядро» Нового Завета. Хотя все новозаветные книги безупречны с точки зрения содержащегося в них учения веры, не все они нуждались в подтверждении этого факта ранней Церковью или хотя бы ее частью. Некоторые из этих книг, особенно большие послания Павла и Четвероевангелие, считались авторитетными уже на самой заре христианства. Их принимали не столько потому, что они соответствовали какому-то стандарту вероучительной истины, но прежде всего на основании их очевидного апостольского происхождения – эти книги были «даны» самими апостолами ^[59]. Гарри Гэмбл отмечает: «Послания Павла и Синоптические Евангелия... ценились так долго и так широко, что их вероучительную истинность принимали как данность: для Церкви было бы странно, например, сомневаться в доктринальной правоте апостола Павла!» ^[60].

Судя по всему, уже на очень раннем этапе сложилось «ядро» новозаветных текстов, служивших образцом апостольского учения. Это объясняет, почему подавляющее большинство позднейших разногласий о границах новозаветного канона в основном касалось очень небольшого числа книг; очевидно, «ядро» Нового Завета оставалось нетронутым с наиболее раннего этапа христианской истории. Джон Бартон подтверждает это: «Центральное “ядро” нынешнего Нового Завета на удивление рано стало рассматриваться как главный авторитетный источник для христиан. У нас практически нет свидетельств о существовании серьезных разногласий по поводу Синоптических Евангелий, Евангелия от Иоанна или основных Павловых посланий» ^[61]. Если Бартон прав, то эти основные книги должны были служить богословским и доктринальным мерилом для анализа вероучительной истинности остальных книг, таких как Второе послание Петра, Послание Иуды и Третье послание Иоанна. Всё это подтверждает, что в первые века христианства вероучительная безупречность как внутреннее качество не играло одинаковой роли в принятии каждой из новозаветных книг (хотя все они в равной степени истинны с точки зрения учения веры). Оно играло главную роль в дискуссиях лишь о тех книгах, чей статус был спорным или неопределенным ^[62].

c. «Правило веры». В следующей главе мы обсудим роль апостольского предания в раннем христианстве и то, как оно сформировало вероучительную норму для первых христиан, и можно ли считать книги Нового Завета письменным воплощением этого предания. Апостольское предание как единое целое носило разные именования, такие как «regula fidei» (правило веры), «ὁ κανών τῆς ἀληθείας» (канон истины), и «ὁ κανών τῆς ἐκκλησίας» (канон Церкви) ^[63]. То, что это краткое изложение апостольского предания было главным оружием в борьбе ранней Церкви с ересью, видно из работ Дионисия Коринфского, Ипполита Римского, Иринея Лионского, Климента Александрийского, Тертуллиана и Оригена ^[64]. «Правило веры» было особенно действенно, поскольку оно передавалось из уст в уста (что было важно в мире, где мало кто умел читать и писать) ^[65], было сравнительно кратким (и, следовательно, простым в употреблении) ^[66], а область его распространения была велика (и поэтому его знали многие поместные Церкви) ^[67].

Хотя «правило веры» является одним из видов «предания», важно отличать его от церковного предания позднейших эпох. В своей полемике с ересями Ириней обращается к «правилу веры», как чему-то, что исходит не от Церкви, но от самих апостолов – Церковь лишь хранит его ^[68]. Он пишет: «Мы отсылаем их [еретиков] опять к тому преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемства пресвитеров» ^[69]. В этом смысле «правило веры» не содержало новых учений или доктрин, которых не было в Писании, и не было отделено от Писания так, словно это были два совершенно независимых источника истинного учения ^[70]. Напротив, оно понималось как «краткое изложение того, о чём говорит Писание» ^[71] или как нечто, основанное на «принципах и логике самого Писания» ^[72]. По выражению Иринея, «правило веры» – это «порядок и связь Писаний» ^[73]. Это было полностью верно в отношении того, как «правило веры» соотносилось с Ветхим Заветом. Не будучи чем-то совершенно отдельным, «правило» разъясняло Ветхий Завет и раскрывало его связь с искупительным служением Христа. Кристофер Зайц говорит об этом так: «“Правило веры” у отцов ранней Церкви определяло связь Благой Вести с четкими и авторитетными словами Еврейской Библии, в которой теперь видели первый Завет и важнейшее свидетельство о том, как всё начиналось» ^[74]. Климент Александрийский подтверждает эту связь: «Церковным каноном же называется согласие и симфония Закона, Пророков и Нового Завета, который открыт после прихода Спасителя» ^[75].

Схожим образом «правило веры» можно понимать как краткое изложение послания, содержащегося в книгах Нового Завета. Конечно, «правило» не могло не сыграть определенной роли в рецепции Церковью тех новозаветных книг, что считались спорными или сомнительными (как говорилось выше). Но при этом оно само сложилось на основе того «ядра» Нового Завета, которое было в ходу с самых ранних времен. Кроме того, важно помнить, что новозаветные книги – это письменное воплощение устного апостольского предания (о чём мы поговорим в 5-й главе). Поскольку «правило веры» кратко излагает устное апостольское предание, оно также кратко передает писанный Новый Завет – даже те его части, что на тот момент еще не были формально признаны Церковью. Таким образом, между «правилом веры» и Новым Заветом существует «симбиотическая» ^[76] или даже «круговая» ^[77] связь – они подтверждают друг друга. Не только «правило веры» служило для «подтверждения» канонических книг, но и канонические книги использовали для «подтверждения» существа «правила веры» ^[78]. В какую бы сторону это не работало, перед нами – пример того, как библейское послание доказывает само себя.

Поскольку «правило веры» – это краткое изложение библейского учения, Ириней объяснял своим читателям, что такого рода предание не может меняться и развиваться: «Принявши это учение и эту веру, Церковь… тщательно хранит их… И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением» ^[79]. Иоанн Бер так поясняет его слова: «Таким образом, ясно, что для Иринея “предание” не является чем-то живым, в том смысле, что оно может и изменяться, расти и развиваться в нечто иное» ^[80]. Ириней противопоставляет такой подход еретикам вроде Валентина, Маркиона или Керинфа, которые всегда прислушивались к «живому голосу» ^[81]. Для Иринея и других ранних отцов, Церковь должна не искать «живой голос» в настоящем, но лишь оглядываться на апостольский голос из прошлого, содержащийся в Писании и обобщенный в «правиле веры» ^[82]. Другими словами, Ириней понимает апостольское слово об Иисусе в его надлежащем историческом контексте – как то, что дано неизменно, неповторимо, единожды и навеки.

В конечном счете, обращение ранними отцами Церкви к «правилу веры» являет нам нечто очень важное об их понимании внутренних качеств Писания. Мы видим, что они рассматривали Писание не как сплетение разнородных богословских концепций, а как единую историю со множеством тематических направлений, которые можно обобщить и осмыслить. Несомненно, «правило веры» в известной мере привносит гармонию и однородность в библейский текст, образуя фон для правильного чтения Библии ^[83]. В то же время, следует помнить, что отцы не считали эту гармонию чем-то искусственным, словно различные части были насильно собраны в рукотворное целое. «Правило веры» смогло явить гармонию именно потому, что гармония, которую можно было обобщить и выразить, в нём уже была. Именно эта способность усмотреть внутренние качества Писания направляла отцов Церкви в процессе рецепции канона.

2. Ортодоксальность и завершенный канон Нового Завета

Мы видели, что вероучительная безупречность сыграла важную роль в признании книг Нового Завета первыми христианами. Однако мы не можем рассматривать ортодоксальность новозаветных книг только с этой точки зрения. Мы должны помнить, что вопрос о нашем принятии Нового Завета – не только исторический (как это происходило в ранней Церкви), но и эпистемологический (есть ли у христианской религии достаточные основания считать, что двадцать семь книг новозаветного канона даны Богом). Ответить на последний вопрос мы можем, лишь рассматривая канон Нового Завета как завершенное целое. В этом случае вопрос об ортодоксальности приобретает дополнительные черты. Хотя вероучительная истинность отдельной книги не представляет достаточного доказательства ее каноничности, тот факт, что все двадцать семь книг согласуются друг с другом (и с тридцатью девятью книгами Ветхого Завета) в вопросах веры, является убедительным аргументом в пользу Божественного происхождения Нового Завета. Если принять во внимание объем Писания, большое количество его авторов, разнообразие и сложность тем, пестроту мест, условий и временных периодов, когда писались книги Библии, а также тот факт, что канон был сформирован не каким-то одним человеком или группой людей, которые могли бы подобрать книги под собственный единый стандарт, то удивительная богословская гармония библейских книг становится еще более очевидной. Именно этот аргумент используется в Вестминстерском исповедании (1.5), когда оно говорит, что «согласие всех его частей, замысел в целом» доказывают, что известная нам Библия «есть слово Божие». Отсюда следует, что некоторые Божественные качества можно увидеть и оценить только рассматривая Писание не просто как собрание книг, но как единое целое. В этом смысле в каноне присутствует системный эффект, когда целое больше, чем сумма составляющих его частей ^[84].

Конечно, факт богословского единства книг Нового Завета не смог избежать своей доли критики ^[85]. Если Вальтер Бауэр считал, что в ранней Церкви не было единого для всех учения, то Фердинанд Баур оспаривал наличие единой ортодоксии и в завершенном каноне Нового Завета. Баур утверждал, что каждая книга Нового Завета возникла как «партийный документ», за которым стоит определенная богословская программа, или «Tendenz» (нем. тенденция). Одни книги носили иудеохристианский характер (Евангелие от Матфея, Послание Иакова), иные принадлежали к миру нееврейского христианства (Павловы послания), а третьи представляли собой синтез (Деяния, Послание к Евреям, Евангелие от Иоанна) ^[86]. В различных вариантах идеи Баура восприняли некоторые современные ученые, в первую очередь Джеймс Данн, а также Джеймс Робинсон и Гельмут Кёстер, которые говорят о различных «траекториях» в Новом Завете ^[87]. Эрнст Кеземанн в своем знаменитом эссе «Новозаветный канон и единство Церкви» утверждает, что «разброс доктринальных мнений в Новом Завете уже настолько широк, что мы вынуждены признать существование не просто серьезных разногласий, но порой и непримиримых богословских противоречий» ^[88]. Ли Мартин Макдональд, отмечая, что многие ученые апеллируют к ортодоксальности при обсуждении канона, отвергает такой подход на том основании, что в Новом Завете содержится множество богословских позиций, которые «сложно примирить между собою» ^[89]. Эрнест Бест, стремясь доказать наличие «противоречий в Писании», утверждает, что «за поколение до нас обычно рассуждали о едином новозаветном богословии, теперь же более привычно говорить о нескольких богословиях внутри Нового Завета» ^[90].

Подобные возражения представляют собой второй потенциальный аргумент против Божественных качеств Писания, и от них нельзя просто отмахиваться. Действительно, книги Нового Завета не всегда просты для понимания; порой в них нелегко разобраться (ср. 2 Пет. 3.16). Следует признать, что на страницах Нового Завета можно встретить довольно широкий спектр представлений. Синоптики не всегда рассказывают историю Иисуса согласно и в одних и тех же словах, что вызывает бесконечные споры о потенциальных противоречиях ^[91]. Евангелие от Иоанна заметно отличается от синоптиков тем, что добавляет к повествованию об Иисусе собственные уникальные эпизоды (например, чудо в Кане, исцеление слепорожденного, воскрешение Лазаря), но также умалчивая о важнейших моментах жизни Иисуса (например, в этом Евангелии нет многих притч и рассказов об изгнании Иисусом бесов) ^[92]. Послания Павла зачастую кажутся совершенно различными между собой как по стилю, так и по содержанию (например, Послания к Галатам и Римлянам не похожи на Пастырские послания) ^[93]. И, конечно, богословие Павловых посланий порой смотрится прямой противоположностью богословию Послания Иакова.

Однако даже в виду всех этих проблем не следует полагать (хотя это часто происходит), что различия неизбежно влекут за собой подлинные противоречия. Можно рассуждать о множественности богословских перспектив, признавая при этом, что у них есть общая цель. Кроме того, совсем не факт, что эти различия на деле важны настолько, насколько их таковыми порой представляют. К примеру, на многие из этих вопросов ученые в течение многих лет предлагали подробные ответы, стремясь доказать богословское единство Нового Завета (хотя в этой книге нет возможности рассмотреть их работы) ^[94]. Данные исследования ясно демонстрируют, что многие из предполагаемых противоречий в Новом Завете часто переоценивались, тогда как очевидные богословские разногласия очевидны что в прошлом, что сейчас ^[95]. Возьмем для примера предполагаемый конфликт Павла с Иаковом. Хотя история такова, что между Павлом и людьми «от Иакова» (Гал. 2.12) и вправду имели место разногласия по поводу роли ветхозаветных обрядовых установлений ^[96] – и, несомненно, подобные разногласия никуда не исчезли и в ранней Церкви ^[97] – совсем не очевидно, что разные книги Нового Завета действительно содержат несовместимые представления по данному вопросу ^[98]. Сам Павел признавал, что Иаков был «столпом» Церкви, подавшим ему, Павлу, «руку общения» (Гал. 2.9). Кроме того, в книге Деяний (15 гл.) мы ясно видим, что, несмотря на возможные различия в практике между двумя «лагерями», Павел и Иаков были едины в том, что следует нести Благую Весть язычникам, а также в том, в какой мере неевреи должны были соблюдать ветхозаветные нормы (Гал. 15.22-29), причем Павел был назван «возлюбленным» (Гал. 15.25). Более того, Павел даже организовал специальный сбор пожертвований для иерусалимских христиан, демонстрируя постоянную заботу и любовь к ним (Рим. 15.26). Что касается известного отрывка из 2-й главы Послания Иакова, то многие ученые отмечают, что при ближайшем рассмотрении в нём нельзя усмотреть разногласий с Павловым пониманием оправдания ^[99]. Когда читатель осознаёт, что два автора ставят совершенно разные вопросы – Павла интересует, как человек может оправдаться перед святым Богом (Рим. 3.19-31), тогда как Иаков рассматривает ситуацию, когда некто утверждает, что имеет веру, не имея при этом ее плодов (Иак. 2.14), – то предполагаемые разногласия исчезают ^[100]. Таким образом, мы можем согласиться со словами Дэвида Уэнхемома, что «рассуждения о радикальном расколе между Павлом и Иерусалимом преувеличены» ^[101].

Перед теми, кто считает Новый Завет ареной борьбы соперничающих богословских течений встает и еще одна (более широкая) проблема. Если предложенная Вальтером Бауэром реконструкция раннего христианства верна, нам следует принять, что канон состоит из книг, отражающих предпочтения «победителей» богословских войн. Действительно, Эрман поднимает острый вопрос: «Что, если бы верх одержала какая-то другая форма христианства?» ^[102] Сам он отвечает, говоря, что в этом случая, вероятно, Новый Завет состоял бы из «совершенно другого набора книг» ^[103]. Поэтому тот канон, что у нас есть, представляет собой потерю «огромного разнообразия первых веков христианства» ^[104]. Но здесь есть проблема. Если нынешняя форма канона включает в себя книги победителей в богословской борьбе и тем самым являет утрату разнообразия, то как это соотносится с утверждением, что имеющийся у нас канон состоит из противоречащих друг другу книг, отражающих широту разнообразия? Если канон определяют победители, то зачем им брать книги из нескольких враждующих богословских лагерей? Нельзя утверждать, что сторонники протоортодоксии ^[*] «изобрели» ^[105] канон, чтобы подавить оппозицию, одновременно говоря, что канон – это какофония несогласных между собой богословских идей. Какое из этих двух утверждений верное? Говоря проще, нельзя верить в правоту Бауэра и одновременно считать, что канон Нового Завета – это пространство богословского хаоса. Нужно выбрать что-то одно ^[106].

Во всех этих спорах важно не забывать, что оценка богословской гармоничности Нового Завета – это нечто большее, чем простая последовательность научных действий. В этом и заключается проблема большинства дискуссий о гармонии Нового Завета – они исходят из того, что богословское понимание – это чисто человеческое дело ^[107]. Как ни странно, некоторые стремятся понять новозаветное богословие, одновременно с этим отвергая идею этого самого богословия о том, как именно происходит богословское понимание. Новый Завет нельзя понять тем же путем, как люди понимают труды Платона или Тацита. Сам Новый Завет утверждает, что он в основе своей – книга Божественная, созданная действием Святого Духа. Поэтому апостол Павел напоминает своим читателям: «Природный человек не принимает того, что исходит от Духа, ведь для него это глупость, и он не способен это познать, потому что об этом можно судить с помощью Духа» (1 Кор. 2.14, перевод РБО 2015). Бревард Чайлдс утверждает похожую идею, говоря – вместе с Эйвери Даллесом, Герхардом Эбелингом и другими – о том, что не следует резко разделять исторический и богословский аспекты библейского богословия ^[108]. Раскрытие библейского богословия – это не просто вопрос рассказа о фактах, не просто разговор на «религиозно-историческую» тему ^[109]. Как пишет Чайлдс, библейское богословие – это «конфессиональное» дело, которое должно сопровождаться признанием того, что Библия – это «Писание», которое «ведет за пределы самого себя к Божественной реальности» ^[110].

Здесь мы подходим к сути вопроса. Должны ли христиане отказаться от своей приверженности авторитету канона из-за того, что представители библейской критики, для которых толкование Писания – дело исключительно человеческое, заявляют, что они нашли в Библии богословские несоответствия? Ответ будет «нет», потому что у христиан нет оснований считать, что те, кто не имеет Духа, могут правильно разобраться в таких вещах – напротив, у христиан есть все основания считать, что они на такое не способны. С тем же успехом можно спросить, должен ли Джошуа Белл, всемирно известный скрипач, оставить музыкальную карьеру из-за того, что его концерт в вашингтонском метро (на скрипке Страдивари стоимостью 3,5 миллиона долларов) не привлек внимания прохожих, которые, скучая, проходили мимо ^[111]. Ответ зависит от того, есть ли у нас причины думать, что обычные пассажиры метро могут распознать музыкальный гений, когда они его слышат. Очевидно, что нет. Белл так и не собрал вокруг себя толпу слушателей, ему никто ни разу не аплодировал, и за всё свое выступление музыкант собрал всего 32 доллара 17 центов.

Здесь новозаветная критика могла бы возразить, что всё это выглядит, как хождение по кругу. Что удивительного в том, что христиане «приходят к выводу», что Новый Завет гармоничен, если они заранее верят в истинность Нового Завета? Поэтому не следует, утверждают критики, позволять тем, кто верит в Новый Завет, выносить окончательный вердикт по поводу его богословской гармоничности ^[112]. Однако данный аргумент работает в обе стороны. Если христианин исходит из истинности Нового Завета, отстаивая его цельность, то очевидно, что нехристианин исходит из ложности Нового Завета, отстаивая отсутствие в нем единства. Как минимум, он заранее считает, что утверждение из Первого послания к Коринфянам (2.14) ошибочно и что, вопреки данным словам, новозаветное богословие может быть правильно понято теми, кто не имеет Духа ^[113]. Таким образом, можно спросить, почему мы должны позволять тем, кто заранее отверг Новый Завет, быть окончательными судьями его богословской гармоничности? Опять же, по аналогии с музыкой, это было бы всё равно, что позволить человеку, начисто лишенному музыкального слуха (и по этой причине не способному понять всю эту «возню с нотами»), быть судьей на конкурсе вокалистов. И вот представьте, что такой человек, будучи не допущен к судейству, стал бы возражать и говорить, что все эти тона и ноты – фикция, которую раздувают музыканты, утверждающие, что у них есть особая способность что-то такое слышать. Но, сколько не спорь, а правда есть правда: умение попадать в ноту существует, и не важно, слышит это глухой или нет.

B. Цельность по отношению к истории спасения

В библейском каноне присутствует не только доктринальное единство, но и цельность по отношению к истории спасения (хотя эти две категории явно пересекаются). Действительно, многие отмечают, что Писание, от Бытия до Откровения, рассказывает одну и ту же всеобъемлющую историю о том, как Бог примиряет падшее человечество с Собой через Иисуса Христа ^[114]. Для первых христиан вопрос стоял не только о том, согласуются ли новозаветные книги с ветхозаветными в том или ином учении (как бы важно это ни было), но и о том, действительно ли Новый Завет завершает историю, начатую Ветхим Заветом. Райт отмечает: «Иудеи того времени воспринимали библейские предания не разрозненно; они умели видеть историю в целом – и искали ей достойное завершение» ^[115]. Убедительность новозаветных книг заключалась в том, что вся история Израиля, начавшаяся в Ветхом Завете, достигала в них должного итога. Роберт Брейли отмечает, что «Новый Завет – словно очередная часть, продолжающая старую повесть, благодаря чему национальная история Израиля обретает универсальное измерение» ^[116]. Как отмечает Райт, именно в Иисусе, о котором говорят книги Нового Завета, «история Израиля достигла своей кульминации» ^[117].

Таким образом, единство ветхозаветных и новозаветных книг таково, что они не просто составляют набор отдельных рассказов на разные темы, но объединяются в общую всеобъемлющую историю спасения. Именно общность истории показывает, что Ветхий и Новый Завет – это, по сути, одна книга, ясно связанная Божественным происхождением своих отдельных частей. Райт приложил немало усилий, чтобы показать, как различные книги и части новозаветного канона передают общую тему искупления во Христе как кульминации истории Израиля ^[118]. Аналогичным образом Дуайт Муди Смит утверждал, что Евангелия, в частности, представали очевидным продолжением единого библейского повествования об Иисусе Христе ^[119]. Точно так же Дэвид Оун отмечает, что Лука рассматривает свою книгу как «продолжение библейской истории» ^[120]. Именно по этой причине (среди прочих) следует отвергнуть такие книги, как Евангелие от Фомы. Как замечает Смит, «Евангелие от Фомы – это не нарратив; полагаю, эту книгу невозможно считать продолжением библейской истории» ^[121].

Именно здесь мы начинаем в полной мере ценить одно из главных Божественных качеств новозаветных книг: их христоцентричность. Первые христиане приняли канонические книги, потому что они, помимо всего прочего, ясно указывали на Иисуса Христа как на долгожданное разрешение загадки греха и восстания человека против Бога, проходившей через весь Ветхий Завет ^[122]. Именно на эту реальность указывает Вестминстерское исповедание, говоря, что «полнота раскрытия Писанием единственного пути спасения человека» (1.5) – это свидетельство того, что оно дано Богом. Поэтому мы видим, что канонические книги содержат не только слово Христа, сказанное через апостолов, но и слово о Христе ^[123]. Иначе говоря, канонические книги обладают как апостольским происхождением (ибо исходят от Христа), так и Божественными качествами (ибо говорят о Христе). Конечно, это относится не только к новозаветным книгам; ветхозаветные книги также понимались как христоцентричные по своей сути (Лк. 24.44). Можно с полным правом сказать: главное, что объединяет все канонические книги, – это Иисус Христос. Именно в Нём Библия обретает цельность.

C. Структурная цельность

То, что Ветхий и Новый Заветы образуют единую книгу, должно быть очевидно не только в общности сюжета, но и в цельности структуры. Таким образом, часть внутренних доказательств аутентичности новозаветного канона – это то, как все двадцать семь книг Нового Завета подходят в качестве структурного завершения тридцати девяти книг Ветхого Завета. Эта «структурная» цельность может проявляться различными способами, о которых мы можем здесь лишь бегло упомянуть.

1. Идея Завета как основа структуры Писания

В следующей главе я постараюсь объяснить, что и ветхозаветные, и новозаветные документы отражают общую структуру договоров, характерную для древнего мира в том числе за пределами Библии. Итак, в основе Писания лежит удивительное структурное единство, центром которого является идея Завета ^{[*] [124]}. Это означает, что новозаветные документы принимают на себя «договорные» функции, соответствующие ветхозаветным параллелям. По словам Мередита Клайна, канонические Евангелия параллельны историческим повествованиям Пятикнижия, каждое из которых выступает как «исторический пролог», рассказывающий о Божественном домостроительстве спасения ^[125]. Параллели проявляются особенно ярко, если сравнить Евангелия с книгой Исход: каждое из них включает (1) установление Завета через главное спасительное деяние; (2) непропорционально большой объем текста, повествующий об этом деянии ^[126]; (3) сочетание повествовательного и дидактического элементов ^[127]; (4) жизнь и смерть посредника Завета как смысловой центр всего повествования ^[128]; и (5) изложение закона (учения) Завета и (или) посредника Завета. Эти связи усиливаются типологическим сходством фигур Моисея и Иисуса во всех евангельских рассказах ^[129].

Что касается книги Деяний, то и Клайн, и Вальтер Фогельс утверждают, что она играет в каноне ту же роль, что и исторические книги Ветхого Завета, поскольку и там, и там речь идет об эпохе вступления «народа Завета» в «новую землю» немедленно после кончины посредника Завета (Ис. Нав. 1.2; Деян. 1.8) ^[130]. Также Клайн и другие считают, что новозаветные послания выполняют ту же функцию, что и ветхозаветные пророческие книги, поскольку они призваны применять и поддерживать условия Завета, изложенные в предыдущем историческом повествовании ^[131]. Сходным образом рассуждает и Джеральд Шеппард:

«В [Еврейской Библии] книги пророков, зачастую написанные раньше Торы в том виде, в котором мы ее знаем, тем не менее, стоят после Торы, словно они – комментарий к ней. Так и в Новом Завете послания Павла, которые были написаны раньше Евангелий, размещаются после них как богословский комментарий на ту же тему» ^[132].

Сходства между пророками и посланиями можно усмотреть еще и в том, что обе этих группы книг выступают как «судебные иски» против народа Божия, который нарушил условия Завета и последовал за «ложными богами» ^[133]. Книга Откровения Иоанна Богослова продолжает ветхозаветную модель использования апокалиптической литературы для передачи эсхатологических проклятий и благословений, предназначенных соответственно нарушителям и хранителям Завета; эта книга даже завершается архетипическим проклятием на тех, кто «приложит» или «отнимет» что-либо (Откр. 22.18-19; ср. Втор. 4.2) от условий Завета. Из всего этого следует, что канон Нового Завета представляет собой подлинное продолжение канона Ветхого Завета, с которым он неразрывно связан, и оттого по праву может считаться «Новым Договором» (2 Кор. 3.6, перевод РБО 2015).

2. Структура канона

Хотя нельзя не приветствовать тот факт, что современные исследования канона в основном занимаются фактической формой библейского текста ^[134], всё же жаль, что в них порой упускается из виду общая структура канонов Ветхого и Нового Завета ^[135]. Уолтер Брюггеманн с сожалением говорит о данной проблеме в отношении подхода Чайлдса к Ветхому Завету: «Чайлдс рассматривает библейские книги по одной. И в этом проблема, ведь у человека не возникает ощущения всей Библии или всего Ветхого Завета» ^[136]. Однако другие ученые уже начали отмечать макроструктурные особенности как ветхозаветного, так и новозаветного канонов ^[137]. Хотя примеры подобных особенностей можно привести лишь вкратце, они являют важный аспект общей гармоничности и единства канона и напоминают читателю, что Библию, по сути, следует воспринимать как единую книгу.

Говоря о еврейском Ветхом Завете, многие ученые утверждают, что ко времени Иисуса и апостолов, скорее всего, уже сложилась его трехчастное деление – Закон, Пророки и Писания ^[138]. Конечно, есть и те, кто считает, что содержание третьего раздела в этот период все еще было неопределенным (по крайней мере, среди некоторых групп) ^[139], но, тем не менее, само это деление обычно не оспаривается ^[140]. Стивен Демпстер заметил, что трехчастная структура канона подтверждается текстовыми маркерами в начале и конце каждого из трех разделов, главными темами которых являются Божественное слово (Тора) и Божественное присутствие (Храм) ^[141]. Эти маркеры указывают на «чрезвычайно богатую интертекстуальность, проявляющую себя через всё Писание во множестве языковых и концептуальных отголосков. Более поздние книги Библии сознательно обыгрывают события, понятия и язык более ранних книг» ^[142]. Хотя третий раздел канона – Писания – демонстрирует значительную нестабильность в порядке книг, Демпстер утверждает, что у нас есть ряд взаимосвязанных факторов, позволяющих предположить, что этот раздел, скорее всего, начинался с Псалтири и завершался двумя книгами Паралипоменона ^[143]. Таким образом, каждый из трех разделов еврейской Библии имеет при своем завершении крупную пророческую фигурой. Для Торы это Моисей (Втор. 34.12), для Пророков – Илия (Мал. 4.5-6), а для Писаний – восходящее к царю Давиду упование на строительство (или восстановление) Храма в Иерусалиме (2 Пар. 36.23) ^[144]. Такая структура, состоящая в движении от Моисея через Илию к Давиду, свидетельствует о каноническом сознании библейских авторов и «понимании того, что отдельные книги Библии суть части большого целого» ^[145].

Конечно, не обязательно читать Ветхий Завет в его трехчастной структуре, чтобы оценить его единство и цельность ^[146]. Но когда мы видим эту структуру, становится еще более очевидным то, как книги Нового Завета завершают историю, начатую в Завете Ветхом. Завершение ветхозаветного канона Паралипоменоном – это напоминание читателю о том, что возвращение Израиля из изгнания, отраженное также в книгах Ездры и Неемии, это еще не конец истории, ведь это возвращение физическое, а не духовное. Людям лишь предстояло измениться на уровне сердца, так что Израиль пока пребывал в духовном изгнании ^[147]. Такое завершение оставляет читателя в эсхатологическом устремлении, заставляя ожидать времен, когда Мессия, Сын Давидов, явится в Иерусалим и принесет полное освобождение Своему народу ^[148]. Тема царя Давида, центральная для Паралипоменона, видна и в содержащихся в этих двух книгах обширных родословиях, где предкам Давида отводится центральное место (2 Пар. 3.1-24). Учитывая такой эсхатологический, «Давидов», дух, примечательно, что первая книга Нового Завета также начинается с родословия, в центре которого находится Давид: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1.1). Тот факт, что эти книги (и только они!) начинаются с родословий, заставил Дуайта Муди Смита заявить: «Так Матфей дает понять, что Иисус представляет Собой восстановление Давидовой династии, а, значит, истории Израиля и истории спасения. Таким образом, Иисус продолжает библейское повествование» ^[149]. В Евангелиях особое внимание к Давиду сочетается с таким же вниманием к фигурам Илии и Моисея – настолько, что в рассказах евангелистов о Преображении Моисей, Илия и Сын Давидов беседуют друг с другом (Мф. 17.1-8; Мк. 9.2-8; Лк. 9.28-36). Таким образом, структурная последовательность ветхозаветного канона от Моисея через Илию к Давиду во многом повторяется и достигает исполнения в нарративе новозаветных Евангелий.

Дополнительные связи между Заветами проявляются при рассмотрении структуры новозаветного канона. Давид Тробиш показал, что Новый Завет в ранней Церкви четко разделялся на четыре части – Евангелия, Деяния и Соборные послания, Павловы послания и Откровение – о чём согласно свидетельствуют новозаветные рукописи ^[150]. Таким образом, весь библейский канон (и еврейский, и греческий), если рассматривать его как единое целое, содержит семь разделов. Учитывая тот факт, что в Библии число «семь» символизирует полноту или цельность ^[151], семичастная структура канона говорит о единстве всего Священного Писания и является дополнительным свидетельством в пользу того, что наш сегодняшний канон Нового Завета – это должное завершение всего корпуса ветхозаветных книг. Следует также отметить особую роль числа «семь» как в первой (Бытие), так и в последней (Откровение) книгах Библии. Семь дней творения – это архетипическая основа всего Писания, определяющая семидневную рабочую неделю человечества и формирующая ощущение завершенности и цельности деяний Бога как Творца. Число семь – ключевое и для книги Откровения. Не только сама эта книга состоит из семи разделов, но в ней также говорится о семи Церквах, семи ангелах, семи печатях, семи трубах, семи чашах, семи язвах и так далее ^[152]. Таким образом, первая и последняя книги Библии образуют инклюзио ^[*] семерок, охватывая собой общую семичастной структуру канона, причем Откровение выступает в роли своего рода общебиблейской «субботы» ^[153].

О связи между книгами Бытия и Откровения, а значит, и существование этого «всецелого» инклюзио, можно рассуждать и дальше ^[154]. Бытие начинается с сотворения «неба и земли» (Быт. 1.1 и далее) – Откровение завершается созданием «нового неба и новой земли» (Откр. 21.1). Бытие начинается с темы райского сада (Быт. 2.8 и далее) – Откровение завершается раем на небесах (Откр. 21.4). Бытие начинается с темы брака (Быт. 2.8) – Откровение завершается великим брачным пиром Агнца (Откр. 21.9). Бытие начинается с посеянной змием лжи (Быт. 3:1 и далее) – Откровение завершается уничтожением змия (Откр. 20.10). Бытие начинается с того, что на мир пало проклятие (Быт. 3.14 и далее) – Откровение завершается тем, что проклятие спадает (Откр. 22.3). Бытие начинается с описания сотворения дня, ночи и вод (Быт. 1.3,10,14) – Откровение завершается тем, что больше нет нужды ни в дне (солнце), ни в ночи, ни в море (Откр. 21.1; 22.5). Бытие начинается с «древа жизни» посреди народа Божия (Быт. 2.9) – Откровение завершается «древом жизни» посреди народа Божия (Откр. 22.2). Бытие начинается с того, что Бог обитает со Своим народом (Быт. 2.8; 3.8) – Откровение завершается тем, что Бог, наконец, вновь пребывает со Своим народом (Откр. 21.3).

Важность той роли, которую играют Бытие и Откровение в качестве «обрамления» Библии, еще более возрастает, стоит лишь осознать, что они также формируют лучи огромной хиастической конструкции ^[*], в смысловом центре которой – Иерусалим. Повествование Ветхого Завета четко движется от вселенской всеохватности рассказа о творении в книге Бытия к тому, чтобы в книгах Паралипоменона сосредоточиться всего на одном городе (Иерусалиме) и на одном человеке (царе из рода Давидова). Новозаветное повествование продолжается с того места, на котором умолк Ветхий Завет – с возвращения Давидова царства в Иерусалим, – но на сей раз оно не останавливается на Иерусалиме. Напротив, оно начинает распространяться по Самарии, Иудее, Малой Азии и в конечном итоге охватывает всё сущее, иудеев вместе с прочими народами (Деян. 1.8; 8.4-5; Кол. 1.23). В книге Откровения вселенское измерение достигает своего апогея, когда мы видим людей «из всех племен, и колен, и народов, и языков», соединившихся в Божественном акте нового творения. В результате мы видим огромную хиастическую конструкцию, внутри которой Новый Завет в структурном смысле зеркально отображает Ветхий Завет, являя его надлежащее завершение ^[155].

Даже в самом Новом Завете есть структурные индикаторы, говорящие о единстве его частей – то, что можно назвать «взаимными отсылками» между книгами, маркирующими их общность. Например, Дитер Люрман, Давид Тробиш, Эдвард Эллис, Дэвид Нинхоус и другие отмечают, что порядок «столпов», упомянутых апостолом Павлом в Послании к Галатам (2.9) – Иакова, Петра и Иоанна – соответствует порядку этих же авторов в Соборных посланиях ^[156]. Даже если порядок имен является «совпадением» ^[157], Тробиш предполагает, что он все равно подталкивает читателя к тому, чтобы проследить связь между ключевыми авторами Нового Завета. Схожим образом Эллис утверждает, что этот отрывок из Послания к Галатам, независимо от конкретного порядка имен, отражает структуру Нового Завета, которая строится вокруг деяний апостолов Павла, Иакова, Петра и Иоанна ^[158]. В качестве другого примера Тробиш утверждает, что Второе послание Петра содержит ряд отсылок к другим каноническим книгам ^[159]: (1) 2 Пет. 1.4 естественным образом связывает читателя с Ин. 21.18, где Петр предсказывает свою смерть ^[160]. (2) 2 Пет. 1.16 приводит читателя к рассказам о Преображении в Синоптических Евангелиях ^[161]. (3) 2 Пет. 3.15-16 представляет собой очевидную отсылку к Павловым посланиям. Наконец, (4) обширное совпадение между Вторым посланием Петра и Посланием Иуды – это взаимная отсылка, связывающая обе книги ^[162]. Мы могли бы добавить и другие «внутриновозаветные» связи – например, то, что книга Деяний функционирует как своего рода введение к остальным авторам Нового Завета ^[163], однако объем книги не позволяет нам уходить в этот вопрос слишком глубоко.

Все эти структурные связи указывают на глубокую общность между Ветхим и Новым Заветом, а также между книгами Нового Завета. Хотя скептик может быстро отвергнуть это единство как нечто случайное или нерелевантное, но именно такой общности мы и ждем от Божественной книги. Более того, именно масштабы придают фактору общности его убедительность: сложность взаимосвязей, помноженная на огромное количество текстов, авторов и эпох, позволяет предположить, что канон – не просто человеческий конструкт. И не обязательно соглашаться со всеми аргументами Демпстера и Тробиша (не все из которых в равной степени убедительны), чтобы проследить общность двух Заветов и взаимные отсылки, которыми полны канонические книги. Многие из этих структурных особенностей остаются заметны даже несмотря на вариативность в порядке расположения книг внутри канона ^[164]. Конечно, не все взаимосвязи очевидны без рассмотрения канона в целом, и потому они не были доступны первым христианам, у которых еще не было всех новозаветных книг. Это вновь напоминает нам о том, что некоторые признаки каноничности носят системный характер, когда целое – больше, чем сумма отдельных частей. Это как «пятый голос» в мужском квартете: вы слышите его лишь тогда, когда четыре голоса сливаются в унисон.

IV. Заключение

Центральное место в модели самоподтверждаемой каноничности занимает представление, что каноничность книг определяется не только исходя из их исторической подлинности (апостольское происхождение) или их принятия Церковью (церковная рецепция), но в большей мере основываясь на их содержании (Божественные качества). Если эти книги явились благодаря действию Святого Духа, то христиане, исполненные Святым Духом, должны быть в состоянии распознать это. В большинстве предыдущих работ по проблеме канона Нового Завета этому аспекту каноничности уделялось слишком мало внимания. В этой главе мы попытались заполнить некоторые пробелы, утверждая, что атрибуты Писания можно распределить по трем категориям: красота и совершенство, действенность и сила, а также цельность и гармоничность. Несмотря на то, что библейская критика (в частности, Бауэр и Баур) выступила с рядом аргументов против Божественных качеств Писания, как оказалось, она не смогла назвать особых причин для отказа от христианского убеждения в аутентичности канона. Как мы видим, у первых христиан не только были возможности для оценки вероучительной истинности книг, но и сами книги Нового Завета демонстрируют удивительное единство друг с другом, а также с Ветхим Заветом. Всё это позволяет предположить, что канон Нового Завета, в силу своих Божественных качеств, действительно способен сам выступать в собственную защиту.

Следующая глава: 5. Апостольское происхождение канона