Когда будешь идти ко мне, принеси… книги, особенно написанные на пергаменте.

Апостол Павел,
2 Тим. 4.13, Новый русский перевод 2023

Предыдущая глава: 6. Церковная рецепция: «ядро» канона

До настоящего момента, занимаясь вопросом распознания и рецепции новозаветного канона, мы в основном обращались к творениям отцов Церкви. Мы пытались разобраться, что отцы думали о книгах Нового Завета, как обращались с ними, как цитировали. Это крайне важная научная область, и именно к ней чаще всего обращались предыдущие исследователи. Но существуют и другие направления для подобных изысканий, одно из которых до недавнего времени не получало достаточного внимания со стороны специалистов по новозаветному канону. Речь идет об изучении непосредственно рукописей Нового Завета ^[1]. Хотя содержание раннехристианских текстов оставалось предметом тщательного исследования ^[2], их материальный носитель буквально не замечали. Словно это какая-то бессмысленная скорлупа, которую можно отделить от содержания и выбросить.

В данной главе мы поговорим о том, что эта «скорлупа» обладает значительным потенциалом, помогающим понять происхождение и развитие новозаветного канона. Ведь у нас есть рукописи II и III веков – древнее, чем многие из перечней канонических книг – содержащие собрания новозаветных текстов. Их физические, видимые глазу черты – форма кодекса, почерк и особенности рукописного текста – в совокупности дают возможность по-новому взглянуть на письменную культуру раннего христианства и понять, как первые христиане воспринимали и использовали свои писания.

I. Количество ранних рукописей

Начнем с довольно простого вопроса: какими книгами или писаниями обычно пользоваться христиане в самом начале? Частично на него можно ответить, разобравшись, как отцы ранней Церкви цитировали и использовали книги, чем мы и занимались в предыдущей главе. Но ответ можно поискать, изучив материальные останки раннехристианских текстов. Дошедшие до нас рукописи могут рассказать о том, какие тексты христиане читали, использовали, переписывали. Исследуя частицы христианских рукописей II и III веков, мы вскоре обнаружим, что они, в основном, содержат фрагменты Нового Завета. В настоящее время мы располагаем более чем 60 полностью или частично сохранившимися рукописями Нового Завета, относящимися к этому периоду, большинство из которых содержат тексты из Евангелий от Матфея, Луки и Иоанна, книги Деяния, Послания к Римлянам, Послания к Евреям, и книги Откровения ^[3]. Евангелие от Иоанна занимает здесь первое место – 18 рукописей, некоторые из которых относятся ко II веку (например, П^{52 [4]}, П^{90 [5]}, П^{66 [6]}, П^{75 [7]}) ^[8]. Не слишком отстает Евангелие от Матфея – 12 рукописей, причем некоторые также датируются II веком (например, П^{64-67 [9]}, П^{77 [10]}, П^{103 [11]}, П^{104 [12]}) ^[13]. По сравнению с другими древними документами, количество новозаветных текстов впечатляет ^[14]. Это особенно примечательно, поскольку древних рукописей в принципе сохранилось немного, ведь большая их часть потеряна навсегда. Рукописи выбрасывали как мусор, их уничтожали войны и насекомые, а порой они просто истлевали от времени ^[15]. Историкам вечно не хватает древних письменных источников. Так что сам факт наличия в нашем распоряжении столь серьезного числа новозаветных рукописей дает важнейший ключ к пониманию того, сколь важное место занимали эти книги в духовной жизни первохристианских общин.

Важнейшая роль новозаветных рукописей становится еще более очевидной, если сравнить их с сохранившимися текстами христианских неканонических книг. Это сочинения, схожие по жанру и тематике с Новым Заветом, часто приписывались апостолам, однако так и не вошли в канон (хотя отдельные раннехристианские группы порой рассматривали их как часть Библии) ^[16]. От той же самой эпохи, II и III веков, до нас дошло около 17 рукописей апокрифических книг, включая Евангелие от Фомы, Евангелие от Марии, Евангелие от Петра ^[17], Протоевангелие Иакова ^[*] и другие ^[18]. Больше всего имеется рукописей Евангелия от Фомы, но и тех – всего три ^[19].

Поскольку большинство древних рукописей (содержащих как канонические, так и неканонические тексты) было обнаружено в Египте, в частности в древнем городе Оксиринх ^[20], возникает вопрос: можно ли утверждать, что подобная география адекватно отражает распространение текстов среди первых христиан, или же мы имеем дело с частным случаем сохранности локальной выборки текстов. Хотя мы не можем быть полностью уверены, что находки рукописей в конкретной местности отражают более широкие тенденции, Элдон Эпп заметил, что обращение литературы в ту эпоху было весьма быстрым и хорошо отлаженным, а, значит, можно предположить, что распространение текстов в Египте в целом отражает положение в тогдашнем христианстве в целом ^[21]. Так, одна из оксиринхских рукописей, P. Oxy. 405, относящаяся к концу II века и содержащая «Против ересей» Иринея Лионского, попала в Египет всего через двадцать лет после того, как Ириней написал оригинал этой книги в Галлии около 180 года, т.е. «не многим позже, как на авторском тексте высохли чернила» ^[22]. Похожим образом книга «Пастырь» Ерма, которая появилась в Риме в середине II века, была найдена записанной на египетском папирусе в конце II века (P. Mich. 130) ^[23]. Кроме того, знаменитый папирус П⁵²начала II века (ок. 125 г.), содержащий Евангелие от Иоанна, попал в Египет всего через несколько лет после того, как в конце I века было написано это Евангелие ^[24]. Столь широкий книжный обмен позволяет предположить, что то, что читали христиане в Египте – как это видно из сохранившихся рукописей – ничем особо не отличалось от литературы прочих христианских общин Средиземноморья ^[25].

Если это так, то приведенные данные сообщают нам важные сведения о раннехристианской письменности. Во-первых, большой объем сохранившихся христианских рукописей той эпохи (канонических и неканонических) еще раз напоминает о том, что раннее христианство было очень «книжной» религией, сама идентичность которой была основана на текстах. Христианство отличалось от религий греко-римского мира в том числе тем, что активно порождало литературу и считало своим фундаментом Священное Писание ^[26]. Писанное слово было столь важно для христианства, что даже противники христианской веры из числа многобожников отмечали пристрастие христиан к написанию (и использованию) книг и были вынуждены учитывать этот факт в антихристианской полемике ^[27]. Эти факторы указывают на то, что молодому христианскому движению, как и иудейству, предстояло на протяжении многих поколений осмыслять себя и формироваться всё теми же средствами: создавая и читая книги. Лавдей Александер отмечает:

«Совершенно очевидно, что в лице первых христиан мы имеем дело с группой, которая интенсивно и профессионально использовала книги с самого начала своего существования. Свидетельства папирусов, начиная со II века, указывают... на раннее развитие технически сложной и своеобразной книжной технологии» ^[28].

Во-вторых, следует обратить внимание на разрыв между популярностью книг Нового Завета (особенно Евангелий) и неканонических книг. Рукописей с каноническими текстами вчетверо больше, чем манускриптов с апокрифами, и даже одних рукописей, содержащих Евангелие от Иоанна больше, чем всех папирусов с неканоническими книгами вместе взятых ^[29]. Тот факт, что ранние христиане отдавали предпочтение каноническим книгам, согласуется с тем, о чём говорилось в предыдущей главе, а именно: «ядро» Нового Завета с самого раннего времени формировало фундамент христианства. Ларри Хертадо утверждает, что малое количество апокрифических рукописей «не подтверждает предположения о популярности этих текстов», и добавляет, что любые группы, в которых ходили эти писания, «скорее всего, составляли явное меньшинство среди христиан II и III веков» ^[30]. Схожим образом Колин Робертс замечает: «Обратившись к свидетельствам папирусов мы видим, сколь редки среди них бесспорно гностические тексты» ^[31]. Всё это заметно подрывает представления Бауэра о том, что в раннем христианстве господствовали неортодоксальные группы со своей апокрифической литературой. Скотт Чарлзуорт отмечает: «Если неортодоксальные группы так долго были в большинстве, то в Египте должно было сохраниться больше неканонических Евангелий» ^[32].

Конечно, следует помнить, что относительная популярность книг, о которой мы судим на основе дошедших до нас рукописей – это еще не вся история. Приведенные выше данные служат лишь общим подтверждением тенденции, которую мы наблюдали в предыдущей главе, не будучи сами по себе достаточным свидетельством. В конце концов, некоторые книги, будучи явно каноническими, по каким-то причинам не имели широкого распространения. Евангелие от Марка – хороший тому пример. У нас нет причин сомневаться в его каноническом статусе во II и III веках, но мы располагаем лишь одной рукописью того периода (П⁴⁵) ^[33]. При этом «Пастырь» Ерма, хотя и был признан неканоническим в Каноне Муратори и других источниках, пользовался большой популярностью среди ранних христиан, так что до нас дошло целых 11 рукописей этой книги ^[34]. Но, за исключением этих двух примеров, общий вывод из изучения раннехристианских рукописей очевиден: христиане первых веков широко использовали книги, и особенно те, которым предстояло войти в канон Нового Завета.

II. Ранние собрания рукописей

Помимо оценки общего числа рукописей в раннем христианстве, следует также обратить внимание на практику объединения нескольких новозаветных книг в одной рукописи. Такие сборники текстов могут многое рассказать о раннем развитии канона, поскольку они показывают, как христиане связывали одни тексты с другими и объединяли их в более крупные группы. Очевидно, что эти сборники создавались намеренно. Таким образом, они отражают литературные предпочтения первых христиан, а также и предполагаемую корреляцию между отдельными текстами. Конечно, изучая наиболее ранние рукописи (II и III века), следует помнить, что наши сведения об этом периоде всё еще очень отрывочны. Самые ранние кодексы полного Нового Завета относятся лишь к IV веку, а до того новозаветные книги обычно распространялись независимо друг от друга. Тем не менее, отдельные связи между рукописями можно наблюдать даже в самую раннюю эпоху. Они предвосхищают то, что в конечном итоге превратится в четыре основных группы новозаветных книг: Четвероевангелие, Павловы послания, корпус из книги Деяний и Соборных посланий, и книгу Откровения.

A. Евангелия

Что касается Евангелий, то начнем с П⁷⁵, который датируется концом II или началом III века и содержит части Евангелий от Луки и от Иоанна в одной рукописи ^[35]. Теодор Скит утверждает, что П⁷⁵, вероятно, содержал также Евангелия от Матфея и от Марка, и таким образом был кодексом Четвероевангелия ^[36]. С этим соглашается Грэм Стэнтон: «Зачем соединять Луку и Иоанна без Матфея и Марка?» ^[37]. Кроме того, Скит доказал, что П⁴ (Лк.) и П⁶⁴⁺⁶⁷ (Мф.) происходят из одного и того же кодекса, который он датировал концом II века ^[38]. Он утверждает, что Евангелия от Марка и от Иоанна также входили в этот кодекс, что делает его самым ранним кодексом Четвероевангелия; впрочем, эта гипотеза оспаривается ^[39]. Так оно или нет, перед нами очень древний пример связи между каноническими Евангелиями. А ведь у каждого из них должны были быть предшественники! Связь между каноническими Евангелиями подтверждается в папирусе Честера Битти (П⁴⁵), датируемом около 250 года, который содержит все четыре канонических Евангелия (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), за которыми следует книга Деяний ^[40]. Примечательно положение книги Деяний, которая стоит отдельно от Евангелия от Луки, хотя данные книги явно задумывались как двухтомник. Это говорит о сознательном и намеренном объединении Евангелия от Луки с тремя остальными Евангелиями в отдельный корпус, требующий соответствующего расположения ^[41]. Давид Тробиш высказывал гипотезу, что после книги Деяний в П⁴⁵ могли следовать Соборные послания, хотя уверенности в этом нет ^[42]. Похожая ситуация существует с П⁵³, рукописью III века, содержащей фрагменты Евангелия от Матфея и книги Деяний, которая, вероятно, первоначально включала все четыре Евангелия и Деяния, как и рукопись П^{45 [43]}. Унциал 0171 (P. Berl. 11863 + PSI 1.2, 2.124), который датируется приблизительно 300 годом и содержит части Евангелий от Матфея и от Луки, также мог содержать все четыре Евангелия ^[44].

Хотя некоторые из наиболее ранних сохранившихся рукописей содержат лишь одно Евангелие, это не обязательно означает, что они создавались вне представления о других Евангелиях и без всякой связи с ними. Возьмем, к примеру, папирус П⁶⁶, датируемый концом II века ^[45]. Хотя эта рукопись содержит только Евангелие от Иоанна, примечательно то, что в ней наличествует заголовок «εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην» (Евангелие от Иоанна). Мартин Генгель утверждает, что заглавия канонических Евангелий были не только чрезвычайно ранними (вероятно, они сложились к началу II века), но и имели весьма своеобразную структуру ^[46]. В большинстве античных книг имя автора как правило стояло в родительном падеже – например, «такая-то книга Плутарха», тогда как в надписании на канонических Евангелиях употребляется необычное слово «κατὰ» (согласно, по, от) ^[47]. Иоанново Евангелие – это не «Евангелие от Иоанна», но, по сути, «единое и единственное Евангелие в изложении Иоанна». Сама структура такого заглавия допускает наличие нескольких Евангелий, но предполагает, что эти Евангелия должны быть тесно связаны друг с другом, поскольку каждое из них свидетельствует о единой подлинной евангельской истории ^[48]. Ричард Бокем замечает: «Если бы христианская община знала лишь одно Евангелие, не пришлось бы надписывать его подобным образом» ^[49]. Эти заглавия – свидетельство того, что христиане уже на раннем этапе концептуально связывали Евангелия друг с другом, даже когда в конкретной рукописи было записано всего одно из них.

О том, что в раннехристианских рукописях соединялись именно четыре канонических Евангелия, свидетельствует тот факт, что у нас нет ни одного случая, чтобы какое-то апокрифическое Евангелие соединялось с каноническим в одной рукописи. Кейт Эллиотт так пишет об этом: «Не существует рукописей, одновременно содержащих Евангелия от Матфея, Луки и Петра, или от Иоанна, Марки и Фомы. Только Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна рассматривались как Священное Писание, а затем как часть канона» ^[50]. Очевидно, ранние христиане одни Евангелия могли объединить в общей рукописи, тогда как другие – нет. Даже если христиане первых веков читали и использовали апокрифические Евангелия (как мы увидим в следующей главе), их последовательное исключение из рукописей, содержащих Евангелия канонические, говорит о том, что за апокрифами не признавали статуса, равного или хотя бы сопоставимого с достоинством канонических Евангелий.

B. Послания апостола Павла

Кроме Евангелий, в особые сборники включали и послания апостола Павла – тому есть немало древних свидетельств ^[51]. Рукопись П⁴⁶, датируемая примерно 200 годом, содержит послания к Римлянам, к Евреям, Первое и Второе к Коринфянам, к Ефесянам, к Галатам, к Филиппийцам, к Колоссянам и Первое к Фессалоникийцам ^[52]. Поскольку начальные и последние листы кодекса отсутствуют, мы не знаем точно, какие из прочих посланий Павла могли в нём содержаться. Принимая во внимание, что в кодексе оставалось недостаточно места для пастырских посланий, некоторые ученые выступали с гипотезой, что П⁴⁶ – это один из первых примеров «десятикнижного» сборника Павловых посланий, имея в виду, что Пастырские послания в тот момент еще не считались каноническими ^[53]. Однако подобная интерпретация не является единственно возможной. Даже если Пастырские послания не входили в П⁴⁶, это не значит, что они не входили в канон, учитывая, что все тринадцать посланий Павла были к тому моменту приняты в своем статусе, о чем мы знаем из трудов Иринея Лионского и Канона Муратори. Поэтому возможно, что П⁴⁶ был сборником писем Павла, адресованных общинам (например, к Римлянам), а не частным лицам (например, к Тимофею, к Титу). Такое различие между общими и частными письмами Павла прослеживается и в других ранних источниках, таких как Канон Муратори ^[54] и труды Тертуллиана ^[55]. Но есть и другое предположение относительно содержания утраченной части П⁴⁶. Джереми Дафф утверждает, что создатель П⁴⁶ изначально включил в рукопись Пастырские послания, добавив в конец кодекса сложенный вдвое лист, давший четыре страницы, чтобы сделать его чуть больше ^[56]. Дафф отмечает, что во второй половине П⁴⁶ писец стал увеличивать плотность письма. Вероятно, писец опасался, что ему не хватит места для всего, что он задумал переписать ^[57]. Такие опасения не имели бы смысла, если бы писец планировал включить в кодекс, сверх написанного, только Второе послание Фессалоникийцам и Послание к Филимону – в этом случае в конце кодекса всё равно осталось бы почти десять пустых страниц. Даф считает, что в таком случае правильнее предположить, что писец намеревался включить также и пастырские послания – для этого ему и пришлось подшить в кодекс несколько лишних страниц ^[58]. Независимо от того, какую версию мы примем, П⁴⁶ – это древнее и яркое свидетельство того, что у первых христиан письма Павла считались за единое целое.

Помимо П⁴⁶, есть еще несколько ранних рукописей, объединяющих послания апостола Павла. П³⁰, манускрипт III века, сохранил фрагменты Первого и Второго посланий к Фессалоникийцам. Однако тот факт, что страниц наличествовало значительно больше, указывает, что изначально это было более пространное собрание Павловых посланий. Две рукописи III века – П⁴⁹ (Еф.) и П⁶⁵ (1 Фес.), вероятно, принадлежали к одному и тому же кодексу (учитывая почти одинаковый почерк) ^[59], представляя еще один пример собрания Павловых посланий (учитывая, что вряд ли хоть какой-то кодекс включал бы только Послание к Ефесянам и Первое послание к Фессалоникийцам) ^[60]. Подобным образом и П⁹² (ок. 300 г.) содержит части посланий к Ефесянам и Второго к Фессалоникийцам, что указывает на еще одно возможное собрание писем Павла ^[61]. Бернард Гренфелл и Артур Хант поднимали вопрос о том, что П¹⁵ (фрагменты 1 Кор.) и П¹⁶ (фрагменты Фил.) могут происходить из одного и того же кодекса конца III века ^[62]. И опять, поскольку вероятность того, что рукопись изначально содержала только Первое послание к Коринфянам и Послание к Филиппийцам, довольно мала, мы, вероятно, имеем дело с остатками более крупного собрания Павловых посланий. П³² – манускрипт с фрагментами Послания к Титу, датируемый примерно 200 годом, скорее всего содержал и другие послания, помимо этого ^[63]. Поскольку сохранившийся текст начинается с 11-го стиха 1-й главы Послания к Титу на правой странице разворота, само это послание должно было начинаться на левой странице того же разворота ^[64]. Вряд ли кодекс, содержащий один текст, мог начинаться таким образом, в связи с чем можно предположить, что Посланию к Титу предшествовали другие книги (возможно, Первое и Второе послания к Тимофею) ^[65].

Конечно, у нас есть ряд рукописей, в которых сохранилось лишь одно из посланий апостола Павла – например, П⁶⁵ (Филим.), П¹¹³ (Рим.), унциал 0220 (Рим.). Возможно, некоторые, если не все, из них изначально входили в один из крупных сборников посланий Павла, но точно это не определишь ^[66]. Но даже если в каждом из этих манускриптов изначально было лишь по одному посланию Павла, это не значит, что их создатели на знали других его посланий. Сама структура заглавий в этих рукописях была призвана соединить их со всем корпусом Павловых писем. Давид Тробиш указывает на две особенности заглавий, указывающих на существование других книг Павла: (1) Заголовки говорили об адресате, но не об авторе. Если бы человек имел лишь одно из писем Павла и ничего не знал о других, ему было бы естественно назвать такое письмо по имени автора (как в случае с посланиями Иуды или Иакова). И лишь если послание является частью корпуса из нескольких писем с общим автором, которые нужно различать между собой, появляется смысл назвать его по адресату ^[67]. Тробиш замечает, что «называть письмо по имени адресата имеет смысл, лишь если оно является частью собрания писем одного автора» ^[68]. (2) Названия посланий Павла (а иногда и других апостолов) порой включали номер (например, Первое и Второе послания к Коринфянам). Это нужно только если несколько писем к одному и тому же адресату приводятся в едином сборнике, или хотя бы осмысляются как единое целое. Не может быть «Первого» послания к Фессалоникийцам, если нет «Второго» ^[69].

Тробиш считает, что примечательное единообразие заглавий Павловых писем говорит о том, что эти заглавия сложились довольно рано, возможно, в начале II века ^[70]. Если же они сложились к тому времени, значит, что книги апостола Павла (или хотя бы некоторые из них) тогда уже были концептуально связаны в общий корпус. Хотя возможно, что к началу II века уже имелась некая рукопись, включавшая весь этот корпус (подробнее об этом ниже), для концептуального единства посланий подобное не обязательно – ведь, не считая иных факторов, это единство формировали сами заглавия ^[71]. И даже если какая-либо христианская община обладала рукописью с единственным посланием Павла, скажем, Первым посланием к Коринфянам, читатели всё равно знали, что оно связано с его другими посланиями и является их частью.

C. Другие книги Нового Завета

Как отмечалось выше, два других ранних сборника новозаветных книг состояли из Соборных посланий (с книгой Деяний) и книги Откровения. Рукописные свидетельства об Откровении к тому времени уже хорошо изучены, поскольку мы имеем пять сохранившихся рукописей книги Откровения, относящихся к данному периоду: П¹⁸, П⁴⁷, П⁹⁸, П¹¹⁵ и унциал 0308 ^[72]. О небольших книгах, к коим относятся Соборные послания, свидетельств куда меньше, что совершенно неудивительно. Однако, у нас есть несколько ранних рукописей, сохранивших отдельные книги из этого корпуса – например, Послание Иакова (П²⁰, П²³, П¹⁰⁰), Первое послание Петра (П¹²⁵), Первое послание Иоанна (П⁹) и Послание Иуды (П⁷⁸). Хотя возможно, что некоторые из этих рукописей содержали и другие Соборные послания, фрагментарный характер свидетельств не позволяет утверждать это с уверенностью ^[73].

Что касается Соборных посланий, намеренно собранных в общий корпус, то у нас есть Первое и Второе послание Петра и Послание Иуды, сохранившиеся в одной рукописи III века, П^{72 [74]}. Выглядит эта рукопись, однако, весьма странно, поскольку включает ряд неканонических текстов, таких как Протоевангелие Иакова, Третье послание к коринфянам и другие. Как уже отмечалось, сочетание канонических и неканонических книг в одном манускрипте встречается довольно редко. Таким образом, П⁷² представляется исключением, подтверждающим правило. Эту рукопись создал явно не профессиональный переписчик, и, кроме того, она состояла из нескольких сшитых вместе кодексов (что видно из раздельной пагинации и разного почерка). Вероятно, она предназначалась для частного использования и потому не может служить образцом раннехристианских рукописей ^[75]. Тем не менее, П⁷² являет ранний пример текстуальной связи между двумя посланиями Петра. Эрик Тёрнер отмечает, что эти послания переписаны другим писцом, нежели прочие части кодекса ^[76], и имеют пагинацию, отличную от пагинации прочих частей ^[77]. Возможно, часть рукописи с посланиями Петра первоначально ходила отдельно как особый корпус, и лишь потом ее подшили к данному кодексу.

У нас также есть фрагмент Второго послания Иоанна конца III века (унциал 0232) с крупными номерами (164 и 165) наверху страниц ^[78]. Следовательно, рукопись первоначально включала еще несколько книг, хотя нельзя сказать, каких именно. Колин Робертс как-то предположил, что эта рукопись могла включать Иоаннов корпус – соответствующее Евангелие, послания, а также книгу Откровения ^[79]. Однако, я уже упоминал, что в ней просто нет места для всех этих книг. Скорее всего, в манускрипт входило Послание к Евреям и все Соборные послания ^[80].

В целом, из рукописей мы видим, что даже на самых ранних этапах формирования канона (II и III вв.) книги Нового Завета уже группировались и связывались друг с другом. Это подтверждает выводы, сделанные в предыдущей главе: «ядро» Нового Завета (Четвероевангелие и послания Павла) существовало с самого раннего времени. Что до четырех основных групп новозаветных книг, во II и III веках их можно наблюдать лишь отчасти (из-за небольшого числа сохранившихся рукописей этого периода), но к IV веку они предстают уже вполне сформированными. Основные библейские кодексы – Синайский, Ватиканский и Александрийский – содержат все двадцать семь книг Нового Завета (хотя в Ватиканском кодексе отсутствует конечная часть), разделенные на четыре четкие группы: Четвероевангелие, Павловы послания (включая Послание к Евреям), книга Деяний и Соборные послания, а также книга Откровения ^[81].

III. Кодексы в раннем христианстве

Наиболее примечательной особенностью раннехристианских рукописей было то, что они практически всегда имели форму кодексов ^[82]. Вообще, в греко-римском мире основным носителем текстовой информации был свиток из листов папируса или пергамента, склеенных в длинную полосу, которую удобно сворачивать в трубочку ^[83]. Чтобы защитить текст при сворачивании, его писали только на внутренней стороне свитка ^[84]. Кодекс создавался совершенно иначе. Его делали из стопки листов папируса или пергамента, каждый из которых сгибали пополам и сшивали с другими по этому сгибу. В результате выходила привычная нам книга с листами, исписанными с обеих сторон ^[85]. Современная наука признаёт, что ранние христиане очень рано стали предпочитать кодексы свиткам. Обнаруженные рукописи свидетельствуют, что это произошло уже в начале II века, но, возможно, и в конце I века ^[86].

A. Почему именно кодекс?

Самое необычное в популярности кодекса среди первых христиан было то, что эта форма контрастировала с практикой их культурной среды. И иудеи, и греко-римский мир в момент зарождения христианства (и еще несколько столетий потом) отдавали предпочтение свиткам ^[87]. Лишь в IV веке, а то и позже, античный мир стал постепенно переходить на кодексы ^[88]. С чем же связан такой выбор первых христиан? Почему христиане в своем подходе к изготовлению книг столь заметно отличались как от своих непосредственных предшественников иудеев, так и от греко-римской культуры, в контексте которой они жили? Как можно себе представить, этот вопрос широко обсуждался. Теории о том, что кодекс лучше соответствовал практическим (удобство, размер, стоимость) или социально-экономическим (малообразованным христианам было проще обращаться с кодексами) условиям, сегодня, как правило, признаются несостоятельными ^[89]. Хотя эти факторы сыграли свою роль, сами по себе они были способны обеспечить лишь постепенный, медленный переход к кодексу, тогда как в реальности этот переход был весьма резким, ранним и массовым ^[90]. Для такого были бы нужны куда более веские и серьезные основания.

Наиболее реалистичные предположения связывают популярность кодекса с ранним развитием канона Нового Завета. Христиане стали отдавать предпочтение кодексу примерно в то же время, когда начал формироваться канон. Теодор Скит предполагал, что кодекс был способен на то, чего не мог свиток: уместить все четыре Евангелия в одну книгу ^[91]. Гарри Гэмбл также выступал с идеей, что кодекс предпочли потому, что в одной книге умещались все послания Павла, что позволяло быстро найти любое из них ^[92]. Независимо от того, какая из теорий более верна (а у каждой из них есть сильные и слабые стороны), они сходятся в том, что значение кодекса состояло в той роли, которую он сыграл в развитии корпуса новозаветных книг. Здесь кодекс выполнял две ключевые функции: (1) положительную – кодекс позволял физически собрать определенные тексты внутри одной книги; (2) отрицательную – кодекс естественным образом ограничивал число книг теми, которые в нём содержались, выступая в роли своего рода стража. Как отмечал Кейт Эллиотт, «канон и кодекс идут вместе в том смысле, что принятие фиксированного канона было легче контролировать и претворять в жизнь, используя кодекс для объединения изначально разрозненных произведений» ^[93].

Если Эллиотт, Скит, Гэмбл и другие правы, то быстрое распространение кодекса в раннехристианской среде можно справедливо рассматривать как маркер процесса становления канона. Он демонстрирует, что христиане собирали одни книги и отвергали другие. Таким образом, популярность кодексов среди христиан – это важное историческое свидетельство в пользу того, что формирование канона Нового Завета шло полным ходом уже к началу II века – задолго до Маркиона и задолго до любых дат, которые предлагали сторонники библейской критики.

B. Содержание христианских кодексов

Итак, мы видим, что ранние христиане в основном пользовались кодексами, но при этом в ряде случаев они прибегали и к свиткам ^[94]. В связи с этим возникает вопрос, существовала ли в раннем христианстве какая-либо взаимосвязь между формой книги и ее содержанием? Какие тексты христиане предпочитали иметь в виде кодексов, а какие – в виде свитков?

Когда речь идет о книгах Священного Писания, первенство кодекса настолько очевидно, что трудно найти рукописи какой-то иной формы ^[95]. За весь период II-III веков у нас нет ни одного примера новозаветного текста, написанного на новом свитке (а не на обороте другого текста) ^[96]. При этом христиане использовали свитки, но для книг другого рода: например, рукописи P. Oxy. 405 («Против ересей» Иринея), P. Mich. 130 («Пастырь» Ерма); P. Vindob. G. 2325 (Фаюмский фрагмент ^[*]), P. Oxy. 655 (Евангелие от Фомы). Всего около трети всех христианских текстов, помимо Библии, дошли до нас на свитках. Разумеется, данная закономерность не означает, что любой текст, который первые христиане переписывали в кодекс, считался ими Священным Писанием – раннехристианские кодексы содержат множество других книг, помимо Библии ^[97]. Однако она говорит о том, что христиане в ряде случаев предпочитали формат свитков для текстов, которые они не считали священными. Иными словами, христиане не просто любили формат кодекса, но, по словам Ларри Хертадо, «особенно часто использовали его для записи текстов, которые они считали Писанием» ^[98].

Если всё это так, то перед нами очередное подтверждение выводов, сделанных в предыдущей главе. У нас нет ни одного новозаветного текста II-III века, написанного на новом свитке, в то время как апокрифические книги, к примеру Евангелие от Фомы и Фаюмский фрагмент, на свитках встречаются. Следовательно, христиане в ряде случаев делали различия в каноническом статусе книг уже в столь ранний период. Более того, эти различия весьма близко указывают на то, что в конечном итоге стало окончательной формой канона Нового Завета.

C. «…Особенно написанные на пергаменте»

Любовь первых христиан к кодексам помогает понять интересный фрагмент из Второго послания к Тимофею, где апостол Павел говорит ему: «Когда будешь идти ко мне, принеси, пожалуйста, мой плащ, я оставил его в Троаде у Карпа, и захвати книги, особенно написанные на пергаменте» (2 Тим. 4.13, Новый русский перевод 2023). Павел здесь проводит любопытное различие между просто «книгами» (τὰ βιβλία) и книгами, «написанными на пергаменте» (τὰς μεμβράνας) ^[99]. Многие ученые видят в словах «τὰ βιβλία» указание на книги Ветхого Завета, скорее всего, записанные на свитках ^[100]. Мы не знаем, сколько именно ветхозаветных книг имел в виду Павел, но вряд ли их было больше, чем мог унести Тимофей.

Но что подразумевал Павел, говоря о книгах, «написанных на пергаменте»? Понятие «μεμβράνας» здесь очень важно́, ведь даже само это слово – не иконно греческое, а заимствованное из латинского языка (membrana). История данного понятия в I веке показывает, что речь идет о пергаментном кодексе. Римский ритор Марк Квинтилиан (ок. 35 – ок. 100) использовал это слово для обозначения пергаментных тетрадей ^[101], а поэт Марциал (ок. 38 – ок. 101) упоминал о небольшом кодексе под названием «membrana», который легко брать с собой в путешествия и держать одной рукой ^[102]. Марциал подчеркивал, что «мембраны» удобнее свитков, и перечислял известных писателей (например, Гомера, Вергилия, Цицерона), чьи труды имелись в таком формате. Хотя формат кодекса не получит в греко-римском мире широкого распространения в течение последующих столетий, эти исторические отсылки демонстрируют, что порой его использовали и в I веке. Поэтому почти наверняка Павел, употребляя понятие «τὰς μεμβράνας», имеет в виду пергаментные кодексы. Если бы речь шла о свитках, в том числе пергаментных, он, скорее всего, употребил бы слово «διϕθέραι» ^[103].

О содержании этих кодексов (или записных книжек) за долгое было высказывалось немало гипотез ^[104]. Учитывая, что Павел отличал их от ветхозаветных книг, многие ученые утверждают, что кодексы содержали какие-то христианские тексты. Это могли быть самые разные вещи, к примеру, записи отдельных слов Иисуса ^[105], или раннехристианские «тестимонии» (ветхозаветные тексты, подтверждающие мессианский статус Иисуса) ^[106]. Одна из самых убедительных версий состоит в том, что в пергаментных кодексах, среди прочего, были дубликаты писем самого Павла ^[107]. В греко-римском мире считалось нормальным хранить и даже публиковать копии собственных писем. В качестве примера можно вспомнить Цицерона, личный секретарь которого, Тирон, хранил множество копий его переписки ^[108]. Друзья порой жаловались Цицерону, что одно из имевшихся в их распоряжении его, Цицерона, писем потерялось или испортилось. В таких случаях Цицерон находил копию такого письма в своем собрании и заново отправлял ее адресату ^[109]. Куда же Цицерон копировал собственные письма? Вот что рассказывал он сам: «Я наскоро заношу копию этого письма в свою записную книжку» ^[110]. Другими словами, Цицерон хранил копии своих писем в кодексе ^[*].

Если пергаментные книги из вышеупомянутого новозаветного фрагмента (2 Тим. 4.13) представляли собой кодексы с посланиями апостола Павла, это открывает новую перспективу для понимания истории канона. В этом случае придется признать правоту Гэмбла, который считает, что причина популярности кодексов в раннехристианской среде состоит в том, что они могли вмещать в себя все Павловы послания, с чем бы не справился ни один свиток. И поскольку сам Павел хранил дубликаты своих писем в кодексе, то первые христиане сохранили этот формат, когда возникла необходимость распространить сборник посланий Павла по христианским общинам ^[111]. Кроме того, эта версия объясняет, почему одни письма Павла сохранились, тогда как другие были утрачены (1 Кор. 5.9). Причина может быть в том, что Павел, отправляя некоторые письма, почему-то не оставил у себя их дубликатов ^[112]. Таким образом, эти письма оказались недоступны, когда сложившийся сборник Павловых посланий широко распространился в раннехристианской среде.

Но что особенно важно, рассматриваемый фрагмент Нового Завета (2 Тим. 4.13) представляет собой еще один довод в пользу той идеи, что уже на очень раннем этапе христиане мыслили свой корпус священных текстов в форме двух крупных сборников: Ветхозаветное Писание (τὰ βιβλία) и Христианское Писание (τὰς μεμβράνας). При Павле второй сборник был еще довольно неопределенным, включая не только копии его посланий, но и, возможно, фрагменты преданий об Иисусе, христианские «тестимонии» и тому подобное. Но несмотря на некоторую аморфность, мы видим здесь своего рода «протоканон», когда важные христианские тексты, некоторые из которых написаны апостолами, собираются в виде кодекса. После того как кодекс стал распространенной формой для христианского Священного Писания, он сделался основным носителем и для ветхозаветных книг.

IV. Манускрипты церковные и частные

Касаясь темы новозаветных рукописей мы до настоящего момента смотрели исключительно на их общие характеристики – количество, содержание и форму. Теперь же обратим внимание на некоторые внешние черты раннехристианских манускриптов. Эти черты не следует упускать из виду, поскольку они способны подсказать, для чего именно создавалась та или иная рукопись. Вероятно, рукописи Нового Завета изготавливали в расчете на два основных типа использования: церковное – чтобы читать Писание за богослужением, и частное – для чтения отдельными людьми ^[113]. Не всегда легко определить, относится ли рукопись к первой или ко второй категории, тем более что между ними нет четкой границы ^[114]. Тем не менее, есть ряд признаков, позволяющих распознать церковную рукопись:

1. Знаки для чтения. Вообще, чтение древних рукописей – задача не из легких. Текст в них зачастую писался без пробелов между словами, без знаков препинания и иной разметки ^[115]. Колин Робертс констатирует: «Как правило, греческие рукописи не очень дружелюбны по отношению к читателю» ^[116]. С ним согласен Люк Джонсон, согласно которому типичная греческая рукопись была «на удивление непрактичной и неудобной для чтения» ^[117]. Поэтому манускрипты, приспособленные для чтения, особенно примечательны. Как верно отмечает Грэм Стэнтон, то, что некоторые новозаветные рукописи именно таковы, «убедительно свидетельствует о том, что их использовали скорее для публичного, чем для частного чтения» ^[118]. Примеры таких средств для чтения включают смысловые пробелы между словами ^[119], тремы ^[120], придыхания ^[121], знаки препинания ^[122] и ударения ^[123]. Все эти особенности помогают разметить текст таким образом, чтобы его было удобно читать вслух.
2. Количество строк на страницу. Для чтения важное значение имело расстояние между строками, которое, в свою очередь, влияло на размер шрифта и расстояние между буквами. Эрик Тернер отмечал, что, если в классических литературных текстах могло быть до 50 строк на страницу, многие христианские рукописи того же формата содержат гораздо меньше и строк на страницу, и букв на строку ^[124]. В качестве примера можно взять рукопись П⁴⁶, в которой на страницу приходится примерно 25-28 строк (по крайней мере, в начале манускрипта), тогда как P. Oxy. 2537 (Лисий), классический текст примерно того же размера, имеет в среднем 45 или более строк на страницу ^[125]. Такое расстояние между строками очевидно служило «тому, чтобы текст было проще читать вслух» ^[126].
3. Размеры кодекса. Размеры раннехристианских кодексов широко варьируются (от 41 до 2,9 см), что многое говорит об их предназначении ^[127]. Миниатюрные кодексы (по определению Тернера, шириной до 10 см) были весьма популярны среди первых христиан ^[128], и, вероятно, предназначались для частного употребления – например, чтобы брать их с собой в дорогу ^[129]. Более крупные кодексы, которые было проще читать вслух, скорее всего, создавались для литургического использования – их читали за общественным богослужением ^[130]. Наиболее ранние из имеющихся у нас новозаветных кодексов отнюдь не миниатюрны: их средняя высота обычно больше 20 см, а у некоторых – 30 см ^[131]. В этот размер укладывается ряд наиболее важных рукописей Нового Завета: П⁴⁵ (20,4×25,4 см) ^[132], П⁴⁷ (14×24,2 см), П⁵² (18×21,3 см) ^[133] и П⁵² (13×26 см). Интересно, что раннехристианские апокрифы часто присутствуют в миниатюрном (следовательно, в частном) формате, что позволяет предположить, что они (или, по крайней мере, эти конкретные рукописи) не предназначались для богослужебного употребления ^[134].
4. Манера письма. Хорошо известно, что в большинстве раннехристианских папирусов (II-III вв.) мы не найдем формальной книжной манеры письма, характерной для еврейских свитков Священного Писания или греко-римских литературных текстов. Христиане обычно писали более простым шрифтом, который можно назвать неформальным унциалом или даже курсивом ^[135]. Хотя этот способ письма не отличался элегантностью и изяществом классических манускриптов, это не была совершенно безыскусная скоропись, которую использовали для текущих документов. Колин Робертс отмечает, что «писцы стремились к известной ясности и четкости, и у них это получилось» ^[136]. И хотя раннехристианские папирусы демонстрируют сочетание литературных и документальных черт, Ким Хейнес-Эйтцен признаёт, что раннехристианские папирусы «стоя́т ближе к литературной части спектра» ^[137]. Хотя литературная или полу-литературная манера письма не гарантирует, что рукопись создавалась для публичного чтения, письмо очевидно невысокого качества – это достаточное свидетельство того, что книгу копировали для частного использования, причем делал это, вероятно, вообще не профессионал ^[138]. Например, рукопись П³⁷(P. Mich. 3.137), кодекс с фрагментами Евангелия от Матфея, написан в манере, близкой к документальной, что позволяет предположить, что он создавался как частная рукопись (в нём также нет знаков для чтения, характерных для церковных рукописей) ^[139].

Хотя между церковными и частными рукописями не всегда легко провести границу (и некоторые из них содержат смесь характеристик), сочетание вышеперечисленных признаков в одной рукописи подразумевает, что она была предназначена для богослужения. Джеймс Чарлзуорт приводит П⁷⁵ в качестве примера подобной рукописи ^[140]. В ней превосходная манера письма, буквы крупнее обычного, а сам кодекс достаточно крупный для богослужения (13×26 см) и содержит знаки для чтения (тремы, придыхания и знаки препинания) ^[141]. Чарлзуорт утверждает, что церковные рукописи наподобие П⁷⁵, вероятнее всего, создавались в более благоустроенных христианских «копировальных центрах» (хотя это еще нельзя назвать скрипториями), связанных с какой-либо крупной христианской общиной. Образцом для них служил некий исходный текст, который община использовала за богослужением ^[142]. Можно предположить, что подобные «копировальные центры» имелись в местах концентрации христиан, таких как Рим, Иерусалим, Александрия и Кесария ^[143]. Множество христианских папирусов, найденных в Оксиринхе ^[144], позволяет предположить, что в этом городе действовал именно такой «центр» ^[145].

Глядя на новозаветные рукописи II века (которые в основном содержат фрагменты Евангелий), нельзя не заметить один важный факт: большинство из них, вероятно, создавались для богослужебного чтения. В качестве примера можно привести П^4+64+67 (Мф. и Лк.), П¹⁰³ (Мф.), П⁷⁷ (Мф.), П⁹⁰ (Ин.), П¹⁰⁴ (Мф.) и П⁶⁶ (Ин.) ^[146]. Чарлзуорт отмечает: «Большинство евангельских рукописей II века можно назвать “публичными” в том смысле, что их создали именно для чтения вслух на собраниях христиан» ^[147]. Последствия этого для развития канона очевидны. На самом раннем этапе новозаветные рукописи часто создавались и использовались для общественного богослужения – они были в центре религиозной жизни ранних христиан. Это вполне соответствует свидетельству Иустина Философа, которое мы уже приводили выше: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков» ^[148].

V. Заключение

В этой главе мы совершили путешествие, пусть и краткое, в мир древних рукописей. Историю формирования канона рассказывают не только отцы ранней Церкви, которые использовали и цитировали книги Нового Завета, но и наиболее ранние материальные свидетельства христианства – библейские манускрипты. Если увидеть в них нечто большее, нежели «скорлупу» новозаветного текста, они поведают многое о том, как ранние христиане относились к этому тексту. Во-первых, само количество рукописей Нового Завета показывает, что новозаветные книги по своей популярности в раннехристианской среде намного превосходили апокрифы. Во-вторых, уже на самом раннем этапе одни книги соединялись с другими в рамках общей рукописи. Значит, первые христиане считали, что эти тексты связаны между собой, но при этом отличны от других книг. В-третьих, первые христиане, вопреки окружавшей их письменной культуре, отдавали предпочтение кодексу, а не свитку. Несомненно, использование кодексов тесно связано с происхождением канона Нового Завета и желанием поместить несколько книг в рамки одного манускрипта. В-четвертых, внешние особенности древнейших из имеющихся у нас рукописей (манера письма, знаки для чтения, межстрочный интервал), а также размер самих кодексов подтверждают, что их создавали для церковного, богослужебного чтения.

Все эти факторы отлично дополняют свидетельства отцов Церкви, рассмотренные в предыдущей главе. Мы вновь видим, что с первых дней у христиан было представление о каноне, что они читали, переписывали, собирали и распространяли те книги, которые сами считали сердцем своей духовной и литургической жизни. Христиане несли Благую Весть словом не только устным, но и – даже в большей степени – письменным. По сути, они были народом книги.

Следующая глава: 8. Церковная рецепция: спорные книги и границы канона