Сети закона и пророков недоставало сказавшего: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5.17). И сплетение невода было наполнено посредством Евангелий и слов Христа, переданных через апостолов.

Ориген

Предыдущая глава: 7. Церковная рецепция: раннехристианские рукописи и книги

В предшествующих главах мы постарались ответить на один из аргументов против самоподтверждаемой модели каноничности, а именно, что на фоне бурной и неоднозначной история канона наивно верить, что церковную рецепцию прошли именно те книги, которые хотел дать людям Бог. Ответ оказался несложным: история канона совсем не так неоднозначна, как утверждают критики. В предыдущих двух главах речь шла о том, что новозаветные книги оказали столь существенное влияние на раннехристианские общины, что к середине II века сложилось «ядро» канона. Это достаточно сильный контраргумент, однако, здесь еще есть, что добавить. Несмотря на то, что к указанной эпохе существовало «ядро» канона, его границы оставались неопределенными. Среди различных раннехристианских течений неизбежно возникали разногласия по поводу того, какие книги следовало считать Священным Писанием, а какие – нет. Под вопросом оказывались как книги известного нам Нового Завета, не входившие в «ядро» (например, Второе послание Петра или Откровение Иоанна Богослова), так и те тексты, что в итоге не вошли в Новый Завет (например, Евангелие от Петра или «Пастырь» Ерма). Факт существования подобных разногласий и составляет суть аргумента от разнообразия форм канона, направленного против самоподтверждаемой модели.

Цель данного раздела – разобраться в том, насколько широким был разброс мнений о границах канона в раннехристианской среде. В начале мы рассмотрим типы доводов в пользу идеи крайнего разнообразия форм канона вплоть до IV века. Затем коснемся некоторых спорных и апокрифических книг и попробуем лучше узнать историю их отношений с каноном, а также их характеристики в этом плане. Правда ли разномыслия по поводу этих книг были столь серьезны, как о том говорят критики? Правда ли, что апокрифы имеют не меньшие прав быть включенными в канон, что и те книги, которые его сегодня составляют? Наконец, мы изучим некоторые признаки консенсуса по поводу канона, сложившегося среди первых христиан. В какой момент все согласились, что границы Нового Завета таковы, каковы они есть?

I. Аргументы в пользу разнообразия форм канона

Чтобы оценить жизнеспособность аргумента от разнообразия форм канона, необходимо лучше изучить гипотезу о том, что до IV века не было согласия относительно каноничности тех или иных книг. Можно ли в ее рамках доказать, что до IV века канон был настолько размытым понятием, насколько его порой таковым представляют? Здесь мы рассмотрим два основных аргумента этой гипотезы.

A. Использование апокрифических книг

Один из классических способов продемонстрировать разнообразие форм канона (и, следовательно, перенести момент его фиксации на более поздний срок) состоит в обращении к примерам апокрифической литературы у первых христиан. Джеффри Ханеман являет нам типичный пример такого подхода ^[1]. Он справедливо отмечает, что «христианские авторы II века ссылаются на многие другие Евангелия, помимо канонических четырех» ^[2]. Это особенно заметно, если учесть цитаты неканонических изречений Иисуса (аграфы), источник которых неизвестен, но которые при этом встречаются в трудах отцов ранней Церкви ^[3]. Однако затем Ханеман делает из этого факта неожиданный вывод: «Такое вряд ли могло иметь место, если бы канон из четырех Евангелий уже сложился» ^[4]. Но почему? Ханеман не объясняет, каким образом использование неканонических преданий об Иисусе может доказать, что Четвероевангелие еще не утвердилось в качестве канона. Почему эти два явления нужно считать взаимоисключающими? Вероятно, Ханеман исходит из того, что рецепция определенных книг в качестве канонических (скажем, четырех Евангелий) каким-то образом означает запрет на дальнейшее обращение к материалу за пределами данных книг. Но непонятно, откуда взялась эта идея, ведь сам Ханеман не приводит доводов в ее пользу. В реальности история раннего христианства говорит, что всё должно было быть ровно наоборот. Мы знаем, что устные предания об Иисусе бытовали вплоть до II века (и далее), зачастую принося огромную пользу верующим ^[5]. Также и раннехристианские авторы иногда опирались на апокрифические Евангелия как на ценные источники сведений о жизни Иисуса ^[6]. Но это не обязательно означало, что они считали такие источники равными по авторитетности каноническим книгам. Отцы Церкви были вполне способны различать между Библией и просто хорошими книгами ^[7].

То, что Ханеман не проводит такого различия, особенно удивительно, учитывая, что чуть выше он сам упрекает других ученых за то, что те путают «знакомство с четырьмя Евангелиями и наличие Четвероевангелия в качестве канона» ^[8]. Другими словами, само по себе использование текста не подразумевает признание за ним авторитетного статуса. Как же тогда Ханеман может утверждать, что само по себе использование апокрифа неизбежно доказывает, что он якобы имел авторитетный статус – такой, который ставил бы под вопрос факт каноничности Четвероевангелия? Подобная путаница существует и у других авторов. Например, Гарри Гэмбл вспоминает хорошо известную историю о том, как Евангелие от Петра было в употреблении у Росской Церкви при епископе Серапионе Антиохийском в качестве доказательства того, что «сборник из четырех Евангелий еще не стал нормативным» ^[9]. Ли Мартин Макдональд ссылается на ту же историю как на свидетельство того, что на тот момент не было «идеи фиксированного канона из четырех Евангелий» ^[10]. Однако из того, как ситуацию описывает сам Серапион, никак не следует, что в Росской Церкви Евангелие от Петра считали частью Священного Писания и читали в этом качестве во время литургии ^[11]. Напротив, очень сомнительно, что такой епископ, как Серапион, позволил бы общине использовать в качестве Писания книгу, которую он даже не читал ^[12]. Серапион прямо заявляет, что ему известны книги Писания, которые «были нам преданы», и что Евангелие от Петра не входило в их число ^[13]. Итак, мы видим, что некоторые ученые, вероятно, не различают между использованием ценных материалов из апокрифических книг и рецепцией этих книг в качестве Писания.

Способность раннехристианских авторов отличать Библию от просто полезных книг хорошо заметна на примере Климента Александрийского и Оригена – ученейших интеллектуалов, знакомых с огромным объемом внебиблейской литературы, которую они регулярно цитировали в своих богословских работах. Мартин Генгель отмечает, что Климент любил «показывать свою образованность», цитируя различные источники (канонические и апокрифические), порой смешивая их и не указывая ни названия, ни автора ^[14]. Климент цитирует Проповедь Петра ^[15], Евангелие египтян ^[16], Евангелие от евреев ^[17] и другие неканонические книги. При этом он прямо утверждает, что существует четыре и только четыре «традиционных» Евангелия, которые принимает Церковь: от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна ^[18]. В какой-то момент, используя изречение из Евангелия египтян, он намеренно принижает его значимость, отмечая, что это изречение не встречается в традиционном Четвероевангелии ^[19]. Генгель отмечает:

«Относительная благодушность Климента по отношению к “апокрифическим” текстам и преданиям, связанная с уникальной духовной средой Александрии и постоянными дискуссиями самого Климента с самыми разными людьми... не должна заслонять тот факт, что для него апостольское происхождение и особый церковный авторитет четырех Евангелий уже были неоспоримы» ^[20].

Ориген также обращается к различным неканоническим книгам, в том числе к Евангелию от Петра ^[21] и Евангелию от евреев ^[22]. Ориген мог черпать из этих сочинений ценный материал, даже не одобряя их в целом, поскольку понимал, что подобные тексты часто содержат смешение подлинного и неподлинного ^[23]. При этом Ориген ясно демонстрирует, что в качестве Писания он принимает четыре и только четыре Евангелия ^[24]; также он регулярно принижает значение Евангелия от евреев ^[25]. Ориген пишет о четырех Евангелиях как о «единственных бесспорных для всей Церкви Божией, находящейся под небом» ^[26], а в другом месте он говорит: «Из всех этих Евангелий мы не принимаем никакого иного, кроме тех, какие утверждены Церковью, а именно только эти четыре признанных Евангелия» ^[27].

Удивительно, но даже несмотря на все пояснения Климента и Оригена, Ханеман ищет у них доказательства того, что Четвероевангелие на тот момент еще не считалось каноном. Он заявляет: «Если бы идея Четвероевангелия к тому времени уже устоялась, то им было бы затруднительно прибегать к другим Евангелиям» ^[28]. И вновь Ханеман не объясняет, чем одно мешает другому. Климент и Ориген явно смотрели на вещи иначе. По этой причине их труды доказывают противоположное тому, что пишет Ханеман, а именно, что раннехристианские авторы зачастую не видели проблемы в том, чтобы считать известные нам четыре Евангелия каноническими и одновременно обращаться к различным преданиям об Иисусе за пределами этих Евангелий. Таким образом, не сто́ит делать слишком далеко идущих выводов из того факта, что отцы Церкви цитировали апокрифы.

B. Разногласия по поводу канонических книг

Второй довод, который приводит Ханеманом и еще ряд ученых – это примеры разногласий по поводу состава канона, которые, по их мнению, доказывают отсутствие единомыслия в этой области. Складывается впечатление, что, согласно Ханеману, чтобы счесть канонический статус книги определенным, требуется почти (или совсем) полное единство мнений по данному поводу. Так, он в очередной раз пытается оспорить существование канона из четырех Евангелий, ссылаясь на богослова III века Гая Римского, который якобы отвергал Евангелие от Иоанна, считая его автором гностика Керинфа ^[29]. Мы не знаем доподлинно, отрицал ли Гай Евангелие от Иоанна. Так, Чарлз Хилл считал это сомнительным. Но пусть даже так, как это доказывает утверждение Ханемана? ^[30] Разве широкое признание каноничности Четвероевангелия требует полного отсутствия разногласий? Разве отдельные голоса против Евангелия от Иоанна отменяют свидетельства его всеобщей рецепции, которые мы демонстрировали в других главах этой книги? С такими критериями мы ни в какой момент времени – даже сегодня – не смогли бы утверждать факт существования канона. Давайте тогда скажем, что в XVI веке канона не было, потому что Лютеру не нравилось Послание Иакова, а в XXI веке канона не существует, поскольку у Церквей сирийской традиции список книг Нового Завета немного отличен от стандартного. Критерий абсолютного единомыслия, предлагаемый Ханеманом, никогда не требовался для рецепции той или иной книги в качестве канонической.

Сходное смещение акцентов имеет место и в других областях. Так, отцы ранней Церкви порой отмечают, что та или иная книга «оспаривается» некоторыми ^[31]. Известный пример – комментарии Оригена на Второе и Третье послания Иоанна, о которых он пишет, что «не все признаю́т их подлинными» ^[32]. Ханеман использует эту ремарку как свидетельство того, что всеобщее согласие по данным посланиям еще не достигнуто. При этом он совершенно упускает положительный смысл слов Оригена, который состоит в том, что большинство христиан – включая самого Оригена – считают их как-раз подлинными. Фразой «не все признаю́т» Ориген лишь отмечает наличие исключений из широкой тенденции. Таким образом, приводить данный фрагмент в качестве доказательства того, что послания Иоанна не считались каноническими, – значит вводить других в заблуждение, приписывая древнему автору собственные выводы. Слова Оригена свидетельствуют разве что о том, что в определенных кругах Церкви по поводу некоторых книг продолжали возникать определенные разногласия, что совершенно не удивительно.

II. Оспариваемые книги и апокрифы

Рассмотрев аргумент от разнообразия форм канона в целом, стоит коснуться и конкретных книг, вызывавших разногласия среди христиан. Каковы их исторические достоинства? Насколько существенными были разногласия по их поводу? Учитывая значительный объем раннехристианской литературы, ее можно разделить на несколько категорий. Воспользуемся структурой известного списка книг, составленного Евсевием Кесарийским в начале IV века ^[33]. Евсевий – главный свидетель состояния канона в тот период, который в состоянии оценить множество типов христианской литературы в их отношении к канону. Хотя список Евсевия может казаться несколько запутанным и даже непоследовательным в определенных местах ^[34], христианские литературные произведения разделяются в нём на четыре основных категории ^[35]:

1. Бесспорные книги (ὁμολογούμενα), которые признают каноническими все и повсюду. Это четыре Евангелия, Деяния, послания апостола Павла (включая Послание к Евреям) ^[36], Первое послание Иоанна, Первое послание Петра и Откровение Иоанна Богослова. По какой-то причине Евсевий включает в этот список книгу Откровения с оговоркой «если угодно», демонстрируя, что он мог сомневаться в ней лично, но признавая, что в целом христиане ее принимали ^[37].
2. Оспариваемые книги (ἀντιλεγόμενα), которые были предметом церковных разногласий, но всё же считались частью канона, поскольку в этом качестве они были «приняты большинством» ^[38]. К этой категории относятся Послания Иакова, Иуды, Второе Петра, и Второй и Третье Иоанна.
3. Отвергнутые или «подложные» книги (νόθα) ^[39] в целом были бесспорны в богословском отношении (и потому их, вероятно, разрешалось использовать в церквах). Тем не менее, в качестве части канона эти произведения были отвергнуты ^[40]. К ним относятся Деяния Павла, «Пастырь» Ерма, Апокалипсис Петра, Послание Варнавы, Дидахе и Евангелие от евреев.
4. Еретические книги, которые категорически отвергаются как неортодоксальные «выдумки еретиков» и «совершенно нелепые и нечестивые» ^[41]. К таковым относятся Евангелие от Петра, Евангелие от Фомы, Евангелие от Матфия, Деяния Андрея и Деяния Иоанна.

Итак, Евсевий рассматривает раннехристианские книги в четырех категориях: два вида канонических (бесспорные и оспариваемые) и два вида апокрифических (подложные, но полезные, и еретические) ^[42]. Такая градация подтверждает то, о чём говорилось в предыдущих главах – с самого начала существовало «ядро» канона (подобное бесспорным книгам Евсевия) наряду с периферийным набором канонических книг, которые большинство принимало, но некоторые подвергали сомнению (подобно оспариваемым книгам Евсевия). Примечательно, что две первые категории Евсевия составляют как раз известные нам двадцать семь книг Нового Завета. Также отметим, что у Евсевия есть три категории ортодоксальных книг (бесспорные, оспариваемые и подложные). Существование третьей категории – книг, которые не входили в канон, но при этом считались богословски адекватными – подтверждает то, что мы уже отмечали: отцы Церкви могли считать книгу полезной и благотворной, не признавая ее канонической. Таким образом, в отличие от Ханемана, Гэмбла и других, отцы Церкви могли использовать апокриф, не ставя под сомнение определенность границ канона ^[43]. Эти четыре категории наглядно представлены на следующей схеме:

Теперь перейдем к более детальному анализу некоторых из этих книг. В предыдущих главах мы уже касались вопроса рецепции «бесспорных» книг, поэтому сейчас остановимся на остальных трех категориях.

A. Оспариваемые книги

1. Послание Иакова. Эту книгу на протяжении многих лет датировали по-разному, порой даже II веком (хотя сегодня от столь поздней датировки уже почти все отказались) ^[44]. Обычно же это послание датируется I веком (от 40 до 62 гг.). Его автором считают Иакова, брата Господня, который был тесно связан с другими апостолами и имел высокое положение в Иерусалимской Церкви (Деян. 15 гл.; 1 Кор. 15.7) ^[45]. Если это так, то Послание Иакова должно содержать достоверное апостольское учение. Очевидно, что эта книга не пользовалась в ранней Церкви такой же популярностью, как «ядро» Нового Завета (например, послания Павла) – в трудах отцов Церкви цитат из нее немного. Но это не отменяет косвенного влияния этого послания, заметного в ряде раннехристианских текстов, таких как Первое послание Климента Римского и «Пастырь» Ерма ^[46]. Послание Иакова цитирует Ириней Лионский ^[47], Климент Александрийский написал к нему комментарий, ныне утраченный ^[48], а Ориген считал его частью новозаветного канона, часто цитировал и утверждал, что оно написано «Иаковом, братом Господним» ^[49]. Евсевий признаёт, что некоторые сомневались в статусе Послания Иакова, но относит его к числу «большинством принятых» канонических книг ^[50]. Послание безоговорочно принимают Иероним Стридонский, Аврелий Августин, а также Гиппонский и Карфагенский ^[*] соборы ^[51]. Кроме того, у нас есть несколько древних рукописей Послания Иакова: ????²⁰, ????²³, ????¹⁰⁰ – все они относятся к III веку и говорят о том, что эта книга была известна первым христианам и использовалась ими. Хотя путь Послания Иакова был не столь определенным, как у других книг Нового Завета, у нас нет причин сомневаться в его каноническом статусе.
2. Послание Иуды. Отдельные ученые утверждают, что Послание Иуды – это псевдоэпиграф, созданный на рубеже I и II веков ^[52]. Другие исследователи, однако, приводят веские аргументы в пользу того, что эта книга, скорее всего была написана братом Иакова (и Иисуса), как и утверждается в ее начале ^[53]. Ричард Бокем на основании серьезных свидетельств датирует ее 50-ми годами I века, однако книга могла быть создана и в 80-е годы (датировка зависит от оценки связи этого послания со Вторым посланием Петра) ^[54]. В любом случае, есть все основания считать, что Послание Иуды происходит из апостольской среды и потому содержит апостольское учение. Как и Послание Иакова, Послание Иуды не часто цитировалось раннехристианскими авторами. Как и в случае с другими «оспариваемыми» книгами, важную роль в этом сыграл ее небольшой объем. Это послание крошечное – в его греческом тексте всего 602 слова, что делает скупость сохранившихся упоминаний о нём менее удивительной. Кроме того, сомнения относительно Послания Иуды отчасти объясняются наличием в нём фрагментов апокрифической книги Еноха – это отмечал еще Иероним ^[55]. Тем не менее, рецепция Послания Иуды проходила достаточно гладко: оно входило в самый ранний известный перечень канонических книг (Канон Муратори), его апостольское достоинство отмечал Тертуллиан ^[56], Климент Александрийский цитировал эту книгу и написал к ней комментарий ^[57], Ориген считал ее вполне канонической ^[58], а Евсевий включил ее в число семи Соборных посланий, отметив, что Послание Иуды «вместе с прочими всенародно читают во многих церквах» ^[59].
3. Второе послание Петра. Ни одна книга не прошла столь сложного пути к рецепции в качестве канонической, как Второе послание Петра. Многие современные ученые считают ее псевдоэпиграфом и датируют началом II века ^[60]. Однако имеются серьезные доводы и в пользу традиционного авторства книги, что позволяет отнести ее к середине 60-х годов ^[61]. Такая датировка подтверждается несколькими ранними источниками, авторы которых могли быть знакомы со Вторым посланием Петра. Так, несколько фрагментов из этой книги близки к ряду мест в Первом послании к коринфянам Климента Римского (ок. 96 г.) (23.3 [2 Пет. 3.4]; 9.2 [2 Пет. 1.17]; 35.5 [2 Пет. 2.2] и др.) ^[62]. Автор Апокалипсиса Петра (ок. 110 г.), похоже, также был знаком со Вторым посланием Петра ^[63]. Бокем считает связь с Апокалипсисом Петра «очень явной» и «достаточной, чтобы исключить позднюю датировку Второго послания Петра» ^[64]. Иустин Философ делает очевидную аллюзию на отрывок 2 Пет. 2.1 в своем Разговоре с Трифоном Иудеем ^[65]. Знакомство с посланием демонстрируют Ириней ^[66] и Ипполит Римский ^[67]. Климент Александрийский написал ныне утерянный комментарий на Второе послание Петра ^[68]. Ориген цитировал его шесть раз и явно принимал в качестве канонического ^[69], а Евсевий причислил это послание к «оспариваемым» книгам, но всё же отметил, что эти книги известны большинству христиан ^[70]. Несмотря на первоначальные сомнения среди части христиан, в конце концов Второе послание Петра было принято такими влиятельными церковными деятелями, как Иероним Стридонский, Афанасий Великий, Григорий Богослов и Аврелий Августин ^[71]. Важно помнить, что при всех изначальных сложностях, рецепция Второго послания Петра получала значительно больше поддержки, чем самые перспективные из книг, не попавших в канон.
4. Второе и Третье послания Иоанна. Большинство ученых сходятся во мнении, что все три послания Иоанна имеют общего автора, продолжая при этом спорить о том, кто бы мог этим автором быть ^[72]. Ириней (Против ересей 3.16.18) и Климент Александрийский (Строматы 2.15.66) приписывают по крайней мере Первое послание Иоанна апостолу Иоанну, сыну Зеведееву, что является серьезным аргументом в пользу традиционной точки зрения, согласно которой этот ученик Иисуса был автором всех трех посланий. Как и следовало ожидать, Второе и Третье послания Иоанна цитируются реже, чем его Первое послание, что отчасти объясняется их небольшим объемом. Однако маленькие письма всё же оставили свой след в истории. Вероятно, c Первым и Вторым посланиями был знаком Поликарп Смирнский ^[73]. Есть основания полагать, что Игнатий Антиохийский знал о Втором послании ^[74]. В конце II века автор Канона Муратори упоминает как минимум два (а, возможно, и все три) послания Иоанна ^[75]. Ириней принимал в качестве канонических книг как минимум Первое и Второе послания ^[76], а Климент Александрийский цитировал Второе послание и написал ныне утраченные комментарии на Второе и Третье послания Иоанна ^[77]. Ипполит Римский считал подлинными по крайней мере первые два послания (о третьем он умалчивает) ^[78]. Киприан Карфагенский был знаком со Вторым посланием ^[79], а Дионисий Александрийский с уверенностью называл Второе и Третье послания Иоанна каноническими ^[80]. Ориген, признавая существование сомнений по поводу Второго и Третьего посланий, отмечал, что в его время бо́льшая часть Церкви считала их подлинными – включая самого Оригена ^[81]. Ко временам Евсевия Кесарийского (IV в.), как уже отмечалось, эти послания уже прошли рецепцию, заняв место среди «семи Соборных посланий» ^[82]. Чарлз Хилл отстаивал идею о том, что рецепция этих двух маленьких писем, которые использовались реже прочих новозаветных книг, указывает на их вероятную связь с Первым посланием Иоанна (и, возможно, другими произведениями Иоаннова корпуса) в гораздо более ранний период ^[83]. Другими словами, сложно допустить, что эти произведения попали бы в число Соборных посланий, если бы они бытовали сами по себе независимо и начали рассматриваться в качестве кандидатов в канон в поздний период. Их историческая и текстологическая связь с другими Иоанновыми книгами – даже если эти послания цитируются реже прочих – представляет собой лучшее объяснение того факта, что они дошли до нас и прошли церковную рецепцию. Эта гипотеза находит подтверждение в уже упоминавшемся кодексе III века P. Ant. 12 (0232), в котором содержится Второе послание Иоанна. Изначальное количество страниц в этом кодексе позволяет предположить, что в нём некогда находились и другие Иоанновы послания.
5. Откровение Иоанна Богослова. Хотя авторство книги Откровения, как и в случае с прочими книгами Нового Завета, остается предметом дискуссий, ранние церковные писатели на удивление единодушно свидетельствуют, что книгу написал Иоанн, сын Зеведеев ^[84]. При этом некоторые из них, к примеру, Дионисий Александрийский, утверждали, что Откровение написал другой Иоанн ^[85]. Такие доводы питали сомнения ряда церковных деятелей, включая Евсевия ^[86], но вы итоге они оказались недостаточно убедительными, чтобы перевесить раннехристианское предание ^[87]. Известно, что Папий в начале II века уже использовал книгу Откровения, поскольку на Папиево толкование фрагмента Откровения (Откр. 12.9) ^[88] ссылается Андрей Кесарийский, отмечая, что «Папий, Ириней, Мефодий и Ипполит, свидетельствуют о ее подлинности» ^[89] – вероятные довод в пользу того, что Папий считал автором книги апостола Иоанна. Согласно Евсевию, Папий верил в наступление тысячелетнего Царства Христа; Евсевий писал, что Папий «плохо истолковал апостольские слова и не понял их прообразовательного и таинственного смысла», что можно считать указанием на символизм книги Откровения ^[90]. Иустин Философ считал Откровение апостольским писанием ^[91], Мелитон Сардийский написал комментарий на него ^[92], Ириней Лионский рассматривал эту книгу как всецело каноническую и апостольскую ^[93]. Наконец, Откровение входит в список канонических книг Канона Муратори ^[94]. В дальнейшем рецепция книги продолжалась: ее канонический статус книги подтверждали Ипполит Римский ^[95], Тертуллиан ^[96], Климент Александрийский ^[97] и Ориген ^[98].

Обилие ранних свидетельств о книге Откровения позволили Бенджамину Бейкону отметить: «Во всем Новом Завете нет книги, внешние свидетельства относительно которой могли бы сравниться с Откровением по временно́й близости, ясности, определенности и бесспорности» ^[99]. Это подтверждается относительно большим количеством сохранившихся рукописей Откровения II и III веков: ????¹⁸, ????⁴⁷, ????⁹⁸, ????¹¹⁵ и 0308. Из этого можно заключить, что сомнения по поводу Откровения в основном возникали на более позднем этапе истории канона и в основном на христианском Востоке, возможно, под влиянием критики Псевдо-Дионисия Ареопагита. Однако очевидно, что данная критика была вызвана в первую очередь неприятием Псевдо-Дионисием хилиазма как учения и не основывалась на исторических аргументах из церковной традиции ^[100]. Этот богословский спор привел к тому, что на Востоке некоторое время бытовали сомнения по поводу книги Откровения, как мы видим, например, у Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского или у отцов Лаодикийского собора. Тем не менее, подлинность этой книги широко подтверждали другие источники, включая Клермонтский кодекс (ок. 300), Пасхальные послания Афанасия Великого (ок. 367), постановления III Карфагенского собора (ок. 397), труды Епифания Кипрского (ок. 374), Иеронима Стридонского (ок. 414) и Аврелия Августина (ок. 426). Благодаря столь мощной поддержке, а также ранней известности и широкой рецепции, сомнения восточных христиан в конце концов разрешились, и книга Откровения получила общецерковное признание.

B. Отвергнутые или «подложные» книги

В связи с ограниченным объемом этой работы невозможно рассмотреть все книги, которые Евсевий отнес к категории «подложных». Поэтому рассмотрим две наиболее важные из них – «Пастырь» Ерма и Послание Варнавы.

1. «Пастырь» Ерма. Из всех книг, не вошедших в Новый Завет, «Пастырь», вероятно, был лучше всего известен ранним христианам. «Пастырь» принадлежит к апокалиптической литературе. В нём подробно описываются видения и откровения, данные ангелом-посланником (иногда в образе пастуха) римскому христианину II века по имени Ерм ^[101]. Книга была написана примерно во II веке и не претендует на апостольское авторство или традицию ^[102]. Автор Канона Муратори отверг ее как нечто, написанное «очень недавно, в наши дни», а не во времена апостолов. Ириней единожды называет эту книгу «γραϕή» (Писание), но в дальнейшем не уделяет ей никакого внимания и не цитирует ^[103]. Это привело Роберта Гранта, Ганса фор Кампенгаузена и других к предположению, что, когда Ириней использовал слово «γραϕή» по отношению к «Пастырю», он имел в виду не Священное Писание, а просто текст, литературное произведение. Точно, однако, утверждать это нельзя ^[104]. Хотя Климент Александрийский обращался к «Пастырю», как и ко многим другим неканоническим книгам, куда чаще Иринея, он никогда не подтверждал его статуса в качестве канонической книги ^[105]. Ориген весьма ценил «Пастыря», порой цитируя его наряду с книгами Священного Писания (он поступал так и с другой неканонической литературой) ^[106], но в свой список канонических книг он его не включил ^[107]. Тертуллиан не только прямо называл «Пастыря» подложной книгой, но даже указывал, что «все церковные соборы» признали ее апокрифической ^[108]. Евсевий относил ее даже не к «оспариваемым» книгам, а к «подложным» (νόθα) ^[109]. Афанасий отрицал каноничность «Пастыря», при этом считая его полезным для наставления в вере. Примечательно, что этой книги нет ни в одном из канонических списков IV века ^[110]. Текст «Пастыря» присутствует в конце Синайского кодекса (вместе с Посланием Варнавы), однако важно помнить, что спорные или просто полезные (хотя и не канонические) книги зачастую включали в такие кодексы в качестве приложения ^[111]. Говоря кратко, у нас есть очень мало доводов в пользу включения «Пастыря» Ерма в новозаветный канон.
2. Послание Варнавы. Послание Варнавы – богословское произведение II века (ок. 130 г.), составленное в форме письма, было весьма популярно среди части первых христиан ^[112]. В Послании в основном говорится о неверном толковании иудеями собственных книг и об исполнении во Христе ветхозаветных жертвенных установлений. Хотя Послание приписывали спутнику Павла Варнаве, о его настоящем авторе известно лишь то, что он жил во II веке. Ближе всего к тому, чтобы отнести Послание Варнавы к каноническим книгам, подошел Климент Александрийский – согласно Евсевию, он написал комментарий на это произведение ^[113]. При этом сам Климент никогда не называл Послание Варнавы Священным Писанием, и даже порой подвергал его критике ^[114]. Ориген в одном месте предварил цитату из Послания словами «γέγραπται» (написано) ^[115], однако он не включил его в свой перечень канонических книг ^[116] и не посвящал ему комментариев или гомилий. Книги нет в Каноне Муратори, а Евсевий отнес ее к категории «подложных» ^[117]. У Иринея и Тертуллиана, которые написали много комментариев на канонические книги, не наблюдается особого интереса к Посланию Варнавы ^[118]. Послание также отсутствует в большинстве перечней канонических книг IV века, включая те, что содержатся в Клермонтском кодексе, трудах Кирилла Иерусалимского, Афанасия Великого, Григория Богослова, а также в постановлениях Лаодикийского, Гиппонского и III Карфагенского соборов ^[119]. В канонических книгах Нового Завета отсылок к Посланию Варнавы, написанному намного позже апостольской эпохи, тоже нет. В результате его вряд ли можно всерьез рассматривать как претендента на место в новозаветном каноне.

C. «Еретические» книги

Евсевий упоминает ряд «еретических» книг, которые невозможно рассмотреть в рамках нашего исследования. Поэтому кратко коснемся двух самых известных из них, а именно Евангелия от Фомы и Евангелия от Петра.

1. Евангелие от Фомы. Несомненно, это Евангелие ^[*] – наиболее известный в наше время апокриф. Посвященные ему научные работы невозможно перечислить, поскольку их очень много ^[120]. Принадлежа к известному кладу рукописей, открытому в Наг-Хаммади в 1945 году, Евангелие от Фомы содержит 114 изречений Иисуса, многие из которых носят загадочный, эзотерический характер, тогда как другие ближе к словам Иисуса из канонических текстов ^[121]. Хорошо известен заключительный стих этого текста: «Иисус сказал: “…Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное”» ^[*]. Евангелие от Фомы совершенно лишено повествовательной структуры, столь характерной для канонических Евангелий, в нём ни слова не говорится о рождении, смерти и воскресении Иисуса. Несмотря на усилия радикальных исследователей ^[122], в науке сложилось представление, что это Евангелие было написано в середине II века неизвестным автором (разумеется, не апостолом Фомой) ^[123]. Это значительно позже, чем канонические Евангелия (которые все относятся к I веку). Автор Евангелия от Фомы, вероятно, черпал сведения из канонического материала и зависел от него ^[124]. Кроме того, книга имеет сильный гностический уклон: Иисус в ней не столько являет Бога, сколько учит окружающих искать Божественную искру в себе самих ^[125]. Как отмечает Джон Майер, гностическая тенденция лишний раз подтверждает, что Евангелие от Фомы появилось во II веке.

    

   «Поскольку гностицизм, подобный тому, что мы видим в Евангелии от Фомы, начал использоваться в переосмыслении христианства не ранее II века, не может быть и речи о том, чтобы Евангелие от Фомы... считалось достоверным свидетельством об историческом Иисусе или могло встать в ряд самых ранних христианских источников I века» ^[126].

   Поэтому неудивительно, что Евангелие от Фомы никогда не упоминается в ранних перечнях канонических книг, не встречается ни в одном из собраний новозаветных рукописей, не играло заметной роли в дискуссиях на тему канона и чаще всего прямо осуждалось отцами Церкви ^[127]. Даже если принять, что данный текст действительно донес до нас подлинное, изначальное христианство, то подтвердить это нам практически нечем.

2. Евангелие от Петра. Евангелие от Петра ^[*] принадлежит к числу самых известных апокрифических Евангелий, которыми мы располагаем. Оно дошло до нас в основном в одной из так называемых Ахмимских рукописей VIII-IX веков ^[128]. Хотя известны фрагменты этого Евангелия, датируемые примерно 200 годом (P. Oxy. 2949), они столь отрывочны, что едва могут дополнить базовый текст ^[129]. Евангелие от Петра – это повествовательное изложение евангельской истории, в основном посвященное распятию и воскресению Иисуса (но могло содержать и нечто большее). Оно было написано в середине II века, вероятно, в Сирии ^[130]. Хотя вопрос о связях Евангелия от Петра с каноническими текстами является предметом непрекращающейся дискуссии, большинство ученых признаёт его зависимость от канонического материала ^[131]. В этом Евангелии канонический нарратив обрастает гротескными подробностями, среди которых выделяются слова о выходящем из гроба исполинском Иисусе с головой превыше небес, причем за Ним следует крест, который в какой-то момент начинает разговаривать. Таким образом, нет оснований рассматривать это сочинение как нечто достоверное, как носитель подлинного апостольского предания. Кроме того, порой исследователи усматривали в Евангелии от Петра гностические (в частности, докетистские) элементы. Так, в нём повествуется, что Иисус, будучи распят, не испытывает страданий и восклицает: «Сила Моя, сила, ты оставила Меня!». Именно на основании содержащихся в нём вероучительных заблуждений, против Евангелия от Петра выступал Серапион Антиохийский ^[132]. Хотя отдельные отцы Церкви иногда обращались к этому сочинению ^[133], его включение в канон Нового Завета никогда не обсуждалось. Евангелие от Петра не входило ни в один перечень канонических книг, а Евсевий отнес его к книгам, которые «следует не то, что причислять к подложным, а вовсе отвергать как совершенно нелепые и нечестивые» ^[134].

III. «Закрытие» канона

Большинство ученых согласится с тем, что канон был «закрыт» приблизительно в IV веке. Но, несмотря на такой консенсус, существует изрядная путаница вокруг того, что это было за «закрытие». Как отмечалось в предыдущих разделах, многие современные исследователи канона (особенно из историко-критического лагеря) склонны рассматривать канон исключительно с точки зрения церковных постановлений IV века. Джеффри Ханеман выражает типичную позицию такого рода: «Только в IV веке Церковь стала регулировать и ограничивать состав Нового Завета» ^[135]. В таком свете закрытие канона неизбежно предстает чем-то человеческим, актом Церкви. С одной стороны, так оно и есть. Однако при этом подходе не допускается, что появление канонических книг могло быть результатом действия Бога в истории спасения, совершившимся через апостолов. Если канон действительно возник в результате служения апостолов (как утверждалось в предыдущих главах), то нам, вероятно, придется пересмотреть свой взгляд на вопрос закрытия канона. В этом случае канон окажется закрыт не в IV веке (как принято считать), а сразу же, как была написана последняя апостольская книга ^[136]. Конечно, останется долгий процесс признания Церковью апостольского статуса новозаветных книг, но здесь речь идет не столько о формировании, сколько о рецепции уже существовавшего канона ^[137]. Как верно отмечал Гарри Гэмбл, «новозаветный канон был утвержден не властью вселенского собора», но «ранним и достаточно неформальным консенсусом древней Церкви» ^[138]. Говоря проще, Церковь не могла «закрыть» канон, потому что она его не «открывала». Церковь получила канон от апостолов.

Этот взгляд на закрытие канона, вероятно, разделяли и первые христиане ^[139]. Как отмечалось выше, автор Канона Муратори отверг весьма популярного «Пастыря» Ерма на том основании, что книга была написана «очень недавно, в наши дни» ^[140]. Автор Канона Муратори дает понять, что ранние христиане не желали принимать книги, написанные во II веке или позже. Для них имели значения лишь те писания, которые непосредственно относились к истории спасения, то есть писания апостольские ^[141]. В этом отношении канон никогда не был «открытым». Герман Риддербос так пишет об этом:

«Если понимать канон с точки зрения истории спасения, он не может быть открытым; в принципе он должен быть закрытым. Это прямо следует из уникального и исключительного характера той силы, которую апостолы получили от Христа, и из того, что Он им повелел: быть свидетелями всего, что они видели и слышали о содеянном Им спасении. Результатом этой силы и этого повеления стало основание Церкви и создание канона. И то, и другое по природе своей исключительно и неповторяемо» ^[142].

Такое понимание закрытия канона вносит существенную коррективу в большую часть современных исследований по данной теме. Представление о раннем христианстве как об арене борьбы между разномастными книгами или как о своего рода литературном конкурсе – такое представление просто не соответствует тому, во что верили первые христиане. В их понимании канон изначально был завершенной данностью, и это не менялось даже в разгар споров о его границах. Мы видим, что задолго до IV века существовала фундаментальная тенденция к ограничению канона, к отсечению всего чуждого, но никак не к тому, чтобы расширить или дополнить его.

A. Отношение к ограничению канона

Если мы правы в том, что еще до церковных деклараций IV века христиане считали канон закрытым, то, вопреки вышеприведенному утверждению Ханемана, должны существовать дополнительные подтверждения (помимо Канона Муратори) стремления христиан сузить и ограничить канон. На самом деле мы видим свидетельства такой тенденции, хотя здесь мы можем упомянуть лишь некоторые из них.

1. Дионисий Коринфский (ок. 170 г.). Примерно в середине II века Дионисий, епископ Коринфский, стремился отделять собственные письма от «Писания Господня», чтобы никто не подумал, что он пишет новые канонические книги ^[143]. Дионисий подчеркивал, что писал только когда «братья просили меня писать им послания», и даже называет свои письма «не такими важными» ^[144]. Такое разграничение демонстрирует, что в глазах Дионисия Новый Завет был закрытым собранием книг, к которому не могли быть добавлены никакие иные тексты – даже если их автором был известный епископ. Отдельного внимания заслуживает выражение «Писание Господне», поскольку оно предполагает наличие отдельного от Ветхого Завета свода письменных свидетельств о Господе Иисусе Христе ^[145]. Дионисий не говорит, какие именно книги он причисляет к «Писанию Господню», но он предполагает, что это и так хорошо известно его читателям.
2. Ириней Лионский (ок. 180 г.). Как уже говорилось в 6-й главе, Ириней, писавший в конце II века, не разделял идеи «открытого» канона, но, напротив, стремился четко указать на его границы. Это особенно касается его отношения к Евангелиям. Ириней писал: «Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть» ^[146]. Для Иринея евангельский канон был, безусловно, закрыт.
3. Анонимный полемист с монтанистской ересью (ок. 196 г.). Евсевий приводит слова некоего полемиста, который не решается написать книгу против монтанистов «не по бессилию изобличить ложь и свидетельствовать об истине, но опасливо остерегаясь, не показалось бы кому, что я вписал что-то новое в Евангелие Нового Завета (τῷ τῆς τοῦ εὐαγγελίου καινῆς διαθήκης λόγῳ) и что-то там переставлял; желающий жить по Евангелию не смеет ведь ничего ни убавить, ни прибавить» ^[147]

    

   Полемист явным образом применяет здесь принцип из книги Второзакония («не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того» (Втор. 4.2)) к канону в целом, показывая, что он не считает уместным ни прибавлять, ни убавлять его книг ^[148]. Он называет христианский канон «Евангелием Нового Завета», как бы усматривая тут параллель с «Ветхим Заветом» (2 Кор. 3.6,14). Сложно отрицать, что, по крайней мере, этот автор рассматривал корпус Нового Завета как «закрытое» собрание, к которому нельзя ничего прибавить и из которого невозможно ничего изъять.

4. Гай Римский (ок. 200 г.). У Евсевия повествуется о полемике, развернувшейся в начале III века между римским пресвитером Гаем и еретиками-монтанистами ^[149]. Этот спор был тесно связан с проблемой канона, поскольку еретики заявляли, что постоянно получают новые откровения от Бога. Это, в свою очередь, предполагало возможность появления новых канонических книг. Согласно Евсевию, Гай отстаивал состав Павлова корпуса из тринадцати посланий (то же число, что и в Каноне Муратори), обличая «дерзкую готовность еретиков составить новое Писание» ^[150]. Здесь примечательно как наличие у Гая завершенного списка Павловых посланий, но и то, что он выступал против создания новых книг Писания. Если допустить, что на тот момент канон был открыт, то почему Гая так беспокоила возможность появления новых книг? Более вероятно, что Гай не считал канон открытым, но лишний раз демонстрировал тот факт, что ранние христиане рассматривали Новый Завет как совершенно закрытое собрание книг.
5. Ориген (ок. 250 г.). Несмотря на утверждения, что перечни канонических книг возникают только в IV веке, Ориген в середине III века в одной из своих гомилий на книгу Иисуса Навина перечисляет новозаветные книги, причем все двадцать семь ^[151]. Такой перечень указывает на то, что идея закрытого канона была широко известно более чем за столетие до знаменитых Пасхальных посланий Афанасия Великого. Это подтверждается и в другом месте у Оригена, когда, сравнивая Писание с неводом, он отмечает, что «сети закона и пророков недоставало сказавшего: “Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить” (Мф. 5.17). И сплетение невода было наполнено (πεπλήρωται) посредством Евангелий и слов Христа, переданных через апостолов» ^[152]. Некоторые оспаривают достоверность перечня из гомилии на книгу Иисуса Навина, поскольку текст последней известен лишь из латинского перевода, сделанного Руфином Аквилейским, которого подозревали в манипуляциях с источниками ^[153]. Однако не факт, что это достаточная причина для того, чтобы признать текст не подлинным. Хотя верно, что в своем переводе Оригеновой работы «О началах» Руфин пытался сгладить шероховатости оригинала ^[154], Ронни Ромбс отмечает, что позднейшие ученые, например, Анри Крузель ^[155] и Джон Рист ^[156], доказывали, что «полностью не доверять тексту Руфина – это слишком» ^[157]. Хотя Руфин порой перефразировал или сокращал текст, «он ни разу не совершал сознательного насилия над мыслями Оригена», которому «в основном оставался верен» ^[158]. Не все ученые разделяют такой подход. Так, Эверетт Кейлин сохранял скептическое отношение к Руфину на том основании, что тот, переводя с греческого на латынь «Церковную историю» Евсевия, изменил содержавшийся в ней Оригенов перечень книг (Евсевий. Церк. ист. 6.25.3-14) ^[159]. Однако, конкретные примеры изменений, которые приводит Кейлин, не могут служить аргументом против Руфина. Они лишь иллюстрируют типичную для Руфина манеру работы с текстом и не противоречат тому, что нам известно об Оригене ^[160].

Что касается Оригенова перечня из гомилий на книгу Иисуса Навина, аргументы Кейлина и здесь не особенно убедительны. Из Руфинова текста следует, что Ориген считал Второе послание Петра и Второе и Третье послания Иоанна каноническими. Согласно Кейлину, это и доказывает тот факт, что Руфин исказил текст ^[161]. В подтверждение своей гипотезы Кейлин отмечает, что в другом месте Ориген признавал наличие сомнений относительно данных книг ^[162]. Но тут нет ни малейшего противоречия. Ориген вполне мог считать книгу подлинной, одновременно констатируя то, что кто-то еще мог в ней сомневаться. Кейлин, очевидно, считает что, если Ориген признаёт наличие у некоторых людей сомнений по поводу той или иной книги, это автоматически значит, что и сам Ориген отвергает ее. Но в реальности одно никак не следует из другого. То, что Ориген не воспроизводит собственную оговорку о сомнениях у других людей в этом конкретном отрывке, вполне объясняется тем, что перед нами гомилия, поучение. Слушатели вряд ли стали бы требовать от Оригена подробного отчета по каждой из упомянутых книг.

Помимо слабости аргументов Кейлина, есть и позитивные причины признавать подлинность Оригенова перечня в том виде, как его приводит Руфин: (1) Адольф фон Гарнак отмечал, что позиция книги Деяний в списке не соответствует обычаю IV-V века, как то было бы, если бы Руфин изменил перечень ^[163]. Более того, позиция книги Деяний отличается от того, как она расположена в перечне, который составил сам Руфин ^[164]. (2) Брюс Мецгер указывает, что список составлен «в александрийской риторической манере», что говорит в пользу того, что его автор – действительно Ориген ^[165]. (3) В перечне не наблюдается попыток «отполировать» канон, что было бы ожидаемо, если бы Руфин действительно хотел подправить Оригена. Так, Руфин мог бы приписать Оригену безусловную рецепцию всех трех посланий Иоаннова корпуса – то, что сам Руфин принимал и разделял ^[166]. Вместо этого в тексте Руфина Ориген говорит лишь о нескольких «посланиях» Иоанна, не уточняя их числа. Это тот случай, когда неясность слов лишь подтверждает аутентичность источника. (4) Барбара Брюс в своем предисловии к гомилиям на книгу Иисуса Навина ссылается на работу исследовательницы Оригена Анни Жоберт и приходит к выводу, что «факты говорят в пользу точности Руфинова перевода» ^[167]. (5) В других местах Ориген перечисляет тех же авторов новозаветных книг, что и в этом перечне. В своей классической иносказательной манере Ориген говорит: «Поэтому Исаак копает и новые колодцы, то есть рабы Исаака копают их. Рабы Исаака – Матфей, Марк, Лука, Иоанн; Его рабы – Петр, Иаков, Иуда; и апостол Павел тоже Его раб. Все они копают колодцы Нового Завета» ^[168]. Несомненно, Ориген имеет в виду всех авторов Нового Завета, что вполне согласуется с нашим каноном из двадцати семи книг.

Таким образом, нет особых причин сомневаться в Оригеновом перечне книг Нового Завета. Независимо от того, насколько он сам был уверен в собственных оценках границ канона, Ориген рассуждает о них как о чём-то общепринятом, несмотря на то, что дело происходит на очень раннем этапе истории христианства.

B. Консенсус Церкви

Приведенные выше примеры лишь иллюстрируют взгляды на границы новозаветного канона, существовавшие до IV века. Из них мы видим, что и на ранних этапах канон не был открытой системой, куда имела свободный доступ позднейшая апокрифическая литература. Христиане тщательно заботились о том, чтобы в каноне были книги исключительно апостольской эпохи. В этом смысле канон был закрыт, когда была написана последняя апостольская книга. Тем не менее, Церкви потребовалось время, чтобы прийти к консенсусу относительно всего перечня книг. Рассматривая канон с точки зрения момента достижения этого консенсуса, позволительно сказать, что он был закрыт лишь в IV веке – но только в указанном смысле.

Церковь никогда не делала какого-то официального объявления о закрытии канона. Можно согласиться с Эрманом, который отмечал, что «канон Нового Завета утвержден не официальным актом, но всеобщим консенсусом» ^[169]. Существует множество свидетельств такого консенсуса, включая Пасхальные послания Афанасия Великого (367), где он точно перечисляет двадцать семь книг известного нам Нового Завета. Ему вторят Евсевий ^[170], Клермонтский кодекс ^[171], Руфин Аквилейский, Иероним Стридонский, Аврелий Августин, Гиппонский и III Карфагенский соборы. Хотя об абсолютном согласии речи не шло (что верно и сегодня), после IV века по отношению к двадцати семи новозаветным книгам в Церкви сложилось исключительно высокая степень единства.

IV. Заключение

Формирование канона проходило не просто. Это был комплексный, порой запутанный процесс. Хотя к концу II века сложилось «ядро» новозаветного канона, споры и разногласия по поводу остальных книг затянулись на века. И всё же не стоит переоценивать степень разнообразия форм канона. Совершенно нормально, что в ходе рецепции канона имела место некая степень разномыслия – ведь Богу было угодно вручить Свое Писание бурному потоку человеческой истории. Но это разномыслие не означает, что мы должны признать все книги равноценными в духовном смысле. Точно также факт разномыслий не препятствует нам знать, что определенные книги всё же были даны нам от Бога. При рассмотрении достоинств каждой книги быстро приходит понимание того, что у ранней Церкви были весьма веские причины отвергнуть одни писания и принять другие.

Хотя путь развития новозаветного канона, со всеми его многочисленными и сложными историческими деталями, важен для нашего понимания, рассмотрение его не должно уводить нас в сторону от оценки конечного результата. Усталость от долгого путешествия не должна застилать той цели, ради которой оно предпринималось. Когда дорожная пыль улеглась, стало видно, что Церковь смогла прийти к удивительному единомыслию касательного того, в каких именно книгах она слышит живой голос своего Учителя. Примечательно, что факт этого единомыслия в ряде моделей каноничности либо вовсе не учитывается, либо рассматривается как простая историческая случайность. С точки зрения таких моделей, в раннехристианской среде что-то значат лишь разногласия, тогда как единство рассматривается как нечто случайное и недостойное внимания. Почему так? Ведь то, что Церковь смогла достичь столь замечательного единства в потоке разных взглядов и течений, само по себе свидетельствует, что здесь действовала сила куда большая, чем простое стечение исторических обстоятельств. Думаю, не будет ошибкой признать, что в основе общецерковного единства вокруг новозаветных книг лежит то, что именно в них Церковь услышала подлинный голос Христов.