Церковная рецепция: раннехристианские рукописи и книги

Когда будешь идти ко мне, принеси… книги, особенно написанные на пергаменте.

Апостол Павел,
2 Тим. 4.13, Новый русский перевод 2023

Предыдущая глава: 6. Церковная рецепция: «ядро» канона

До настоящего момента, занимаясь вопросом распознания и рецепции новозаветного канона, мы в основном обращались к творениям отцов Церкви. Мы пытались разобраться, что отцы думали о книгах Нового Завета, как обращались с ними, как цитировали. Это крайне важная научная область, и именно к ней чаще всего обращались предыдущие исследователи. Но существуют и другие направления для подобных изысканий, одно из которых до недавнего времени не получало достаточного внимания со стороны специалистов по новозаветному канону. Речь идет об изучении непосредственно рукописей Нового Завета [1]. Хотя содержание раннехристианских текстов оставалось предметом тщательного исследования [2], их материальный носитель буквально не замечали. Словно это какая-то бессмысленная скорлупа, которую можно отделить от содержания и выбросить.

В данной главе мы поговорим о том, что эта «скорлупа» обладает значительным потенциалом, помогающим понять происхождение и развитие новозаветного канона. Ведь у нас есть рукописи II и III веков – древнее, чем многие из перечней канонических книг – содержащие собрания новозаветных текстов. Их физические, видимые глазу черты – форма кодекса, почерк и особенности рукописного текста – в совокупности дают возможность по-новому взглянуть на письменную культуру раннего христианства и понять, как первые христиане воспринимали и использовали свои писания.

I. Количество ранних рукописей

Начнем с довольно простого вопроса: какими книгами или писаниями обычно пользоваться христиане в самом начале? Частично на него можно ответить, разобравшись, как отцы ранней Церкви цитировали и использовали книги, чем мы и занимались в предыдущей главе. Но ответ можно поискать, изучив материальные останки раннехристианских текстов. Дошедшие до нас рукописи могут рассказать о том, какие тексты христиане читали, использовали, переписывали. Исследуя частицы христианских рукописей II и III веков, мы вскоре обнаружим, что они, в основном, содержат фрагменты Нового Завета. В настоящее время мы располагаем более чем 60 полностью или частично сохранившимися рукописями Нового Завета, относящимися к этому периоду, большинство из которых содержат тексты из Евангелий от Матфея, Луки и Иоанна, книги Деяния, Послания к Римлянам, Послания к Евреям, и книги Откровения [3]. Евангелие от Иоанна занимает здесь первое место – 18 рукописей, некоторые из которых относятся ко II веку (например, П52 [4], П90 [5], П66 [6], П75 [7]) [8]. Не слишком отстает Евангелие от Матфея – 12 рукописей, причем некоторые также датируются II веком (например, П64-67 [9], П77 [10], П103 [11], П104 [12]) [13]. По сравнению с другими древними документами, количество новозаветных текстов впечатляет [14]. Это особенно примечательно, поскольку древних рукописей в принципе сохранилось немного, ведь большая их часть потеряна навсегда. Рукописи выбрасывали как мусор, их уничтожали войны и насекомые, а порой они просто истлевали от времени [15]. Историкам вечно не хватает древних письменных источников. Так что сам факт наличия в нашем распоряжении столь серьезного числа новозаветных рукописей дает важнейший ключ к пониманию того, сколь важное место занимали эти книги в духовной жизни первохристианских общин.

Важнейшая роль новозаветных рукописей становится еще более очевидной, если сравнить их с сохранившимися текстами христианских неканонических книг. Это сочинения, схожие по жанру и тематике с Новым Заветом, часто приписывались апостолам, однако так и не вошли в канон (хотя отдельные раннехристианские группы порой рассматривали их как часть Библии) [16]. От той же самой эпохи, II и III веков, до нас дошло около 17 рукописей апокрифических книг, включая Евангелие от Фомы, Евангелие от Марии, Евангелие от Петра [17], Протоевангелие Иакова [*] и другие [18]. Больше всего имеется рукописей Евангелия от Фомы, но и тех – всего три [19].

Поскольку большинство древних рукописей (содержащих как канонические, так и неканонические тексты) было обнаружено в Египте, в частности в древнем городе Оксиринх [20], возникает вопрос: можно ли утверждать, что подобная география адекватно отражает распространение текстов среди первых христиан, или же мы имеем дело с частным случаем сохранности локальной выборки текстов. Хотя мы не можем быть полностью уверены, что находки рукописей в конкретной местности отражают более широкие тенденции, Элдон Эпп заметил, что обращение литературы в ту эпоху было весьма быстрым и хорошо отлаженным, а, значит, можно предположить, что распространение текстов в Египте в целом отражает положение в тогдашнем христианстве в целом [21]. Так, одна из оксиринхских рукописей, P. Oxy. 405, относящаяся к концу II века и содержащая «Против ересей» Иринея Лионского, попала в Египет всего через двадцать лет после того, как Ириней написал оригинал этой книги в Галлии около 180 года, т.е. «не многим позже, как на авторском тексте высохли чернила» [22]. Похожим образом книга «Пастырь» Ерма, которая появилась в Риме в середине II века, была найдена записанной на египетском папирусе в конце II века (P. Mich. 130) [23]. Кроме того, знаменитый папирус П52начала II века (ок. 125 г.), содержащий Евангелие от Иоанна, попал в Египет всего через несколько лет после того, как в конце I века было написано это Евангелие [24]. Столь широкий книжный обмен позволяет предположить, что то, что читали христиане в Египте – как это видно из сохранившихся рукописей – ничем особо не отличалось от литературы прочих христианских общин Средиземноморья [25].

Если это так, то приведенные данные сообщают нам важные сведения о раннехристианской письменности. Во-первых, большой объем сохранившихся христианских рукописей той эпохи (канонических и неканонических) еще раз напоминает о том, что раннее христианство было очень «книжной» религией, сама идентичность которой была основана на текстах. Христианство отличалось от религий греко-римского мира в том числе тем, что активно порождало литературу и считало своим фундаментом Священное Писание [26]. Писанное слово было столь важно для христианства, что даже противники христианской веры из числа многобожников отмечали пристрастие христиан к написанию (и использованию) книг и были вынуждены учитывать этот факт в антихристианской полемике [27]. Эти факторы указывают на то, что молодому христианскому движению, как и иудейству, предстояло на протяжении многих поколений осмыслять себя и формироваться всё теми же средствами: создавая и читая книги. Лавдей Александер отмечает:

«Совершенно очевидно, что в лице первых христиан мы имеем дело с группой, которая интенсивно и профессионально использовала книги с самого начала своего существования. Свидетельства папирусов, начиная со II века, указывают... на раннее развитие технически сложной и своеобразной книжной технологии» [28].

Во-вторых, следует обратить внимание на разрыв между популярностью книг Нового Завета (особенно Евангелий) и неканонических книг. Рукописей с каноническими текстами вчетверо больше, чем манускриптов с апокрифами, и даже одних рукописей, содержащих Евангелие от Иоанна больше, чем всех папирусов с неканоническими книгами вместе взятых [29]. Тот факт, что ранние христиане отдавали предпочтение каноническим книгам, согласуется с тем, о чём говорилось в предыдущей главе, а именно: «ядро» Нового Завета с самого раннего времени формировало фундамент христианства. Ларри Хертадо утверждает, что малое количество апокрифических рукописей «не подтверждает предположения о популярности этих текстов», и добавляет, что любые группы, в которых ходили эти писания, «скорее всего, составляли явное меньшинство среди христиан II и III веков» [30]. Схожим образом Колин Робертс замечает: «Обратившись к свидетельствам папирусов мы видим, сколь редки среди них бесспорно гностические тексты» [31]. Всё это заметно подрывает представления Бауэра о том, что в раннем христианстве господствовали неортодоксальные группы со своей апокрифической литературой. Скотт Чарлзуорт отмечает: «Если неортодоксальные группы так долго были в большинстве, то в Египте должно было сохраниться больше неканонических Евангелий» [32].

Конечно, следует помнить, что относительная популярность книг, о которой мы судим на основе дошедших до нас рукописей – это еще не вся история. Приведенные выше данные служат лишь общим подтверждением тенденции, которую мы наблюдали в предыдущей главе, не будучи сами по себе достаточным свидетельством. В конце концов, некоторые книги, будучи явно каноническими, по каким-то причинам не имели широкого распространения. Евангелие от Марка – хороший тому пример. У нас нет причин сомневаться в его каноническом статусе во II и III веках, но мы располагаем лишь одной рукописью того периода (П45) [33]. При этом «Пастырь» Ерма, хотя и был признан неканоническим в Каноне Муратори и других источниках, пользовался большой популярностью среди ранних христиан, так что до нас дошло целых 11 рукописей этой книги [34]. Но, за исключением этих двух примеров, общий вывод из изучения раннехристианских рукописей очевиден: христиане первых веков широко использовали книги, и особенно те, которым предстояло войти в канон Нового Завета.

II. Ранние собрания рукописей

Помимо оценки общего числа рукописей в раннем христианстве, следует также обратить внимание на практику объединения нескольких новозаветных книг в одной рукописи. Такие сборники текстов могут многое рассказать о раннем развитии канона, поскольку они показывают, как христиане связывали одни тексты с другими и объединяли их в более крупные группы. Очевидно, что эти сборники создавались намеренно. Таким образом, они отражают литературные предпочтения первых христиан, а также и предполагаемую корреляцию между отдельными текстами. Конечно, изучая наиболее ранние рукописи (II и III века), следует помнить, что наши сведения об этом периоде всё еще очень отрывочны. Самые ранние кодексы полного Нового Завета относятся лишь к IV веку, а до того новозаветные книги обычно распространялись независимо друг от друга. Тем не менее, отдельные связи между рукописями можно наблюдать даже в самую раннюю эпоху. Они предвосхищают то, что в конечном итоге превратится в четыре основных группы новозаветных книг: Четвероевангелие, Павловы послания, корпус из книги Деяний и Соборных посланий, и книгу Откровения.

A. Евангелия

Что касается Евангелий, то начнем с П75, который датируется концом II или началом III века и содержит части Евангелий от Луки и от Иоанна в одной рукописи [35]. Теодор Скит утверждает, что П75, вероятно, содержал также Евангелия от Матфея и от Марка, и таким образом был кодексом Четвероевангелия [36]. С этим соглашается Грэм Стэнтон: «Зачем соединять Луку и Иоанна без Матфея и Марка?» [37]. Кроме того, Скит доказал, что П4 (Лк.) и П64+67 (Мф.) происходят из одного и того же кодекса, который он датировал концом II века [38]. Он утверждает, что Евангелия от Марка и от Иоанна также входили в этот кодекс, что делает его самым ранним кодексом Четвероевангелия; впрочем, эта гипотеза оспаривается [39]. Так оно или нет, перед нами очень древний пример связи между каноническими Евангелиями. А ведь у каждого из них должны были быть предшественники! Связь между каноническими Евангелиями подтверждается в папирусе Честера Битти (П45), датируемом около 250 года, который содержит все четыре канонических Евангелия (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), за которыми следует книга Деяний [40]. Примечательно положение книги Деяний, которая стоит отдельно от Евангелия от Луки, хотя данные книги явно задумывались как двухтомник. Это говорит о сознательном и намеренном объединении Евангелия от Луки с тремя остальными Евангелиями в отдельный корпус, требующий соответствующего расположения [41]. Давид Тробиш высказывал гипотезу, что после книги Деяний в П45 могли следовать Соборные послания, хотя уверенности в этом нет [42]. Похожая ситуация существует с П53, рукописью III века, содержащей фрагменты Евангелия от Матфея и книги Деяний, которая, вероятно, первоначально включала все четыре Евангелия и Деяния, как и рукопись П45 [43]. Унциал 0171 (P. Berl. 11863 + PSI 1.2, 2.124), который датируется приблизительно 300 годом и содержит части Евангелий от Матфея и от Луки, также мог содержать все четыре Евангелия [44].

Хотя некоторые из наиболее ранних сохранившихся рукописей содержат лишь одно Евангелие, это не обязательно означает, что они создавались вне представления о других Евангелиях и без всякой связи с ними. Возьмем, к примеру, папирус П66, датируемый концом II века [45]. Хотя эта рукопись содержит только Евангелие от Иоанна, примечательно то, что в ней наличествует заголовок «εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην» (Евангелие от Иоанна). Мартин Генгель утверждает, что заглавия канонических Евангелий были не только чрезвычайно ранними (вероятно, они сложились к началу II века), но и имели весьма своеобразную структуру [46]. В большинстве античных книг имя автора как правило стояло в родительном падеже – например, «такая-то книга Плутарха», тогда как в надписании на канонических Евангелиях употребляется необычное слово «κατὰ» (согласно, по, от) [47]. Иоанново Евангелие – это не «Евангелие от Иоанна», но, по сути, «единое и единственное Евангелие в изложении Иоанна». Сама структура такого заглавия допускает наличие нескольких Евангелий, но предполагает, что эти Евангелия должны быть тесно связаны друг с другом, поскольку каждое из них свидетельствует о единой подлинной евангельской истории [48]. Ричард Бокем замечает: «Если бы христианская община знала лишь одно Евангелие, не пришлось бы надписывать его подобным образом» [49]. Эти заглавия – свидетельство того, что христиане уже на раннем этапе концептуально связывали Евангелия друг с другом, даже когда в конкретной рукописи было записано всего одно из них.

О том, что в раннехристианских рукописях соединялись именно четыре канонических Евангелия, свидетельствует тот факт, что у нас нет ни одного случая, чтобы какое-то апокрифическое Евангелие соединялось с каноническим в одной рукописи. Кейт Эллиотт так пишет об этом: «Не существует рукописей, одновременно содержащих Евангелия от Матфея, Луки и Петра, или от Иоанна, Марки и Фомы. Только Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна рассматривались как Священное Писание, а затем как часть канона» [50]. Очевидно, ранние христиане одни Евангелия могли объединить в общей рукописи, тогда как другие – нет. Даже если христиане первых веков читали и использовали апокрифические Евангелия (как мы увидим в следующей главе), их последовательное исключение из рукописей, содержащих Евангелия канонические, говорит о том, что за апокрифами не признавали статуса, равного или хотя бы сопоставимого с достоинством канонических Евангелий.

B. Послания апостола Павла

Кроме Евангелий, в особые сборники включали и послания апостола Павла – тому есть немало древних свидетельств [51]. Рукопись П46, датируемая примерно 200 годом, содержит послания к Римлянам, к Евреям, Первое и Второе к Коринфянам, к Ефесянам, к Галатам, к Филиппийцам, к Колоссянам и Первое к Фессалоникийцам [52]. Поскольку начальные и последние листы кодекса отсутствуют, мы не знаем точно, какие из прочих посланий Павла могли в нём содержаться. Принимая во внимание, что в кодексе оставалось недостаточно места для пастырских посланий, некоторые ученые выступали с гипотезой, что П46 – это один из первых примеров «десятикнижного» сборника Павловых посланий, имея в виду, что Пастырские послания в тот момент еще не считались каноническими [53]. Однако подобная интерпретация не является единственно возможной. Даже если Пастырские послания не входили в П46, это не значит, что они не входили в канон, учитывая, что все тринадцать посланий Павла были к тому моменту приняты в своем статусе, о чем мы знаем из трудов Иринея Лионского и Канона Муратори. Поэтому возможно, что П46 был сборником писем Павла, адресованных общинам (например, к Римлянам), а не частным лицам (например, к Тимофею, к Титу). Такое различие между общими и частными письмами Павла прослеживается и в других ранних источниках, таких как Канон Муратори [54] и труды Тертуллиана [55]. Но есть и другое предположение относительно содержания утраченной части П46. Джереми Дафф утверждает, что создатель П46 изначально включил в рукопись Пастырские послания, добавив в конец кодекса сложенный вдвое лист, давший четыре страницы, чтобы сделать его чуть больше [56]. Дафф отмечает, что во второй половине П46 писец стал увеличивать плотность письма. Вероятно, писец опасался, что ему не хватит места для всего, что он задумал переписать [57]. Такие опасения не имели бы смысла, если бы писец планировал включить в кодекс, сверх написанного, только Второе послание Фессалоникийцам и Послание к Филимону – в этом случае в конце кодекса всё равно осталось бы почти десять пустых страниц. Даф считает, что в таком случае правильнее предположить, что писец намеревался включить также и пастырские послания – для этого ему и пришлось подшить в кодекс несколько лишних страниц [58]. Независимо от того, какую версию мы примем, П46 – это древнее и яркое свидетельство того, что у первых христиан письма Павла считались за единое целое.

Помимо П46, есть еще несколько ранних рукописей, объединяющих послания апостола Павла. П30, манускрипт III века, сохранил фрагменты Первого и Второго посланий к Фессалоникийцам. Однако тот факт, что страниц наличествовало значительно больше, указывает, что изначально это было более пространное собрание Павловых посланий. Две рукописи III века – П49 (Еф.) и П65 (1 Фес.), вероятно, принадлежали к одному и тому же кодексу (учитывая почти одинаковый почерк) [59], представляя еще один пример собрания Павловых посланий (учитывая, что вряд ли хоть какой-то кодекс включал бы только Послание к Ефесянам и Первое послание к Фессалоникийцам) [60]. Подобным образом и П92 (ок. 300 г.) содержит части посланий к Ефесянам и Второго к Фессалоникийцам, что указывает на еще одно возможное собрание писем Павла [61]. Бернард Гренфелл и Артур Хант поднимали вопрос о том, что П15 (фрагменты 1 Кор.) и П16 (фрагменты Фил.) могут происходить из одного и того же кодекса конца III века [62]. И опять, поскольку вероятность того, что рукопись изначально содержала только Первое послание к Коринфянам и Послание к Филиппийцам, довольно мала, мы, вероятно, имеем дело с остатками более крупного собрания Павловых посланий. П32 – манускрипт с фрагментами Послания к Титу, датируемый примерно 200 годом, скорее всего содержал и другие послания, помимо этого [63]. Поскольку сохранившийся текст начинается с 11-го стиха 1-й главы Послания к Титу на правой странице разворота, само это послание должно было начинаться на левой странице того же разворота [64]. Вряд ли кодекс, содержащий один текст, мог начинаться таким образом, в связи с чем можно предположить, что Посланию к Титу предшествовали другие книги (возможно, Первое и Второе послания к Тимофею) [65].

Конечно, у нас есть ряд рукописей, в которых сохранилось лишь одно из посланий апостола Павла – например, П65 (Филим.), П113 (Рим.), унциал 0220 (Рим.). Возможно, некоторые, если не все, из них изначально входили в один из крупных сборников посланий Павла, но точно это не определишь [66]. Но даже если в каждом из этих манускриптов изначально было лишь по одному посланию Павла, это не значит, что их создатели на знали других его посланий. Сама структура заглавий в этих рукописях была призвана соединить их со всем корпусом Павловых писем. Давид Тробиш указывает на две особенности заглавий, указывающих на существование других книг Павла: (1) Заголовки говорили об адресате, но не об авторе. Если бы человек имел лишь одно из писем Павла и ничего не знал о других, ему было бы естественно назвать такое письмо по имени автора (как в случае с посланиями Иуды или Иакова). И лишь если послание является частью корпуса из нескольких писем с общим автором, которые нужно различать между собой, появляется смысл назвать его по адресату [67]. Тробиш замечает, что «называть письмо по имени адресата имеет смысл, лишь если оно является частью собрания писем одного автора» [68]. (2) Названия посланий Павла (а иногда и других апостолов) порой включали номер (например, Первое и Второе послания к Коринфянам). Это нужно только если несколько писем к одному и тому же адресату приводятся в едином сборнике, или хотя бы осмысляются как единое целое. Не может быть «Первого» послания к Фессалоникийцам, если нет «Второго» [69].

Тробиш считает, что примечательное единообразие заглавий Павловых писем говорит о том, что эти заглавия сложились довольно рано, возможно, в начале II века [70]. Если же они сложились к тому времени, значит, что книги апостола Павла (или хотя бы некоторые из них) тогда уже были концептуально связаны в общий корпус. Хотя возможно, что к началу II века уже имелась некая рукопись, включавшая весь этот корпус (подробнее об этом ниже), для концептуального единства посланий подобное не обязательно – ведь, не считая иных факторов, это единство формировали сами заглавия [71]. И даже если какая-либо христианская община обладала рукописью с единственным посланием Павла, скажем, Первым посланием к Коринфянам, читатели всё равно знали, что оно связано с его другими посланиями и является их частью.

C. Другие книги Нового Завета

Как отмечалось выше, два других ранних сборника новозаветных книг состояли из Соборных посланий (с книгой Деяний) и книги Откровения. Рукописные свидетельства об Откровении к тому времени уже хорошо изучены, поскольку мы имеем пять сохранившихся рукописей книги Откровения, относящихся к данному периоду: П18, П47, П98, П115 и унциал 0308 [72]. О небольших книгах, к коим относятся Соборные послания, свидетельств куда меньше, что совершенно неудивительно. Однако, у нас есть несколько ранних рукописей, сохранивших отдельные книги из этого корпуса – например, Послание Иакова (П20, П23, П100), Первое послание Петра (П125), Первое послание Иоанна (П9) и Послание Иуды (П78). Хотя возможно, что некоторые из этих рукописей содержали и другие Соборные послания, фрагментарный характер свидетельств не позволяет утверждать это с уверенностью [73].

Что касается Соборных посланий, намеренно собранных в общий корпус, то у нас есть Первое и Второе послание Петра и Послание Иуды, сохранившиеся в одной рукописи III века, П72 [74]. Выглядит эта рукопись, однако, весьма странно, поскольку включает ряд неканонических текстов, таких как Протоевангелие Иакова, Третье послание к коринфянам и другие. Как уже отмечалось, сочетание канонических и неканонических книг в одном манускрипте встречается довольно редко. Таким образом, П72 представляется исключением, подтверждающим правило. Эту рукопись создал явно не профессиональный переписчик, и, кроме того, она состояла из нескольких сшитых вместе кодексов (что видно из раздельной пагинации и разного почерка). Вероятно, она предназначалась для частного использования и потому не может служить образцом раннехристианских рукописей [75]. Тем не менее, П72 являет ранний пример текстуальной связи между двумя посланиями Петра. Эрик Тёрнер отмечает, что эти послания переписаны другим писцом, нежели прочие части кодекса [76], и имеют пагинацию, отличную от пагинации прочих частей [77]. Возможно, часть рукописи с посланиями Петра первоначально ходила отдельно как особый корпус, и лишь потом ее подшили к данному кодексу.

У нас также есть фрагмент Второго послания Иоанна конца III века (унциал 0232) с крупными номерами (164 и 165) наверху страниц [78]. Следовательно, рукопись первоначально включала еще несколько книг, хотя нельзя сказать, каких именно. Колин Робертс как-то предположил, что эта рукопись могла включать Иоаннов корпус – соответствующее Евангелие, послания, а также книгу Откровения [79]. Однако, я уже упоминал, что в ней просто нет места для всех этих книг. Скорее всего, в манускрипт входило Послание к Евреям и все Соборные послания [80].

В целом, из рукописей мы видим, что даже на самых ранних этапах формирования канона (II и III вв.) книги Нового Завета уже группировались и связывались друг с другом. Это подтверждает выводы, сделанные в предыдущей главе: «ядро» Нового Завета (Четвероевангелие и послания Павла) существовало с самого раннего времени. Что до четырех основных групп новозаветных книг, во II и III веках их можно наблюдать лишь отчасти (из-за небольшого числа сохранившихся рукописей этого периода), но к IV веку они предстают уже вполне сформированными. Основные библейские кодексы – Синайский, Ватиканский и Александрийский – содержат все двадцать семь книг Нового Завета (хотя в Ватиканском кодексе отсутствует конечная часть), разделенные на четыре четкие группы: Четвероевангелие, Павловы послания (включая Послание к Евреям), книга Деяний и Соборные послания, а также книга Откровения [81].

III. Кодексы в раннем христианстве

Наиболее примечательной особенностью раннехристианских рукописей было то, что они практически всегда имели форму кодексов [82]. Вообще, в греко-римском мире основным носителем текстовой информации был свиток из листов папируса или пергамента, склеенных в длинную полосу, которую удобно сворачивать в трубочку [83]. Чтобы защитить текст при сворачивании, его писали только на внутренней стороне свитка [84]. Кодекс создавался совершенно иначе. Его делали из стопки листов папируса или пергамента, каждый из которых сгибали пополам и сшивали с другими по этому сгибу. В результате выходила привычная нам книга с листами, исписанными с обеих сторон [85]. Современная наука признаёт, что ранние христиане очень рано стали предпочитать кодексы свиткам. Обнаруженные рукописи свидетельствуют, что это произошло уже в начале II века, но, возможно, и в конце I века [86].

A. Почему именно кодекс?

Самое необычное в популярности кодекса среди первых христиан было то, что эта форма контрастировала с практикой их культурной среды. И иудеи, и греко-римский мир в момент зарождения христианства (и еще несколько столетий потом) отдавали предпочтение свиткам [87]. Лишь в IV веке, а то и позже, античный мир стал постепенно переходить на кодексы [88]. С чем же связан такой выбор первых христиан? Почему христиане в своем подходе к изготовлению книг столь заметно отличались как от своих непосредственных предшественников иудеев, так и от греко-римской культуры, в контексте которой они жили? Как можно себе представить, этот вопрос широко обсуждался. Теории о том, что кодекс лучше соответствовал практическим (удобство, размер, стоимость) или социально-экономическим (малообразованным христианам было проще обращаться с кодексами) условиям, сегодня, как правило, признаются несостоятельными [89]. Хотя эти факторы сыграли свою роль, сами по себе они были способны обеспечить лишь постепенный, медленный переход к кодексу, тогда как в реальности этот переход был весьма резким, ранним и массовым [90]. Для такого были бы нужны куда более веские и серьезные основания.

Наиболее реалистичные предположения связывают популярность кодекса с ранним развитием канона Нового Завета. Христиане стали отдавать предпочтение кодексу примерно в то же время, когда начал формироваться канон. Теодор Скит предполагал, что кодекс был способен на то, чего не мог свиток: уместить все четыре Евангелия в одну книгу [91]. Гарри Гэмбл также выступал с идеей, что кодекс предпочли потому, что в одной книге умещались все послания Павла, что позволяло быстро найти любое из них [92]. Независимо от того, какая из теорий более верна (а у каждой из них есть сильные и слабые стороны), они сходятся в том, что значение кодекса состояло в той роли, которую он сыграл в развитии корпуса новозаветных книг. Здесь кодекс выполнял две ключевые функции: (1) положительную – кодекс позволял физически собрать определенные тексты внутри одной книги; (2) отрицательную – кодекс естественным образом ограничивал число книг теми, которые в нём содержались, выступая в роли своего рода стража. Как отмечал Кейт Эллиотт, «канон и кодекс идут вместе в том смысле, что принятие фиксированного канона было легче контролировать и претворять в жизнь, используя кодекс для объединения изначально разрозненных произведений» [93].

Если Эллиотт, Скит, Гэмбл и другие правы, то быстрое распространение кодекса в раннехристианской среде можно справедливо рассматривать как маркер процесса становления канона. Он демонстрирует, что христиане собирали одни книги и отвергали другие. Таким образом, популярность кодексов среди христиан – это важное историческое свидетельство в пользу того, что формирование канона Нового Завета шло полным ходом уже к началу II века – задолго до Маркиона и задолго до любых дат, которые предлагали сторонники библейской критики.

B. Содержание христианских кодексов

Итак, мы видим, что ранние христиане в основном пользовались кодексами, но при этом в ряде случаев они прибегали и к свиткам [94]. В связи с этим возникает вопрос, существовала ли в раннем христианстве какая-либо взаимосвязь между формой книги и ее содержанием? Какие тексты христиане предпочитали иметь в виде кодексов, а какие – в виде свитков?

Когда речь идет о книгах Священного Писания, первенство кодекса настолько очевидно, что трудно найти рукописи какой-то иной формы [95]. За весь период II-III веков у нас нет ни одного примера новозаветного текста, написанного на новом свитке (а не на обороте другого текста) [96]. При этом христиане использовали свитки, но для книг другого рода: например, рукописи P. Oxy. 405 («Против ересей» Иринея), P. Mich. 130 («Пастырь» Ерма); P. Vindob. G. 2325 (Фаюмский фрагмент [*]), P. Oxy. 655 (Евангелие от Фомы). Всего около трети всех христианских текстов, помимо Библии, дошли до нас на свитках. Разумеется, данная закономерность не означает, что любой текст, который первые христиане переписывали в кодекс, считался ими Священным Писанием – раннехристианские кодексы содержат множество других книг, помимо Библии [97]. Однако она говорит о том, что христиане в ряде случаев предпочитали формат свитков для текстов, которые они не считали священными. Иными словами, христиане не просто любили формат кодекса, но, по словам Ларри Хертадо, «особенно часто использовали его для записи текстов, которые они считали Писанием» [98].

Если всё это так, то перед нами очередное подтверждение выводов, сделанных в предыдущей главе. У нас нет ни одного новозаветного текста II-III века, написанного на новом свитке, в то время как апокрифические книги, к примеру Евангелие от Фомы и Фаюмский фрагмент, на свитках встречаются. Следовательно, христиане в ряде случаев делали различия в каноническом статусе книг уже в столь ранний период. Более того, эти различия весьма близко указывают на то, что в конечном итоге стало окончательной формой канона Нового Завета.

C. «…Особенно написанные на пергаменте»

Любовь первых христиан к кодексам помогает понять интересный фрагмент из Второго послания к Тимофею, где апостол Павел говорит ему: «Когда будешь идти ко мне, принеси, пожалуйста, мой плащ, я оставил его в Троаде у Карпа, и захвати книги, особенно написанные на пергаменте» (2 Тим. 4.13, Новый русский перевод 2023). Павел здесь проводит любопытное различие между просто «книгами» (τὰ βιβλία) и книгами, «написанными на пергаменте» (τὰς μεμβράνας) [99]. Многие ученые видят в словах «τὰ βιβλία» указание на книги Ветхого Завета, скорее всего, записанные на свитках [100]. Мы не знаем, сколько именно ветхозаветных книг имел в виду Павел, но вряд ли их было больше, чем мог унести Тимофей.

Но что подразумевал Павел, говоря о книгах, «написанных на пергаменте»? Понятие «μεμβράνας» здесь очень важно́, ведь даже само это слово – не иконно греческое, а заимствованное из латинского языка (membrana). История данного понятия в I веке показывает, что речь идет о пергаментном кодексе. Римский ритор Марк Квинтилиан (ок. 35 – ок. 100) использовал это слово для обозначения пергаментных тетрадей [101], а поэт Марциал (ок. 38 – ок. 101) упоминал о небольшом кодексе под названием «membrana», который легко брать с собой в путешествия и держать одной рукой [102]. Марциал подчеркивал, что «мембраны» удобнее свитков, и перечислял известных писателей (например, Гомера, Вергилия, Цицерона), чьи труды имелись в таком формате. Хотя формат кодекса не получит в греко-римском мире широкого распространения в течение последующих столетий, эти исторические отсылки демонстрируют, что порой его использовали и в I веке. Поэтому почти наверняка Павел, употребляя понятие «τὰς μεμβράνας», имеет в виду пергаментные кодексы. Если бы речь шла о свитках, в том числе пергаментных, он, скорее всего, употребил бы слово «διϕθέραι» [103].

О содержании этих кодексов (или записных книжек) за долгое было высказывалось немало гипотез [104]. Учитывая, что Павел отличал их от ветхозаветных книг, многие ученые утверждают, что кодексы содержали какие-то христианские тексты. Это могли быть самые разные вещи, к примеру, записи отдельных слов Иисуса [105], или раннехристианские «тестимонии» (ветхозаветные тексты, подтверждающие мессианский статус Иисуса) [106]. Одна из самых убедительных версий состоит в том, что в пергаментных кодексах, среди прочего, были дубликаты писем самого Павла [107]. В греко-римском мире считалось нормальным хранить и даже публиковать копии собственных писем. В качестве примера можно вспомнить Цицерона, личный секретарь которого, Тирон, хранил множество копий его переписки [108]. Друзья порой жаловались Цицерону, что одно из имевшихся в их распоряжении его, Цицерона, писем потерялось или испортилось. В таких случаях Цицерон находил копию такого письма в своем собрании и заново отправлял ее адресату [109]. Куда же Цицерон копировал собственные письма? Вот что рассказывал он сам: «Я наскоро заношу копию этого письма в свою записную книжку» [110]. Другими словами, Цицерон хранил копии своих писем в кодексе [*].

Если пергаментные книги из вышеупомянутого новозаветного фрагмента (2 Тим. 4.13) представляли собой кодексы с посланиями апостола Павла, это открывает новую перспективу для понимания истории канона. В этом случае придется признать правоту Гэмбла, который считает, что причина популярности кодексов в раннехристианской среде состоит в том, что они могли вмещать в себя все Павловы послания, с чем бы не справился ни один свиток. И поскольку сам Павел хранил дубликаты своих писем в кодексе, то первые христиане сохранили этот формат, когда возникла необходимость распространить сборник посланий Павла по христианским общинам [111]. Кроме того, эта версия объясняет, почему одни письма Павла сохранились, тогда как другие были утрачены (1 Кор. 5.9). Причина может быть в том, что Павел, отправляя некоторые письма, почему-то не оставил у себя их дубликатов [112]. Таким образом, эти письма оказались недоступны, когда сложившийся сборник Павловых посланий широко распространился в раннехристианской среде.

Но что особенно важно, рассматриваемый фрагмент Нового Завета (2 Тим. 4.13) представляет собой еще один довод в пользу той идеи, что уже на очень раннем этапе христиане мыслили свой корпус священных текстов в форме двух крупных сборников: Ветхозаветное Писание (τὰ βιβλία) и Христианское Писание (τὰς μεμβράνας). При Павле второй сборник был еще довольно неопределенным, включая не только копии его посланий, но и, возможно, фрагменты преданий об Иисусе, христианские «тестимонии» и тому подобное. Но несмотря на некоторую аморфность, мы видим здесь своего рода «протоканон», когда важные христианские тексты, некоторые из которых написаны апостолами, собираются в виде кодекса. После того как кодекс стал распространенной формой для христианского Священного Писания, он сделался основным носителем и для ветхозаветных книг.

IV. Манускрипты церковные и частные

Касаясь темы новозаветных рукописей мы до настоящего момента смотрели исключительно на их общие характеристики – количество, содержание и форму. Теперь же обратим внимание на некоторые внешние черты раннехристианских манускриптов. Эти черты не следует упускать из виду, поскольку они способны подсказать, для чего именно создавалась та или иная рукопись. Вероятно, рукописи Нового Завета изготавливали в расчете на два основных типа использования: церковное – чтобы читать Писание за богослужением, и частное – для чтения отдельными людьми [113]. Не всегда легко определить, относится ли рукопись к первой или ко второй категории, тем более что между ними нет четкой границы [114]. Тем не менее, есть ряд признаков, позволяющих распознать церковную рукопись:

  1. Знаки для чтения. Вообще, чтение древних рукописей – задача не из легких. Текст в них зачастую писался без пробелов между словами, без знаков препинания и иной разметки [115]. Колин Робертс констатирует: «Как правило, греческие рукописи не очень дружелюбны по отношению к читателю» [116]. С ним согласен Люк Джонсон, согласно которому типичная греческая рукопись была «на удивление непрактичной и неудобной для чтения» [117]. Поэтому манускрипты, приспособленные для чтения, особенно примечательны. Как верно отмечает Грэм Стэнтон, то, что некоторые новозаветные рукописи именно таковы, «убедительно свидетельствует о том, что их использовали скорее для публичного, чем для частного чтения» [118]. Примеры таких средств для чтения включают смысловые пробелы между словами [119], тремы [120], придыхания [121], знаки препинания [122] и ударения [123]. Все эти особенности помогают разметить текст таким образом, чтобы его было удобно читать вслух.
  2. Количество строк на страницу. Для чтения важное значение имело расстояние между строками, которое, в свою очередь, влияло на размер шрифта и расстояние между буквами. Эрик Тернер отмечал, что, если в классических литературных текстах могло быть до 50 строк на страницу, многие христианские рукописи того же формата содержат гораздо меньше и строк на страницу, и букв на строку [124]. В качестве примера можно взять рукопись П46, в которой на страницу приходится примерно 25-28 строк (по крайней мере, в начале манускрипта), тогда как P. Oxy. 2537 (Лисий), классический текст примерно того же размера, имеет в среднем 45 или более строк на страницу [125]. Такое расстояние между строками очевидно служило «тому, чтобы текст было проще читать вслух» [126].
  3. Размеры кодекса. Размеры раннехристианских кодексов широко варьируются (от 41 до 2,9 см), что многое говорит об их предназначении [127]. Миниатюрные кодексы (по определению Тернера, шириной до 10 см) были весьма популярны среди первых христиан [128], и, вероятно, предназначались для частного употребления – например, чтобы брать их с собой в дорогу [129]. Более крупные кодексы, которые было проще читать вслух, скорее всего, создавались для литургического использования – их читали за общественным богослужением [130]. Наиболее ранние из имеющихся у нас новозаветных кодексов отнюдь не миниатюрны: их средняя высота обычно больше 20 см, а у некоторых – 30 см [131]. В этот размер укладывается ряд наиболее важных рукописей Нового Завета: П45 (20,4×25,4 см) [132], П47 (14×24,2 см), П52 (18×21,3 см) [133] и П52 (13×26 см). Интересно, что раннехристианские апокрифы часто присутствуют в миниатюрном (следовательно, в частном) формате, что позволяет предположить, что они (или, по крайней мере, эти конкретные рукописи) не предназначались для богослужебного употребления [134].
  4. Манера письма. Хорошо известно, что в большинстве раннехристианских папирусов (II-III вв.) мы не найдем формальной книжной манеры письма, характерной для еврейских свитков Священного Писания или греко-римских литературных текстов. Христиане обычно писали более простым шрифтом, который можно назвать неформальным унциалом или даже курсивом [135]. Хотя этот способ письма не отличался элегантностью и изяществом классических манускриптов, это не была совершенно безыскусная скоропись, которую использовали для текущих документов. Колин Робертс отмечает, что «писцы стремились к известной ясности и четкости, и у них это получилось» [136]. И хотя раннехристианские папирусы демонстрируют сочетание литературных и документальных черт, Ким Хейнес-Эйтцен признаёт, что раннехристианские папирусы «стоя́т ближе к литературной части спектра» [137]. Хотя литературная или полу-литературная манера письма не гарантирует, что рукопись создавалась для публичного чтения, письмо очевидно невысокого качества – это достаточное свидетельство того, что книгу копировали для частного использования, причем делал это, вероятно, вообще не профессионал [138]. Например, рукопись П37(P. Mich. 3.137), кодекс с фрагментами Евангелия от Матфея, написан в манере, близкой к документальной, что позволяет предположить, что он создавался как частная рукопись (в нём также нет знаков для чтения, характерных для церковных рукописей) [139].

Хотя между церковными и частными рукописями не всегда легко провести границу (и некоторые из них содержат смесь характеристик), сочетание вышеперечисленных признаков в одной рукописи подразумевает, что она была предназначена для богослужения. Джеймс Чарлзуорт приводит П75 в качестве примера подобной рукописи [140]. В ней превосходная манера письма, буквы крупнее обычного, а сам кодекс достаточно крупный для богослужения (13×26 см) и содержит знаки для чтения (тремы, придыхания и знаки препинания) [141]. Чарлзуорт утверждает, что церковные рукописи наподобие П75, вероятнее всего, создавались в более благоустроенных христианских «копировальных центрах» (хотя это еще нельзя назвать скрипториями), связанных с какой-либо крупной христианской общиной. Образцом для них служил некий исходный текст, который община использовала за богослужением [142]. Можно предположить, что подобные «копировальные центры» имелись в местах концентрации христиан, таких как Рим, Иерусалим, Александрия и Кесария [143]. Множество христианских папирусов, найденных в Оксиринхе [144], позволяет предположить, что в этом городе действовал именно такой «центр» [145].

Глядя на новозаветные рукописи II века (которые в основном содержат фрагменты Евангелий), нельзя не заметить один важный факт: большинство из них, вероятно, создавались для богослужебного чтения. В качестве примера можно привести П4+64+67 (Мф. и Лк.), П103 (Мф.), П77 (Мф.), П90 (Ин.), П104 (Мф.) и П66 (Ин.) [146]. Чарлзуорт отмечает: «Большинство евангельских рукописей II века можно назвать “публичными” в том смысле, что их создали именно для чтения вслух на собраниях христиан» [147]. Последствия этого для развития канона очевидны. На самом раннем этапе новозаветные рукописи часто создавались и использовались для общественного богослужения – они были в центре религиозной жизни ранних христиан. Это вполне соответствует свидетельству Иустина Философа, которое мы уже приводили выше: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков» [148].

V. Заключение

В этой главе мы совершили путешествие, пусть и краткое, в мир древних рукописей. Историю формирования канона рассказывают не только отцы ранней Церкви, которые использовали и цитировали книги Нового Завета, но и наиболее ранние материальные свидетельства христианства – библейские манускрипты. Если увидеть в них нечто большее, нежели «скорлупу» новозаветного текста, они поведают многое о том, как ранние христиане относились к этому тексту. Во-первых, само количество рукописей Нового Завета показывает, что новозаветные книги по своей популярности в раннехристианской среде намного превосходили апокрифы. Во-вторых, уже на самом раннем этапе одни книги соединялись с другими в рамках общей рукописи. Значит, первые христиане считали, что эти тексты связаны между собой, но при этом отличны от других книг. В-третьих, первые христиане, вопреки окружавшей их письменной культуре, отдавали предпочтение кодексу, а не свитку. Несомненно, использование кодексов тесно связано с происхождением канона Нового Завета и желанием поместить несколько книг в рамки одного манускрипта. В-четвертых, внешние особенности древнейших из имеющихся у нас рукописей (манера письма, знаки для чтения, межстрочный интервал), а также размер самих кодексов подтверждают, что их создавали для церковного, богослужебного чтения.

Все эти факторы отлично дополняют свидетельства отцов Церкви, рассмотренные в предыдущей главе. Мы вновь видим, что с первых дней у христиан было представление о каноне, что они читали, переписывали, собирали и распространяли те книги, которые сами считали сердцем своей духовной и литургической жизни. Христиане несли Благую Весть словом не только устным, но и – даже в большей степени – письменным. По сути, они были народом книги.

Следующая глава: 8. Церковная рецепция: спорные книги и границы канона



[*] Комментарии, помеченные [*] и выделенные курсивом, принадлежат переводчику.

[1] Современные работы о раннехристианских рукописях: Harry Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven, CT: Yale, 1995); David Trobisch, The First Edition of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2000); Kim Haines-Eitzen, Guardians of Letters: Literacy, Power, and the Transmitters of Early Christian Literature (Oxford: Oxford University Press, 2000); Larry W. Hurtado, The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); Thomas J. Kraus and Tobias Nicklas, eds., New Testament Manuscripts: Their Texts and Their World (Leiden: Brill, 2006); и M. J. Kruger, “Manuscripts, Scribes, and Book Production within Early Christianity,” in Christian Origins and Classical Culture: Social and Literary Contexts for the New Testament, ed. S. E. Porter and A. W. Pitts (Leiden: Brill, forthcoming).

[2] Что касается содержания этих рукописей, то в наше время ведется много дискуссий о реконструкции «оригинального» текста Нового Завета. Например см. W. L. Petersen, ed., The Gospel Traditions of the Second Century: Origins, Recensions, Text, and Transmission (South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1989); C. B. Amphoux and J. K. Elliott, eds., The New Testament Text in Early Christianity (Lausanne: Éditions du Zèbre, 2003); B. D. Ehrman and M. W. Holmes, The Text of the New Testament in Contemporary Research: Essays on the Status Quaestionis (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); E. J. Epp and G. D. Fee, Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); и C. E. Hill and M. J. Kruger, eds., The Early Text of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2014).

[3] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 20–21, 217–24. В рамках данного обсуждения мы будем придерживаться дат, указанных Хертадо. Другие списки рукописей Нового Завета можно найти в K. Aland, Repertorium der griechischen christlichen Papyri, I, Biblische Papyri (Berlin: de Gruyter, 1976); и J. van Haelst, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens (Paris: Publications de la Sorbonne, 1976). Некоторые рукописи, например П46 (послания Павла), П45 (Четвероевангелие и Деяния), и П75 (Евангелия от Луки и от Иоанна) содержат по нескольку книг. Роджер Бегнерлл (R. S. Bagnall, Early Christian Books in Egypt (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009)) оспаривал раннюю датировку некоторых из этих папирусов. Научная дискуссия – это всегда хорошо, однако в этой небольшой книге по данному вопросу мы можем лишь следовать мнению большинства ученых.

[4] C. H. Roberts, “An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library,” BJRL 20 (1936): 45–55; о возможности более ранней датировки (ок. 100 г.) см. K. Aland, “Neue neutestamentliche Papyri II,” NTS 9 (1962–1963): 303–16.

[5] Современные исследования папируса П90 см. в Peter Rodgers, “The Text of the New Testament and Its Witnesses Before 200 A.D.: Observations on P90 (P.Oxy. 3523),” in The New Testament Text in Early Christianity: Proceedings of the Lille Colloquium, July 2000 (Lausanne: Éditions du Zèbre, 2003), 83–91.

[6] Хотя П66 обычно датируют концом II века, Герберт Хангер (Herbert Hunger, “Zur Datierung des Papyrus Bodmer II (P66),” Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 4 (1960): 12–33) предложил отнести эту рукопись к началу II века.

[7] В первом издании П75 была указана датировка между 175 и 225 годами, что оставляло возможности отнести этот папирус ко II веку; см. V. Martin and R. Kasser, Papyrus Bodmer XIV–XV, 2 vols. (Geneva: Bibliotheca Bodmeriana, 1961), 1:13.

[8] Ларри Хертадо (Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 20) перечислил шестнадцать рукописей Евангелия от Иоанна, но с тех пор были обнаружены еще две рукописи III века – П119 (P. Oxy. 4803) и П121 (P. Oxy. 4805). Современное исследование рукописей и текста Евангелия от Иоанна см. в Juan Chapa, “The Early Text of the Gospel of John,” in Hill and Kruger, The Early Text of the New Testament.

[9] C. H. Roberts, “An Early Papyrus of the First Gospel,” HTR 46 (1953): 233–37. П64-67 и, возможно, П4 (подробнее об это см. далее в этой книге) обычно относят примерно к 200 году. Существуют и более ранние датировки; например см. C. P. Thiede, “Papyrus Magdalen Greek 17 (Gregory-Aland P64): A Reappraisal,” ZPE 105 (1995): 13–20. Но этот вариант был справедливо отвергнут в пользу первоначальной датировки Робертса; см. Klaus Wachtel, “P64/67: Fragmente des Matthäusevangeliums aus dem 1. Jahrhundert?,” ZPE 107 (1995): 73–80.

[10] Существует вероятность, что П77 (P. Oxy 2683 + P. Oxy. 4405) – это часть того же кодекса, что и П103 (P. Oxy. 4403).

[11]E. W. Handley and et al., eds., The Oxyrhynchus Papyri (London: Egypt Exploration Society, 1997), 64:5–7; также см. P. M. Head, “Some Recently Published NT Papyri From Oxyrhynchus: An Overview and Preliminary Assessment,” TynBul 51 (2000): 1–16, esp. 8

[12] П104 (P. Oxy. 4404) – один из самых ранних манускриптов Нового Завета. Он датируется серединой или концом II века.

[13] Подробнее о рецепции Евангелия от Матфея ранней Церковью см. W.-D. Köhler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus (Tübingen: Mohr, 1987); и É. Massaux, Influence de L’Évangile de Saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant Saint Irénée (Leuven: Leuven University Press, 1986).

[14] Eldon Jay Epp, “Textual Criticism,” in The New Testament and Its Modern Interpreters, ed. Eldon Jay Epp and George W. MacRae (Atlanta: Scholars Press, 1989), 91.

[15] Alan Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus (New York: New York University Press, 2000), 33–41.

[16] Под «новозаветными апокрифами» обычно понимают книги, перечисленные в W. Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha, trans. R. McL. Wilson, 2 vols. (Louisville: Westminster John Knox, 1991); и J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1993). Таким образом, к апокрифам причисляют книги типа Евангелия от Петра, но не причисляют работы, подобные Первому посланию к коринфянам Климента Римского.

[17] Наличие в Евангелии от Петра двух ранних фрагментов зависит от того, принимать ли аргументы, изложенные в D. Lührmann, “P.Oxy. 4009: Ein neues Fragment des Petrusevangeliums?,” NovT 35 (1993): 390–410; и Lührmann, “P.Oxy. 2949: EvPet 3–5 in einer Handschrift des 2/3 Jahrhunderts,” ZNW 72 (1981): 216–26. Противоположная позиция изложена в P. Foster, “Are There Any Early Fragments of the So-Called Gospel of Peter?,” NTS 52 (2006): 1–28.

[*] В русских переводах также встречается под названием «История Иакова о рождении Марии».

[18] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 21–22. Подробнее Евангелия от Петра и от Фомы мы рассмотрим в 8-й главе.

[19] P. Oxy. 1, P. Oxy. 654, и P. Oxy. 655. Подробнее о рукописях Наг-Хаммади см. в Christopher Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition (Edinburgh: T&T Clark, 1986). Подробнее о вышеуказанных папирусах см. J. A. Fitzmyer, “The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel According to Thomas,” TS 20 (1959): 505–60.

[20] Eldon J. Epp, “The New Testament Papyri at Oxyrhynchus in Their Social and Intellectual Context,” in Sayings of Jesus: Canonical and Non-Canonical, ed. William L. Petersen (Leiden: Brill, 1997), 47–68; Epp, “The Oxyrhynchus New Testament Papyri: ‘Not Without Honor Except in Their Hometown’?,” JBL 123 (2004): 5–55. Подробнее о городе Оксиринх см. в AnneMarie Luijendijk, Greetings in the Lord: Early Christians in the Oxyrhynchus Papyri (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008); P. J. Parsons et al., ed., Oxyrhynchus: A City and Its Texts (London: Egypt Exploration Society, 2007); E. G. Turner, “Roman Oxyrhynchus,” JEA 38 (1952): 78–93.

[21] Eldon Jay Epp, “New Testament Papyrus Manuscripts and Letter Carrying in Greco-Roman Times,” in The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, ed. B. A. Pearson et al. (Minneapolis: Fortress, 1991), 35–56; также см. L. Alexander, “Ancient Book Production and the Circulation of the Gospels,” in The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, ed. R. Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 71–111.

[22] C. H. Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London: Oxford University Press, 1979), 53.

[23] Campbell Bonner, “A New Fragment of the Shepherd of Hermas, Michigan Papyrus 44,” HTR 20 (1927): 105–16.

[24] Roberts, “An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel,” 45–55.

[25] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 26–27.

[26] William V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989); A. K. Bowman and G. Wolf, eds., Literacy and Power in the Ancient World (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

[27] Лукиан. Перегрин 11-12; Ориген. Против Цельса 1.34-40; A. Meredith, “Porphyry and Julian Against the Christians,” in ANRW 2.23.2 (1980): 1119–49. Подробнее о критике христианства язычниками см. Wayne C. Kannaday, Apologetic Discourse and the Scribal Tradition: Evidence of the Influence of Apologetic Interests on the Text of the Canonical Gospels (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004), 24–57; Stephen Benko, “Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D.,” in ANRW 2.23.2 (1980): 1055–118; Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (New Haven, CT: Yale University Press, 1984); и Wilken, “Pagan Criticism of Christianity: Greek Religions and Christian Faith,” in Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition: In Honorem Robert M. Grant, ed. William R. Schoedel and Robert L. Wilken (Paris: Editions Beauchesne, 1979), 117–34.

[28] Alexander, “Ancient Book Production and the Circulation of the Gospels,” 71–111.

[29] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 22–23.

[30] Ibid., 21–22.

[31] Roberts, Manuscript, Society and Belief, 52.

[32] Scott Charlesworth, “Indicators of ‘Catholicity’ in Early Gospel Manuscripts,” in Hill and Kruger, The Early Text of the New Testament.

[33] Несомненно, сравнительная невостребованность Евангелия от Марка объясняется тем, что многое из него повторяется в Евангелиях от Матфея и от Луки. По мере распространения двух последних, популярность первого снижалась. Подробнее о рецепции Евангелия от Марка см. B. D. Schildgen, Power and Prejudice: The Reception of the Gospel of Mark (Detroit: Wayne State University Press, 1999).

[34] Хотя часть первых христиан, вероятно, придавала «Пастырю» Ерма статус Священного Писания, эта книга не вошла в приведенный выше список новозаветных апокрифов, поскольку технически она относится к писаниям мужей апостольских. Такое же различие проводится у Хертадо, см. Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 23. Подробнее о «Пастыре» Ерма см. Carolyn Osiek, The Shepherd of Hermas (Minneapolis: Fortress, 1999).

[35] Подробный анализ этой рукописи см. в S. A. Edwards, “P75 Under the Magnifying Glass,” NovT 18 (1976): 190–212; и C. L. Porter, “Papyrus Bodmer XV (P75) and the Text of Codex Vaticanus,” JBL 81 (1962): 363–76.

[36] T. C. Skeat, “The Origin of the Christian Codex,” ZPE 102 (1994): 263–68. Хотя П75 состоит всего из одной рукописи, возможно, первоначально он включал две рукописи, в одной из которых были Евангелия от Матфея и от Марка (ныне утрачено), а в другой – от Луки и от Иоанна.

[37] Graham Stanton, Jesus and Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 72.

[38] T. C. Skeat, “The Oldest Manuscripts of the Four Gospels?,” NTS 43 (1997): 1–34; ту же точку зрения см. в K. Aland, “Neue neutestamentliche Papyri II,” 193–95; van Haelst, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens, no. 403; и Roberts, Manuscript, Society and Belief, 13.

[39] P. M. Head, “Is P4, P64, and P67 the Oldest Manuscript of the Four Gospels? A Response to T. C. Skeat,” NTS 51 (2005): 450–57; Scott Charlesworth, “T. C. Skeat, P64+67 and P4, and the Problem of Fibre Orientation in Codicological Reconstruction,” NTS 53 (2007): 582–604. Признавая, что все три рукописи принадлежат одному писцу и «практически неотличимы» (451), Питер Хэд, тем не менее, сомневается, что они были собраны в одном кодексе. Чарлз Хилл утверждал, что исходный тезис Теодора Скита был более правдоподобным, чем допускали Хэд и Скотт Чарлзуорт, потому что П4+64+67 мог быть частью кодекса, состоящего из нескольких рукописей, что могло означать, что в нём содержались четыре Евангелия. См. C. E. Hill, “Skeat’s Thesis, Not Dead Yet? On the Making of P4, P64, and P67”.

[40] См. T. C. Skeat, “A Codicological Analysis of the Chester Beatty Papyrus Codex of the Gospels and Acts (P45),” Hermathena 155 (1993): 27–43.

[41] Кейвин Роу (C. Kavin Rowe, “History, Hermeneutics and the Unity of Luke-Acts,” JSNT 28 (2005): 131–57) утверждает обратное, а именно, что Евангелие от Луки и книга Деяний изначально не распространялись вместе, и что Евангелие от Луки шло вместе с другими Евангелиями до того, как его стали соединять с Деяниями. Роу предполагает, что это было бы свидетельством «раннего Четвероевангелия» (142n36). Ответом на историческую реконструкцию Роу стали следующие труды: Markus Bockmuehl, “Why Not Let Acts Be Acts? In Conversation with C. Kavin Rowe,” JSNT 28 (2005): 163–66; и Andrew Gregory, “The Reception of Luke and Acts and the Unity of Luke-Acts,” JSNT 29 (2007): 459–72.

[42] Trobisch, The First Edition of the New Testament, 33.

[43] H. A. Sanders, “A Third-Century Papyrus of Matthew and Acts,” in Quantulacumque: Studies Presented to Kirsopp Lake, ed. R. P. Casey, S. Lake, and A. K. Lake (London: Christophers, 1937), 151–61.

[44] K. Treu, “Neue neutestamentliche Fragmente der Berliner Papyrussammlung,” APF 18 (1966): 25–28; J. Neville Birdsall, “A Fresh Examination of the Fragments of the Gospel of St. Luke in ms. 0171 and an Attempted Reconstruction with Special Reference to the Recto,” in Philologia sacra, ed. Roger Gryson (Freiburg: Herder, 1993), 212–27.

[45] Обзор этой рукописи см. в G. D. Fee, Papyrus Bodmer II (p66): Its Textual Relationships and Scribal Characteristics (Salt Lake City: University of Utah Press, 1968).

[46] M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (London: SCM, 1985), 64–84; также см. Hengel, Die Evangelienüberschriften (Heidelberg: Winter, 1984). Тробиш также отстаивает более раннюю датировку, предполагая, что заглавия происходят из оригинального «канонического издания», появившегося в начале II века (The First Edition of the New Testament, 38).

[47] Hengel, Die Evangelienüberschriften, 9.

[48] Тот факт, что апокрифические Евангелия использовали ту же структуру заглавий, не влияет на суть сказанного, поскольку апокрифические Евангелия повторяли заглавия канонических Евангелий (Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 70).

[49] Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 302.

[50] J. K. Elliott, “Manuscripts, the Codex, and the Canon,” JSNT 63 (1996): 107.

[51] Хороший обзор текстологических свидетельств о посланиях Павла см. в D. C. Parker, New Testament Manuscripts and Their Texts (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 246–82.

[52] H. A. Sanders, A Third-Century Papyrus Codex of the Epistles of Paul (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1935); Янг Ким (Y. K. Kim, “Palaeographical Dating of P46 to the Later First Century,” Biblica 69 (1988): 248–61) датирует этот фрагмент I веком, хотя сторонников такой датировки не много.

[53] B. M. Metzger and B. D. Ehrman, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 4th ed. (Oxford: Oxford University Press, 2005), 54; Gamble, Books and Readers, 59n74.

[54] Parker, New Testament Manuscripts and Their Texts, 252.

[55] Тертуллиан. Против Маркиона 5.21; Jerome D. Quinn, “P46—The Pauline Canon?,” CBQ 36 (1974): 379–85.

[56] Jeremy Duff, “P46 and the Pastorals: A Misleading Consensus?,” NTS 44 (1998): 578–90. Доводы Даффа подверг критике Элдон Эпп (Eldon Jay Epp, “Issues in the Interrelation of New Testament Textual Criticism and Canon,” in The Canon Debate, ed. Lee Martin McDonald and James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 495–502), отметивший, что на запись дополнительного текста понадобилось бы не четыре страницы, а девять (498).

[57] Duff, “P46 and the Pastorals,” 578–90. Однако Эпп (Epp, “Issues,” 499) справедливо отметил, что писец уплотнил текст не настолько, как считает Дафф, поскольку срединные страницы кодекса меньше размером (их обрезают при складывании листов папируса) и потому вмещают меньше текста.

[58] В качестве примера Дафф приводит Турские папирусы с текстами Оригена (LDAB 3509 и LDAB 3512), поскольку в их случае у писца тоже закончилось место и он подшил к кодексу четыре страницы (один сложенный вдвое лист). См. Duff, “P46 and the Pastorals,” 578–90. Однако такая аналогия вряд ли уместна, ведь Турские папирусы относятся к VI веку, когда технологии изготовления книг были намного совершеннее.

[59] J. F. Oates, A. E. Samuel, and C. B. Welles, Yale Papyri in the Beinecke Rare Book and Manuscript Library (New Haven, CT: American Society of Papyrologists, 1967), 9–13.

[60] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 38. Тот факт, что в П65 (1 Фес.) больше букв на строку, чем в П49 (Еф.), согласуется с предположением, что эти книги были частью большого Павлова корпуса; писец мог уплотнить текст в последних книгах, чтобы уместить всё это в кодекс. Разбор темы см. в P. W. Comfort, “New Reconstructions and Identifications of New Testament Papyri,” NovT 41 (1999): 216.

[61] Эпп (Epp, “Issues,”495–96) справедливо отмечает, что невозможно точно узнать, какие еще книги были в той или иной рукописи. В то же время, он утверждает, что рукопись, содержащая Второе послание к Фессалоникийцам, должна была включать по меньшей мере еще и Первое послание к Фессалоникийцам.

[62] B. P. Grenfell and A. S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, vol. 7 (London: Egypt Exploration Society, 1910), 4–8.

[63] Подробнее по вопросу датировки см. A. S. Hunt, Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library, vol. 1 (Manchester: Manchester University Press, 1911), 10–11; и H. I. Bell and T. C. Skeat, Fragments of an Unknown Gospel and Other Early Christian Papyri (London: Trustees of the British Museum, 1935), 6.

[64] В работе с рукописями существует понятие «лицевой» и «обратной» стороны листа. «Лицевая» сторона – та, на которой поверхность лучше подходит для письма. У папирусов это сторона с горизонтальным расположением волокон, у пергамента – более гладкая внутренняя сторона кожи. Соответственно, «обратная» сторона папируса – та, где волокна идут вертикально, а пергамента – более ворсистая внешняя сторона кожи. Подробнее см. E. G. Turner, “Recto and Verso,” JEA 40 (1954): 102–6.

[65] Джером Куинн (Quinn, “П45]—The Pauline Canon?,” 380) выступает с гипотезой, что кодекс П32 мог содержать персональные послания Павла (1 и 2 Тим., Тит., Филим.), служа дополнением к кодексу П46, в котором были послания Павла к христианским общинам.

[66] Тробиш (D. Trobisch, Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins (Minneapolis: Fortress, 1994)) с уверенностью отмечает: «В рукописях нет никаких свидетельств того, что послания Павла когда-либо ходили в сборнике, содержавшем лишь некоторые из тринадцати посланий» (22).

[67] Очевидно, что у нас есть несколько посланий Петра, названных по имени их автора (1 и 2 Пет.). Однако они были частью более обширного собрания, в которое входили тексты нескольких авторов (Петра, Иоанна, Иакова, Иуды), в то время как корпус Павла имел лишь одного автора. Таким образом, нельзя было просто назвать Первое послание Петра по имени его адресатов, поскольку его нужно было отличать от прочих писем корпуса, которые были написаны другими авторами.

[68] Trobisch, Paul’s Letter Collection, 26.

[69] Trobisch, The First Edition of the New Testament, 39–40.

[70] Ibid., 40.

[71] Гюнтер Зунц (G. Zuntz, The Text of the Epistles: A Disquisition upon the Corpus Paulinum (London: British Academy, 1953)) утверждал, что Павлов корпус сложился ок. 100 года.

[72] Обзор ранних рукописей книги Откровения см. в Parker, New Testament Manuscripts and Their Texts, 232–36.

[73] В некоторых из этих манускриптов совершенно точно не было других книг. Так, папирус П78 (Иуд.) вероятнее всего служил оберегом. Подробнее об оберегах и миниатюрных кодексах см. M. J. Kruger, “P.Oxy. 840: Amulet or Miniature Codex?,” JTS 53 (2002): 81–94.

[74] Подробнее о П72 см. Tommy Wasserman, The Epistle of Jude: Its Text and Transmission (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 2006).

[75] Haines-Eitzen, Guardians of Letters, 96–104.

[76] E. G. Turner, The Typology of the Early Codex (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1977), 79–80.

[77] Haines-Eitzen, Guardians of Letters, 97. Есть и другие мнения о том, кто написал П72; см. Wasserman, The Epistle of Jude, 30–50.

[78] Колин Робертс предлагает в качестве датировки середину III века. См. Colin H. Roberts, John W. B. Barns, and Henrik Zilliacus, The Antinoopolis Papyri (London: Egypt Exploration Society, 1950), 24–26.

[79] Ibid., 24–25.

[80] Michael J. Kruger, “The Date and Content of P. Antinoopolis 12 (0232),” NTS, 2012.

[81] Trobisch, The First Edition of the New Testament, 24–25. Вопрос о присутствии «Пастыря» Ерма и Послания Варнавы в конце Синайского кодекса, а Первого и Второго посланий Климента Римского ­– в конце Александрийского рассматривался в предыдущих разделах.

[82] Тематика кодексов хорошо охвачена в следующих трудах: A. Blanchard, ed., Les débuts du codex (Turnhout: Brepols, 1989); C. H. Roberts and T. C. Skeat, The Birth of the Codex (London: Oxford University Press, 1987); Turner, The Typology of the Early Codex; Skeat, “The Origin of the Christian Codex,” 263–68; H. A. Sanders, “The Beginnings of the Modern Book,” University of Michigan Quarterly Review 44, no. 15 (1938): 95–111; C. C. McCown, “Codex and Roll in the New Testament,” HTR 34 (1941): 219–50; L. W. Hurtado, “The Earliest Evidence of an Emerging Christian Material and Visual Culture: The Codex, the Nomina Sacra, and the Staurogram,” in Text and Artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity: Essays in Honour of Peter Richardson, ed. Stephen G. Wilson and Michael Desjardins (Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press, 2000), 271–88; S. R. Llewelyn, “The Development of the Codex,” in New Documents Illustrating Early Christianity, vol. 7, A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1982–83, ed. S. R. Llewelyn and R. A. Kearsley (North Ryde, NSW: Macquarie University Ancient History Documentary Research Center, 1994), 249–56; Graham N. Stanton, “Why Were Early Christians Addicted to the Codex?,” in Jesus and Gospel, 165–91; и Eldon J. Epp, “The Codex and Literacy in Early Christianity at Oxyrhynchus: Issues Raised by Harry Y. Gamble’s Books and Readers in the Early Church,” in Critical Review of Books in Religion 1997, ed. Charles Prebish (Atlanta: American Academy of Religion and Society of Biblical Literature, 1997), 15–37.

[83] Подробнее о свитках см. в Gamble, Books and Readers, 43–48, и William A. Johnson, Bookrolls and Scribes in Oxyrhynchus: Studies in Book and Print Culture (Toronto: University of Toronto Press, 2004).

[84] Иногда свитки использовались повторно. В этом случае писали на обратной стороне (т.е. снаружи) пергамента или папируса. Такой свиток, известный как опистограф, вероятно, упоминается Плинием Младшим (Письма 3.5.17).

[85] Одна тетрадь кодекса могла включать не более 250 страниц (около 125 листов), потому что иначе нагрузка на сгиб была слишком большой, а центральные страницы начинали выпирать при закрытии книги. Многие из наиболее ранних папирусных кодексов – например, П46 (послания Павла), П47 (Откр.) и П75 (Ин., Лк.) состояли из одной тетради. Более крупные кодексы, например П45 (Четвероевангелие, Деян.), обычно состояли из нескольких тетрадей от 4 до 12 страниц каждая, сшитых по корешку. Порой многотетрадные кодексы использовались и для небольших текстов – например П66, кодекс конца II века, содержащий только Евангелие от Иоанна. Это позволяет предположить, что многотетрадные кодексы существовали уже во II веке. Подробнее о вместимости ранних кодексов см. Roberts and Skeat, The Birth of the Codex, 65–66; Turner, TheTypology of the Early Codex, 55–60.

[86] Робертс и Скит подтвердили доминирование кодексов в ранний период, продемонстрировав, что именно такой формат был избран христианами с самого начала (The Birth of the Codex, 38–44). Столь раннюю датировку оспорил Ян ван Хельст (J. van Haelst, “Les origines du codex,” in Blanchard, Les débuts du codex, 13–36). Эрик Тёрнер (E. G. Turner, Greek Papyri: An Introduction (Oxford: Clarendon, 1968), 10) также выступает против чрезмерно ранней датировки. Тем не менее, Скит (T. C. Skeat, “Early Christian Book-Production,” in The Cambridge History of the Bible, ed. G. W. H. Lampe (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 54–79) и Робертс (C. H. Roberts, “P Yale 1 and the Early Christian Book,” American Studies in Papyrology 1 (1966): 25–28) продолжают настаивать на ранней дате, ссылаясь на открытие рукописи P. Yale 1 – папирусного кодекса с текстом книги Бытия, который был датирован 80-100 годами. Последние открытия подтверждают господство формата кодекса. Между 1997 и 1999 годами было открыто несколько ранних Оксиринхских манускриптов, и все они – кодексы: P. Oxy. 4403-4404 (Мф.); P. Oxy 4445-4448 (Ин.) и P. Oxy. 4494-4500 (фрагменты Мф., Лк., Деян., Рим., Евр., Откр.).

[87] Статистику см. в Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 44–53.

[88] Roberts and Skeat, TheBirth of the Codex, 35–37.

[89] Ibid., 45–53; Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 63–69; T. C. Skeat, “The Length of the Standard Papyrus Roll and the Cost Advantage of the Codex,” ZPE 45 (1982): 169–75.

[90] Другие теории происхождения кодекса сталкиваются с теми же проблемами. Так, Эпп (Epp, “The Codex and Literacy,” 15–37) и Майкл МакКормик (Michael McCormick, “The Birth of the Codex and the Apostolic Life-Style,” Scriptorium 39 (1985): 150–58) выступали с гипотезой, что кодексы использовались потому, что были удобны в миссионерских путешествиях; Стэнтон (Stanton, “Why Were Early Christians Addicted to the Codex?,” 181–91) предполагал, что к массовому принятию кодексов привело использование ранними христианами импровизированных «записных книжек» (например, восковых, деревянных и пергаментных табличек) для записи изречений Иисуса или текстов из Ветхого Завета.

[91] Skeat, “The Origin of the Christian Codex,” 263–68. Здесь можно вспомнить слова Фредерика Кеньёна: «Когда Ириней в конце второго века рассуждает о четырех Евангелиях как о Божественном доказательстве истинности христианства, а о числе четыре – как об аксиоме, можно предположить, что он привык видеть книги, в которых содержались все четыре Евангелия» (F. G. Kenyon, The Chester Beatty Biblical Papyri: Descriptions and Texts of Twelve Manuscripts on Papyrus of the Greek Bible, vol. 1 [London: Emery Walker, 1933–1937], 13).

[92] Gamble, Books and Readers, 58–66; Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 69–83.

[93] Elliott, “Manuscripts, the Codex, and the Canon,” 111.

[94] Хертадо (Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 80) отмечает, что во II и III веках около трети христианских рукописей все еще были на свитках.

[95] Например, у нас есть только библейские рукописи II века не в кодексах: P. IFAO (Откр.); P. Oxy. 4443 (Есф.); P. Barc. inv. 2 (Пс.). Однако следует отметить, что рукопись Откровения представляет собой просто повторно использованный свиток (опистограф), т.е. она не была результатом намеренного желания записать текст именно в свиток. Кроме того, что касается свитков Есфири и Псалтири, неясно, они христианские или иудейские. Подробнее см. в Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 54-56.

[96] У нас есть несколько текстов Нового Завета, скопированных на обратную сторону использованных свитков, например, П13, П18, П22. Причина этого, однако, состоит в желании повторно использовать материал, а сами такие свитки создавались для частного использования.

[*] Фаюмский фрагмент (P. Vindob. G. 2325) – небольшой папирус очень низкой степени сохранности, на котором можно разобрать около 100 греческих букв. Его текст близок, но не идентичен, отрывку Мк. 14.26-31. Точное содержание Фаюмского фрагмента остается на уровне гипотез: одни ученые считаю его парафразом Синоптических Евангелий, другие – фрагментом апокрифического Евангелия Петра. Крюгер, очевидно, придерживается второй версии.

[97] Например, P. Iand. 1.4 («Пастырь» Ерма); P. Lond. Christ. 1 (Евангелие Эгертона 2); P. Ryl. 463 (Евангелие от Марии).

[98] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 59, курсив Крюгера.

[99] Скит (T. C. Skeat, “‘Especially the Parchments’: A Note on 2 Timothy iv.13,” JTS 30 (1979): 173–77) утверждал, что в 2 Тим. 4.13 речь идет не о двух видах книг, а просто о книгах в целом. Он переводил слова Павла как «Принес книги, то есть (μάλιστα) пергаменты». Однако это предположение поддержали лишь немногие ученые. Подробнее см. Stanton, “Why Were Early Christians Addicted to the Codex?,” 177–78.

[100] G. Schrenk, “βίβλος, βιβλίον,” in TDNT 1:615–20; Лк. 4.20; Гал. 3.10; Евр. 9.19; Флавий. Иуд. др. 3.74; Клим. 2 Кор. 14.2; Stanton, “Why Were Early Christians Addicted to the Codex?,” 177.

[101] Квинтиллиан. Риторические наставления 10.3.31-32. Квинтиллиан пишет: «Scribi optime ceris, in quibus facillima est ratio delendi, nisi forte visus infirmior membranarum potius usum exiget» (лучше писать на воскованных дощечках, на которых удобнее стирать можно, что нам не понравится, ежели только по слабости зрения не будем принуждены прибегать к употреблению пергамента). Упоминание о восковых дощечках (ceris) показывает, что далее речь идет именно о кодексе. Таким образом, совет использовать пергамент относится к пергаментным кодексам. См. Roberts and Skeat, Birth of the Codex, 21, and Gamble, Books and Readers, 50.

[102] Марциал. Эпиграммы 1.2: «Quos arat brevibus membrana tabellis» (Что зажал в коротких листочках пергамент). Подробный разбор темы см. в Roberts and Skeat, Birth of the Codex, 24–29.

[103] Gamble, Books and Readers, 50.

[104] Обзор мнений см. в I. H. Marshall, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 818–21.

[105] Гипотеза о том, что подобные книжки могли использоваться для записи преданий об Иисусе, приводится в следующих исследованиях: Roberts and Skeat, The Birth of the Codex, 59; S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 2nd ed. (New York: Jewish Theological Seminary, 1962), 203; и Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript with Tradition and Transmission in Early Christianity, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 157–63. Учитывая возможное знакомство Павла с каноническими Евангелиями (1 Тим. 5.18, см. выше), следует хотя бы допустить вероятность того, что в этих кодексах могли содержаться евангельские тексты.

[106] Martin C. Albl, And Scripture Cannot Be Broken: The Form and Function of the Early Christian Testimonia Collections (Leiden: Brill, 1999). Подробнее см. Stanton, “Why Were Early Christians Addicted to the Codex?,” 182–85.

[107] E. Randolph Richards, “The Codex and the Early Collection of Paul’s Letters,” BBR 8 (1998): 151–66; Trobisch, Paul’s Letter Collection; Gamble, Books and Readers, 100–101.

[108] Цицерон. Письма 770.5 (Аттику 16.5.5). Есть и другие примеры. Как пишет Плутарх, после того как Александр Великий велел поджечь палатку своего секретаря, он пожалел, что все копии его писем сгорели – настолько, что направил тем, кому прежде писал, повеление прислать копии собственных писем (Плутарх. Эвмен 2.2-3).

[109] Цицерон. Письма 672.1 (Близким 7.25.1)

[110] Цицерон. Письма 500.1 (Близким 9.26.1). Переведено с английского текста (см. примечание переводчика к следующему предложению).

[*] Эта цитата Цицерона переведена с английского текста, поскольку и в русском переводе Горенштейна его слова интерпретируются совершенно иначе. Латинский оригинал: «Аd te harum exemplum in codicillis exaravi». Русский перевод: «Вот царапаю на табличках черновик этого письма к тебе» (Письма Марка Туллия Цицерона. В 3 т. / Пер., ком. В.О. Горенштейна. Москва, Ленинград: Изд-во АН СССР, 1951. Т. 3. С. 44). Согласно комментариям Горенштейна (там же, Т. 3. С. 534; ср. там же, Т. 1. С. 486), речь идет не о том, что Цицерон копировал свои письма в пергаментный кодекс для хранения, а о том, что он наскоро писал их острой палочкой на вощёной табличке (именно так Горенштейн понимает слово «codicilli»; см. там же, Т. 1. С 486), чтобы потом отдать секретарю для создания чистовой копии; на само́й же табличке текст, очевидно, после этого стирался. Если версия Горенштейна верна, то данный вывод Крюгера следует считать ошибочным.

[111] Рэндольф Ричардс (Richards, “The Codex and the Early Collection of Paul’s Letters,” 154–55) утверждает, что использование Павлом кодексов для хранения копий своих писем свидетельствует против тезиса Гэмбла, и высказывает гипотезу, что кодексы распространились постепенно и непреднамеренно. Однако идея Гэмбла о том, что кодекс был столь популярен, потому что в него умещались все Павловы послания, не исключает того, что сам Павел тоже мог пользоваться кодексом. Здесь одно естественным образом ведет к другому. См. Gamble, Books and Readers, 65.

[112] E. R. Richards, Paul and First-Century Letter Writing: Secretaries, Composition, and Collection (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 220–21.

[113] Scott Charlesworth, “Public and Private—Second- and Third-Century Gospel Manuscripts,” in Jewish and Christian Scripture as Artifact and Canon, ed. C. A. Evans and H. Daniel Zacharias (London: T&T Clark, 2009), 148–75.

[114] Рукопись могла создаваться для богослужения, но затем оказаться в частном употреблении; или же ее могли создать для личного пользования, а затем читать за богослужением.

[115] W. A. Johnson, “Towards a Sociology of Reading in Classical Antiquity,” AJP 121 (2000): 593–627; Johnson, Bookrolls and Scribes in Oxyrhynchus.

[116] C. H. Roberts, “Two Biblical Papyri in the John Rylands Library, Manchester,” BJRL 20 (1936): 227.

[117] Johnson, “Towards a Sociology of Reading in Classical Antiquity,” 609.

[118] G. N. Stanton, “What Are the Gospels? New Evidence from Papyri,” in Jesus and Gospel, 204.

[119] Примеры подобной разметки в христианских рукописях: P. Egerton 2 (II в.); П46 (II-III вв.); P. Dura inv. 24 (III в.); P75 (III в.); П100 (III-IV вв.); П115 (III-IV вв.); P.Oxy. 1080 (IV в.); рукопись Мелитона Сардийского из папирусов Честера Битти (IV в.); Синайский кодекс (IV в.); Александрийский кодекс (V в.). Эрнест Ревел (E. J. Revell, “The Oldest Evidence for the Hebrew Accent System,” BJRL 54 (1971): 214–22, esp. 214–15) отмечает, что такие интервалы встречаются в ряде кумранских документов, обозначая различные разделы текста. Эмануэль Тов (E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 1992), 210–11, 299–315) считает, что смысловые пробелы между словами были характерны и для древнееврейского, и для греческого текста Ветхого Завета.

[120] Трема – это две точки над гласной буквой (как умлаут в немецком), которые нужны, чтобы читатель не «соединил» ее с гласной из предыдущего слова. E. G. Turner, Greek Manuscripts of the Ancient World (London: Institute of Classical Studies, 1987), 10.

[121] В древнейших христианских рукописях придыхания встречаются редко, и это как правило густое придыхание (дасия); примеры таких манускриптов: П5, П37, П45, П46, П75, П113, P. Oxy. 1779 и книга Бытия из папирусов Честера Битти. Недавно знаки густого придыхания обнаружили в папирусе П104 (P. Oxy. 4404), датируемом концом II века.

[122] Turner, Greek Manuscripts of the Ancient World, 8–12.

[123] В христианских текстах ударение встречается сравнительно редко, хотя порой такое бывает. Так, в П46 (III в.) есть слова с острым ударением, в P. Yale 1 (III в.) тоже, вероятно, стояли ударения; в P. Mich. 130 (III в.) и P. Ryl. 1.1 (III-IV вв.) содержится на удивление много слов с ударениями и другой разметкой для чтения. См. Roberts, Manuscript, Society and Belief, 10.

[124] Turner, The Typology of the Early Codex, 85–87.

[125] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 174.

[126] Turner, The Typology of the Early Codex, 85.

[127] Подробнее о размерах кодексов см. ibid., 13–34; и Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 155–69.

[128] Тот факт, что в миниатюрных кодексах преобладают христианские тексты, подтолкнул к гипотезе о том, что миниатюрный кодекс был исключительно христианским изобретением. Робертс пишет: «По имеющимся данным, миниатюрный кодекс придумали христиане» (Manuscript, Society and Belief, 12). Гэмбл придерживается более умеренного подхода: «Миниатюрный формат был если не исключительно христианским явлением, то очень любимым в их среде» (Books and Readers, 236).

[129] Roberts, Manuscript, Society and Belief, 10–11. Подробнее о миниатюрных кодексах см. в Kruger, “P.Oxy. 840: Amulet or Miniature Codex?,” 81–94; и T. J. Kraus, “P.Oxy. V 840—Amulett oder Miniaturkodex? Grundsätzliche unde ergänzende Anmerkungen zu zwei Termini,” ZAC 8 (2004): 485–97; и Kraus, “Die Welt der Miniaturbücher in der Antike und Spätantike. Prolegomena und erste methodische Annäherungen für eine Datensammlung,” SNTSU 35 (2010): 79–110. До нас дошло множество миниатюрных кодексов с текстами из Ветхого и Нового Завета (например, Откровение P. Oxy. 1080 или Второе послание Иоанна в 0232).

[130] Hill, Who Chose the Gospels?, 30.

[131] Turner, The Typology of the Early Codex, 14–22; Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 162–63.

[132] В соответствии с методологией Тернера в измерениях сначала указывается ширина, а затем высота.

[133] Хотя П52 – крошечный фрагмент, его общие размеры можно оценить с достаточной степенью точности.

[134] Конечно, некоторые могли считать эти книги Писанием, даже если их не читали за богослужением. Примерами апокрифического материала в миниатюрных кодексах являются «Пастырь» Ерма (P. Oxy. 1783); Деяния Петра (P. Oxy. 849); Деяния Павла и Феклы (P. Ant. 1.13 и P. Ant 1.6); Протоевангелие Иакова (P. Grenf. 1.8); Дидахе (P.Oxy. 1782; см. также R. H. Connolly, “New Fragments of the Didache,” JTS 25 [1924]: 151-53); Жизнь Мани (P. Colon. inv. 4780); «Вил и дракон» (в Синодальном переводе – Дан. 14 гл.) (Bodl. gr. bib. d2); Евангелие от Марии (P. Ryl. 3.463); Третья книга Ездры (P. Oxy. 1010); Книга Товита (P. Oxy. 1594); и некое апокрифическое Евангелие (P .Oxy. 840). Подробнее об P .Oxy. 840 см. в M. J. Kruger, The Gospel of the Savior: An Analysis of P.Oxy. 840 and Its Place in the Gospel Traditions of Early Christianity (Leiden: Brill, 2005).

[135] Roberts, Manuscript, Society and Belief, 14. Стоит отметить, что некоторые папирусы с классическими произведениями также написаны довольно простым и безыскусным шрифтом (например, P. Oxy. 1809, 2076, 2288). Но, согласно Э. Г. Тернеру, это не обязательно значит, что дело тут в шрифте: «Шрифты ничего не решают… Порой самый изящный шрифт бывает испорчен неумелым писцом» (“Scribes and Scholars,” in Oxyrhynchus: A City and Its Texts, ed. A. K. Bowman et al. [London: Egypt Exploration Society, 2007], 258–59).

[136] Roberts, Manuscript, Society and Belief, 14. Кроме того, Стэнтон отмечает, что несколько из недавно найденный манускриптов Нового Завета написаны в манере, близкой к литературной. См. Stanton, “What Are the Gospels?,” 192–206.

[137] Hanes-Eitzen, Guardians of Letters, 65. Само по себе разграничение между «литературными» и «документальными» папирусами – вещь с точки зрения многих ученых спорная. Подробнее см. Turner, Greek Papyri, vi–vii; Roger A. Pack, The Greek and Latin Literary Texts from Greco-Roman Egypt, 2nd ed. (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967), 1; и Epp, “New Testament Papyrus Manuscripts and Letter Carrying,” 39–40.

[138] Charlesworth, “Public and Private,” 168.

[139] Turner, Greek Papyri, 88–96; Charlesworth, “Public and Private,” 161.

[140] Charlesworth, “Public and Private,” 159–61.

[141] Подробнее об этой рукописи см. Martin and Kasser, Papyrus Bodmer XIV–XV; и Porter, “Papyrus Bodmer XV (П75) and the Text of Codex Vaticanus,” 363–76.

[142] Charlesworth, “Public and Private,” 171–72.

[143] Тот факт, что в городах с большим христианским населением имелись основанные христианские библиотеки, делает наличие при них центров по переписыванию книг еще более вероятным. Так, библиотека в Кесарии была основана в начале III века (Иероним. О знаменитых мужах 112; Церк. ист. 7.32.25). В ней имелось множество ресурсов для копирования, редактирования и публикации библейских рукописей. В Иерусалиме к началу III века также была библиотека (Церк. ист. 6.20.1), равно как, вероятно, и в Александрии (как видно из обширной литературной работы и возможных катехизических школ в Александрии при Пантене Пресвитере, Клименте и Оригене; Церк. ист. 5.10; 6.3.3). Подробнее см. в Gamble, Books and Readers, 155-59.

[144] Каталог и описание Оксиринхских папирусов см. в Julian Krüger, Oxyrhynchos in der Kaiserzeit: Studien zur Topographie und Literaturrezeption (Frankfurt: Peter Lang, 1990).

[145] Подробнее об Оксиринхе см. в Luijendijk, Greetings in the Lord, 1–21; Parsons et al., Oxyrhynchus; Turner, “Roman Oxyrhynchus,” 78–93.

[146] Charlesworth, “Public and Private,” 155.

[147] Ibid., 148, курсив автора.

[148] Иустин. 1 Апол. 67.3.