Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа.

Климент Римский

Предыдущая глава: 4. Божественные качества канона

Остановившись в предыдущей главе на собственных, Божественных качествах канона, теперь обратимся к его происхождению. Откуда взялась идея Нового Завета? Что послужило толчком к созданию канона? Даже краткий обзор мнений современных ученых показывает, что в каноне чаще всего видят явление из раннего периода церковной истории. По мнению многих исследователей, особенно из числа сторонников историко-критической модели, идея канона возникла уже после написания книг Нового Завета и, следовательно, была задним числом навязана книгам, изначально написанным для чего-то еще ^[1]. Таким образом утверждается, что существование новозаветного канона было невозможно предвидеть или предполагать заранее, поскольку его истоки лежат в богословских и политических интригах более поздних христианских группировок ^[2]. Как утверждал Гельмут Кёстер, «силой, сформировавшей канон» был еретик II века Маркион ^[3]. «Таким образом, канон Священного Писания Нового Завета..., был, по сути, создан Иринеем Лионским» ^[4] для противостояния Маркиону. По схожим причинам Ли Мартин Макдональд отмечал, что «авторы [Нового Завета] не предпринимали никаких сознательных или явных усилий по созданию христианского Писания» ^[5]. По словам Гарри Гэмбла, «нет ни одной причины, по которой само существование Нового Завета как собрания книг было бы необходимым» ^[6]. Джеймс Барр еще более прямолинеен: «Идея христианской религии, основанной на христианском корпусе священных книг, в момент зарождения христианства не была чем-то необходимым» ^[7].

Но неужели мы действительно думаем, что «силу, сформировавшую канон» нельзя искать раньше II века? Лучше попробуем доказать, что историко-критическая модель, недальновидно зациклившись на эпохе после написания новозаветных книг, упустила из виду наиважнейший период до и во время написания этих книг, особенно же непосредственно тот момент истории спасения, в котором лежит их исток. Проще говоря, эта модель сделала акцент на церковной рецепции новозаветных книг, но недооценила факт их апостольского происхождения. Именно здесь мы подходим ко второму из трех атрибутов каноничности. Апостольский характер книг Нового Завета напоминает о том, что их авторитет – да и само существование – не зависит от действий Церкви последовавших веков, но коренится в основополагающей роли, которую играли апостолы как «служители Нового Завета» (2 Кор. 3.6). Новозаветные книги каноничны не потому, что Церковь их считает их таковыми; это Церковь считает их таковыми потому, что они уже каноничны в силу своего апостольского авторитета.

Таким образом, цель этой главы – более подробно исследовать апостольское происхождение новозаветных книг, попутно рассмотрев одну из потенциальных проблем, связанных с данным фактором. Но обо всём по порядку. Основополагающую роль апостолов следует понимать в соответствующем контексте. Поэтому сначала хорошо бы изучить историческую и богословскую матрицу I века, когда появились эти книги. Была ли это та среда, в которой канонические книги проросли бы естественным образом? Были ли богословско-исторические условия благоприятны для появления нового Писания? Что мы знаем о верованиях первых христиан, и как они могли повлиять на их ожидание нового откровения от Бога? Хотя есть немало способов приступить к этим вопросам, я попробую показать, что в их историческом контексте наличествовали два ключевых фактора: для канона (1) уже имелись структурная основа – Завет – (2) и ясное и мощное обоснование – искупление. Определившись с историческим контекстом, мы рассмотрим роль апостолов как «проводников» канона. Рассматривая эти три фактора (Завет, искупление и апостольское служение) во взаимосвязи, можно увидеть, что идея канона была не чем-то позднейшим, уходящим корнями в историю Церкви, но естественным, ранним и неизбежным феноменом, уходящим корнями в историю спасения.

I. Структурная основа канона: Завет

Чтобы понять обстоятельства истории спасения, породившие канон, следует начать с темы, которую зачастую игнорировали в исследованиях. Речь идет о теме Завета или договора межу Богом и Его народом, на фоне которой создавались новозаветные книги. Здесь можно увидеть, что первые христиане уже обладали макроструктурными категориями для понимания того, что такое канон и как он функционирует в домостроительстве Божественного замысла о спасении людей. Им помогал в этом тот факт, что тот контекст, внутри которого зародилось само христианство, строился именно на таком Завете, заключенным между Богом и еврейским народом ^[8].

A. Концепция Завета

Если говорить просто, то Завет (евр. בְּרִית [брит]) – это соглашение или договор между двумя сторонами, в котором проговорены условия их отношений, взаимные обязательства, и сопровождающие их благословения и проклятия. Хотя в Писании встречаются «заветы» между людьми (3 Цар. 18.3; 20.16), библейская концепция Завета в основном говорит об отношениях между Богом и человеком (Быт. 15.18; 17.2; Исх. 34.28; Ис. 55.3; Лк. 1.72, 22.20; Евр. 8.6-13). Действительно, все отношения между человеком и Богом в Писании можно описать и понять в рамках концепции Завета. Сразу же после падения первых людей Бог замыслил спасти для Себя особый народ – спасти по Своей милости, через пролитие крови обещанного Семени, которое сокрушит голову змия (Быт. 3.15). Иисус Христос, Новый Адам (1 Кор. 15.21-22), действуя как представитель одной из сторон договора, совершенным образом выполнил соответствующие обязательства и, пострадав на кресте, принял на Себя проклятие за непослушание, снискав благословение для всех, кого Он представлял.

Как видно из этого краткого описания, концепция Завета образует общий структурный фон для всей истории спасения людей, изложенной в Писании ^[9]. Рассказать о том, как Бог спас Свой народ – значит рассказать об отношениях Бога с этим народом в рамках Завета. Таким образом, архетипическая макроистория Божественного искупления доносится через структуру Писания, которая строится на идее Завета. Эта структура служит опорой евангельской вести о спасении и словно облекает в плоть голый библейский остов. Можно согласиться с Майклом Хортоном, который отмечает, что концепция Завета – это «строительный каркас, переплетение балок и опор, собирающих воедино структуру библейских событий» ^[10].

B. Структура Завета

Связь между каноном и Заветом становится понятной, если подробнее рассмотреть как строится Завет. Структура Еврейской Библии проясняется в процессе осознания того, что она следует образцу договорных соглашений, принятых на Древнем Востоке, откуда она происходит ^[11]. В тамошних договорах царь-сюзерен оговаривал условия своих отношений с подчиненным царем-вассалом, излагая условия их соглашения, включая благословения и проклятия. Эти древние договоры, особенно хеттские, имели четко определенную структуру ^[12].

1. Преамбула. Вступительная часть хеттских договоров включала имя великого царя-сюзерена, заключавшего договор, и часто перечисляла его многочисленные титулы и атрибуты ^[13].
2. Исторический пролог. В этой части договора излагалась история взаимоотношений между царем-сюзереном и вассалом. Если сюзерен в прошлом спасал подчиненного царя, то считалось, что это дает основания для преданности и любви последнего по отношению к сюзерену. Делберт Хиллерс отмечает: «История выполняла определенную функцию: она должна была поставить отношения на иную основу, нежели просто сила» ^[14].
3. Условия. В древних договорных соглашениях излагались условия договора и обязательства, которые каждая из сторон была должна выполнять. Среди прочего, такие условия включали верность царя-вассала и надежную защиту со стороны царя-сюзерена, если вассалу будут угрожать иноземные завоеватели.
4. Ответственность (благословения и проклятия). Хеттские договоры также включали перечень наказаний, которым подлежала сторона, нарушившая условия договора. Хотя сюзерен защищал своего вассала от иноземцев, он мог прийти к нему и наказать, если тот оказывался нелояльным.
5. Хранение письменного текста договора. Последний компонент древнехеттских договоров – и самый важный для нас в данном случае – заключался в том, что обе стороны получали рукописный экземпляр договора, который размещался в их святилищах. Власти каждой из сторон не только хранили эти тексты, но и всенародно зачитывали их через регулярные промежутки времени.

Когда мы смотрим на структуру ключевых частей Моисеева Завета, таких как Второзаконие и Декалог, мы видим, что она явно повторяет структуру этих договорных соглашений древневосточного мира ^[15]. Десять заповедей, данных на Синае и явно составлявших сердцевину Завета Бога с Израилем, имели преамбулу (Исх. 20.2а, «Я Господь, Бог твой»), исторический пролог (Исх. 20.2b, «Который вывел тебя из земли Египетской»), список условий (Исх. 20.3-17), список благословений и проклятий (Исх. 20.5-7,11-12) и, что особенно важно, два письменных экземпляра Завета, которые помещались в святилище (Исх. 31.18; Втор. 10.2) ^[16]. Как отмечает Мередит Клайн, «две скрижали Синайского Завета отражают обычай вручать по одному экземпляру договора каждой из сторон» ^[17]. Подобно тому, как древние договоренности порождали соответствующие документы для вечного свидетельства о соглашении между царем-сюзереном и его вассалом, так и Бог запечатлевает Свой Завет на скрижалях для свидетельства об условиях договора между Собой и Своим народом ^[18]. Далее Клайн утверждает, что вся структура Ветхого Завета и все его книги отражают различные аспекты древних договоров ^[19]. В частности, указывает он, древние договоры включали особое охранительное проклятие, обращенное против любого, кто посмеет изменить формулировки документов договора ^[20]. В Библии пример такого проклятия мы видим во Второзаконии: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того; соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам заповедую» (Втор. 4.2) ^[21].

С учетом данной исторической реальности становится ясно, что канон неотъемлемо связан с концепцией Завета и вытекает из нее. Книги канона – это документальное подтверждение договора между Богом и Его народом, в котором изложена природа, условия и положения их отношений, а также соответствующие благословения и проклятия. Как и другие древневосточные договоры, которые не заключались без письменного документа, свидетельствующего об отношениях между двумя сторонами, библейские Заветы также не могли бы существовать без письменного свидетельства об отношениях между Богом и Его народом ^[22]. Можно сказать, что канон – это неизбежный результат Завета. Клайн заключает: «Библейский канон – это канон-договор» ^[23].

C. Новый Завет

Учитывая этот исторический контекст, перейдем к идее нового Завета. Иудейский мир духовным образом провидел в грядущем наступление иного Завета, в котором Израиль обретет свое искупление: «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер. 31.31). Иудеи I века, встречая слово «завет» в 31-й главе книги пророка Иеремии, должны были понимать его в собственном историческом и библейском контексте, основанном на заветах-договорах древневосточного мира ^[24]. Таким образом, у них имелись четкие ожидания, что этот новый Завет, как и прежний, будет сопровождаться соответствующими текстами, свидетельствующими об условиях нового соглашения, которое Бог устанавливал со Своим народом. Клайн показывает, что книги Нового Завета, от Евангелия до посланий и Откровения, отражают формальную структуру договора, уже заложенную в Ветхом Завете ^[25]. Более того, в Откровении мы снова видим пример охранительного проклятия:

«И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр. 22.18-19) ^[26].

Таким образом, канон Нового Завета по своей сути также является договорным документом.

Эта реальность отражена в самых ранних христианских текстах, которые говорят о том, что спасительные деяния Бога в Иисусе Христе положили начало новому Завету ^[27]. Павел называет себя и других апостолов «служителями Нового Завета» (διακόνους καινῆς διαθήκης) (2 Кор. 3.6) ^[28]. Эти слова явно служат отсылкой к упоминавшемуся отрывку из книги пророка Иеремии (Иер. 31.31). Из них также следует, что Павел и другие апостолы претендовали на роль Божиих посланников, утверждавших основы этого нового Завета (2 Кор. 13.10; ср. Иер. 31.28) ^[29]. Поскольку само это Павлово послание выступает в качестве «судебного иска» ^[30] против непослушания Коринфской Церкви, подтверждая роль апостола как носителя высшего авторитета при утверждении Завета, нельзя не заметить связи между новым Заветом и соответствующими текстами ^[31]. Но это еще не всё. Во Втором послании к Коринфянам (3.14) Павел прямо связывает концепцию Завета с письменными текстами, называя Письменную Тору «Ветхим Заветом» (τῆς παλαιᾶς διαθήκης) ^[32]. Тем самым Павел отсылает читателя к библейской модели, в которой само явление завета-договора приравнивается к соответствующим текстам: например, «взял книгу завета» (Исх. 24.7); «написал на скрижалях слова завета» (Исх. 34.28); «…сообразно со всеми проклятиями завета, написанными в сей книге» (Втор. 29:21) ^[33]. Как отмечает Питер Дженсен, «для Павла ветхий договор-завет ^[*] – это книга, которую можно прочитать» ^[34]. Если у Павла понятие Завета тесно связано с текстами, и именно в тексте он говорит о себе как о служителе нового Завета, сложно избежать впечатления, что и этот новый Завет Павел также понимает как включающий в себя некие тексты ^[35].

Связь между каноном и заветом-договором была признана и первыми церковными авторами, поскольку они часто использовали термин «διαθήκη» (завет) для обозначения книг Библии ^[36]. Около 180 года Мелитон Сардийский вслед за Павлом писал о «книгах Ветхого Завета» (τῆς παλαιᾶς διαθήκης βιβλία) ^[37]. Это не только демонстрирует, что он рассматривал договор Бога со Своим народом как записанный текст, но и подразумевает, что для Нового Завета также должен иметь место соответствующий набор книг ^[38]. В ту же эпоху некий полемист с монтанистской ересью прямо называл канонические книги Церкви «Евангелием Нового Завета» (τῷ τῆς τοῦ εὐαγγελίου καινῆς διαθήκης λόγῳ), что устраняет любые сомнения в том, что понятия канона и Завета как договора были тесно связаны в сознании первых христиан ^[39]. Действительно, ко времени Климента Александрийского словосочетание «Новый Завет» полностью утвердилось в качестве официального названия сборника соответствующих книг ^[40]. Эверетт Фергюсон отмечает, что для Климента Римского «слово “Завет” относилось к письменному документу» ^[41]. Так же и для Оригена, утверждает Ганс фон Кампенгаузен, «Было совершенно нормально употреблять слово “διαθήκη” в значении “книги”» ^[42]. Кроме того, Ориген использовал слово «ἐνδιαθήκους» ^[*], явно образованное от «διαθήκη», для обозначения книг, которые он считал каноническими ^[43].

Итак, стоит лишь осознать «договорную» природу новозаветного канона, чтобы увидеть, что представления о нём как о творении ранней Церкви в корне не соответствуют тому, чем канон в действительности является. Выше мы уже цитировали слова Гэмбла: «Нет ни одной причины, по которой само существование Нового Завета как собрания книг было бы необходимым» ^[44]. А Барр утверждал, что «письмо было недостойным способом передачи» истины нового завета-договора ^[45]. Однако в свете вышеизложенных рассуждений о каноне и Завете эти слова предстают просто некорректными и с исторической, и с библейской точки зрения. На самом деле, мы видим, что идея канона как совокупности книг вплетена в саму «договорную» структуру как Ветхого, так и Нового Заветов. Тексты отнюдь не были «недостойным способом передачи» их содержания. Напротив, они выступали основным инструментом, с помощью которого Бог свидетельствовал об условиях Своих договорных отношений с древним Израилем, а потому было вполне ожидаемо, что именно тексты станут средством общения в контексте нового Завета с Богом.

II. Смысловая причина появления канона: спасение ^[*]

Раннехристианские представления на тему Завета не были единственным фактором, который делал I век благоприятным периодом для появления канонических книг. Основной причиной появления нового канона была вера первых христиан в то, что в Иисусе из Назарета наконец-то совершилось долгожданное эсхатологическое избавление Израиля.

A. Взаимосвязь спасения и откровения

Вновь обратившись к Ветхому Завету, мы видим, что итогом промышления Бога о спасении людей всегда бывает Его богооткровенное слово. Здесь есть взаимосвязь: Бог совершает нечто во имя спасения Своего народа, а затем открывает Свою волю в слове, чтобы люди могли истолковать, понять и приложить к своей жизни спасительные деяния Божии ^[46]. Герхардус Вос отмечает эту библейскую закономерность: «Откровение не стоит само по себе, но... неразрывно связано с другим Божественным деянием, которое мы называем спасением» ^[47]. Ричард Гэффин пишет: «Не будет преувеличением сказать, что спасение – это то, для чего дается откровение. Откровение – это либо свидетельство о спасительных деяниях Божиих, либо их объяснение» ^[48]. Как отмечает Майкл Хортон, акт спасения без откровения – «это всё равно, что смотреть пьесу без слов» ^[49]. Эти два феномена не следуют один без другого. Перед тем, как образовать из израильского народа теократическое государство и дать ему Писание Завета, Бог избавил израильтян от руки фараона в Египте, что, несомненно, является архетипическим примером спасительного деяния Божия ветхозаветной эпохи ^[50]. На Синайской горе, вручая Своему народу Десять заповедей, составляющие ядро ветхозаветного Писания, Бог начал с того, что напомнил израильтянам об их избавлении от фараона: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20.2). Мы видим, что канонические тексты – это итог спасительных деяний, которые Бог совершает для Своего народа, и как таковые они призваны возвещать об этих деяниях народу Божию и прочим народам. Таким образом, канонические книги – это книги о спасении, «слово победы Бога» ^[51].

Обратившись к контексту I века, мы увидим, что иудеи ждали от Бога нового избавления и надеялись на него ^[52]. Это грядущее спасение рассматривалось не просто как еще одно событие такого рода, но как последнее и окончательное освобождение. Израиль всё еще находился, так сказать, в «изгнании», и люди ожидали Мессию (Ин. 1.41; 4.25), который принесет «свободу для Иерусалима» (Лк. 2.38, перевод РБО 2015), «утешение» Израилю (Лк. 2.25) и восстановления «царства Израилю» (Деян. 1.6) ^[53]. Эсхатологическое ожидание спасительного Божественного вмешательства в историю было основано на множестве ветхозаветных отрывков, описывающих эту новую эру (например, Ис. 40.1-11; Иер. 31.31-40; Иез. 36.24-28; Соф. 3.14-20), а также на ряде других еврейских писаний, известных в тот период ^[54].

Если ранние христиане верили, что содеянное Иисусом стало исполнением долгожданного Божественного избавления, если они были жили пророчествами Ветхого Завета и понимали и содержавшуюся в них взаимосвязь спасения и откровения, то вполне естественно, что они ожидали, что это спасение будет сопровождаться новым письменным откровением. Ведь если после избавления из Египта Израиль получил через Моисея Писание, свидетельствующее о Завете с Богом, то насколько сильно первые христиане должны были ожидать, что после избавления от греха Тем, Кто больше Моисея, Иисусом Христом (Евр. 3.1-6), Церковь получит новое Писание во свидетельство о новом Завете ^[55]. Ведь Иисус был не просто еще одним в череде провозвестников воли Божией. Он был эсхатологическим воплощением всей истории спасения. Он – истинный Пророк (Втор. 18.18; Ин. 7:40,52), Сын Давидов (Мф. 12.23), «Тот, Кто больше храма» (Мф. 12.6), поручитель и ходатай «лучшего завета» (Евр. 7.22; 8.6), совершенное и окончательное откровение Бога (Евр. 1.1-2). Чарлз Хилл отмечает: «Если после нового акта Божественного спасения возникнет новый свод писаний, претендующих на право воплощать в себе это новое откровение, такое вряд ли можно счесть чем-то неестественным или совершенно непредвиденным» ^[56]. Таким образом, книги Нового Завета существуют в силу того, что это, по сути, эсхатологические книги.

Здесь становится очевидно, что эсхатологическая природа раннего христианства была не препятствием для появления нового письменного материала, а его основой. Одним из давних предположений критики формы было то, что раннехристианские эсхатологические ожидания – что в Иисусе Христе наступило или вот-вот наступит Царствие Божие – должны были заставить христиан отказаться при передаче откровения от письменной речи, оставив лишь устную ^[57]. Однако такая гипотеза порождает ряд вопросов. Мало того, что устный и письменный способы передачи информации часто сосуществовали (о чем мы подробнее поговорим далее по ходу книги), пример кумранской литературы показал, что общины могли носить выраженный эсхатологический или апокалиптический характер, имея при этом богатую письменность ^[58]. Дэвид Мид даже выказывал прямо противоположную точку зрения, а именно, что апокалиптические настроения в раннехристианских общинах не только не препятствовали литературной деятельности, но и «обеспечивали идейное обоснование для расширения Писания» ^[59].

B. Предчувствие новой вести о спасении

Предчувствие явления новых богооткровенных писаний в эпоху нового Завета с Богом выходит за рамки ветхозаветной схемы взаимосвязи между избавлением и откровением. Оно также основано на ветхозаветных пророчествах о том, что на заре эсхатологической эры Бог принесет людям новую весть ^[60]. В Второзаконии Моисей от лица Бога дает обетование о приходе нового Пророка, подобного ему: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему» (Втор. 18.18). Этот новый Пророк принесет с собой и новое откровение, наделенное Божественным авторитетом. Первые христиане понимали служение Иисуса как исполнение данного пророчества и, следовательно, должны были понимать, что новый Завет с Богом принесет и новое пророческое провозвестие ^[61].

Сам Иисус ясно понимал ветхозаветное учение о том, что спасение, совершаемое через Мессию, будет сопровождаться новой вестью от Бога: «Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедано быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. 24.46-47). Обратите внимание, что, по словам Иисуса, в Ветхом Завете предсказываются как спасительные деяния Мессии (смерть и воскресение), так и новое откровение о Мессии (покаяние и прощение). Повторюсь, эти два понятия неразрывно связаны. Хотя трудно сказать, какой именно отрывок или отрывки из Ветхого Завета имел в виду Иисус, возможно, это было что-то вроде стихов из книги пророка Исайи, которые играли ключевую роль в христианском понимании нового Завета: «И будет в последние дни… от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис. 2.2-3) ^[62]. Иисус цитирует и другой отрывок из Исайи (Ис. 61.1-2), относя его к Своему служению: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать (εὐαγγελίσασθαι) нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу» (Лк. 4.18; ср. Мф. 11.2-6).

Итак, перед нами – ветхозаветное пророчество о том, что в грядущую мессианскую эпоху зазвучит новое послание от Бога – «Благая Весть». Ветхозаветные отрывки, подобные этому, дали основание для частого использования в Новом Завете глагола «εὐαγγελίζομαι» (благовествовать, возвещать Благую Весть) и существительного «εὐαγγελίον» (Евангелие, Благая Весть) ^[63]. Мартин Генгель даже говорил, что в Евангелии от Марка термин «εὐαγγελίον» используется как указание на «совершенно новую эсхатологическую весть о спасении», которая, по предсказанию пророка Исайи, явится в эпоху Мессии ^[64]. Поэтому не случайно, что канонические повествования о жизни Иисуса также со временем стали называться Евангелиями, поскольку они рассматривались как воплощение той самой вести, которую Бог обетовал послать еще в ветхозаветные времена ^[65].

Таким образом, именно долгожданное спасение, победа Бога, явленная в Иисусе, и новое Божественное откровение, связанное с этой победой, и стали причиной рождения новозаветного канона – а никак не Маркионова ересь, влияние Иринея Лионского или церковная политика IV века. Как писал Дуайт Муди Смит, «вера первых христиан в то, что история и пророчества древности достигли исполнения и продолжились в Иисусе и в Церкви, предвосхищала появление новых книг Писания, а, возможно, даже требовала этого» ^[66]. Если это так, то встает вопрос том, посредством чего Богу будет угодно вручить людям это Писание. Речь об этом пойдет в следующем разделе.

III. Служители канона: апостолы

До сих пор было очевидно, что у первых христиан была структурная основа канона (Завет), равно как и понимание того, почему должно явиться новое откровение (спасение или избавление Богом Своего народа). Но требовалось еще кое-что, а именно средство, с помощью которого Бог мог бы донести новозаветное откровение как до Своего народа, так и до «всех народов» (Лк. 24.46-47; ср. Ис. 2.2-3). Поэтому Бог установил особое служение – апостольское. Апостолам надлежало стать хранителями, защитниками и глашатаями вести о спасении ^[67]. Совершив искупление человечества, Бог не оставил распространение вести о нём на волю случая, не дал ей затеряться в хаотичном потоке человеческой истории. Бог поставил апостолов и наделил их особой властью, чтобы они заложили основания Его Церкви для последующих поколений. Как служители канона, апостолы стали связующим звеном между устроенным Богом спасением и вестью о нём. Апостолы – призванные Богом эсхатологические «служители Нового Завета» (2 Кор. 3.6).

A. Апостольское предание

Из самых ранних христианских текстов – то есть из самого Нового Завета – очевидно, что апостольская весть была исполнена власти Христовой, отчего в ней видели Божественное послание, обладающее таким же (если не бо́льшим) авторитетом, что и ветхозаветное Писание. Иисус призвал апостолов, чтобы они «с Ним были и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк. 3.14-15). Таким образом, апостолы были Его глашатаями перед народами, Его полноправными свидетелями. В Евангелии от Иоанна Иисус обращается к апостолам со словами: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин. 20.21). Петр говорит об апостолах как о «предызбранных Богом» чтобы «проповедать народу и засвидетельствовать, что Он [Христос] есть поставленный Богом Судия живых и мертвых» (Деян. 10.41-42, перевод еп. Кассиана (Безобразова)). Во Втором послании Петра прямо говорится, что слова апостолов – это слова самого Иисуса, имеющие такой же вес, что и писания ветхозаветных пророков: «…Чтобы вы помнили слова, сказанные некогда святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, что передана вашими апостолами» (2 Пет. 3.2, перевод РБО 2015). Подобным образом и автор Послания к Евреям утверждает, что весть апостолов – это та же самая весть о спасении, что и слово Самого Господа Иисуса. По этой причине ее авторитет и значимость абсолютны – они даже больше, чем у ветхозаветной вести, принесенной «через ангелов» (Евр. 2.2-3).

Апостольская весть – которая есть ни что иное, как полноценное провозвестие Самого Иисуса Христа – первоначально передавалась устно ^[68]. Такая устная традиция очевидна в самом Новом Завете, когда Павел говорит христианам Фессалоник о «предании» (παράδοσιν), «которое вы приняли от нас» (2 Фес. 3.6, перевод еп. Кассиана (Безобразова)) ^[69]. В Перовом послании к Коринфянам апостол Павел называет «преданием» Евхаристию: «Я принял (παρέλαβον) от Господа и передал (παρέδωκα) это вам» (1 Кор. 11.23, перевод еп. Кассиана (Безобразова)) ^[70]. Утверждая, что это предание «от Господа», Павел имеет в виду не то, что он получил его непосредственно в личном откровении, но, вероятно, тот факт, что в апостольском предании с людьми говорил Сам Господь, так что это предание действительно исходило от Него ^[71]. Далее в том же послании Павел говорит: «Я передал (παρέδωκα) вам то, что сам получил (παρέλαβον): что Христос умер за наши грехи – согласно Писаниям» (1 Кор. 15.3, перевод РБО 2015). Структура этого стиха предполагает, что Павел передает устоявшееся апостольское предание о воскресении Иисуса ^[72]. О подобном говорят и другие места Нового Завета (Лк. 1.1-4; Рим. 6.17; Гал. 1.9; Фил. 4.9; Кол. 2.6-8; 1 Фес. 2.13-15; 1 Тим. 6.20; 2 Тим. 1.14; 2 Пет. 2.21; Иуд. 1.3) ^[73].

Конечно, понятие «устное предание» может иметь множество отрицательных коннотаций. Так, Сам Христос обличал фарисеев в том, что они доверяются «преданию человеческому», которое ненадежно и переменчиво (Мк. 7.8; ср. Мф. 5.21; Кол. 2.8) ^[74]. Современные версии критики формы также не устают подчеркивать, что устные предания об Иисусе бытовали в различных раннехристианских общинах, изменяясь и приспосабливаясь к каждому конкретному контексту ^[75]. Однако важно отметить, что предание, о котором идет речь в приведенных выше новозаветных отрывках – не человеческое и даже не церковное, а апостольское. Евангелист Лука говорит, что то, о чём он повествует, ему «передали» (παρέδοσαν) «бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1.2) ^[76] – совершенно очевидно, что речь идет об апостолах ^[77]. Этот тип предания не мог транслироваться в течение длительного времени через анонимные общины – он звучал непосредственно из уст тех, кому выпало быть очевидцем земного служения Христова и получить от Него повеление хранить это предание, полагаясь на содействие Святого Духа (Ин. 16.13) ^[78]. Будучи хранителями устного предания, апостолы не только несли его в своей проповеди и наставлениях, но также, как отмечает Ричард Бокем, передоверяли эту роль своим ученикам и выдающимся руководителям христианской общины, «обладавшим умением и талантом, необходимым для сохранения предания» ^[79]. Несомненно, в ранний период существовали и другие направления устного предания об Иисусе, различавшиеся между собою степенью достоверности. Но среди них апостольское предание имело особый статус, поскольку именно через него говорил Сам Христос ^[80].

Благодаря своему особому характеру апостольское предание стало фундаментом ранней Церкви. Поскольку такое предание было неизменно связано с уникальным явлением, существовавшим лишь в определенный исторический период феноменом – апостольским служением, оно не рассматривалась как нечто, что будет существовать на протяжении всей истории Церкви ^[81]. Поэтому Церковь всегда была в известном смысле обращена к прошлому, к своему единственному краеугольному камню, заложенному апостолами Христовыми, на котором одном она и могла утверждаться в дальнейшем. Делом Церкви было не порождать новое апостольское предание, но лишь хранить и отстаивать «веру, однажды преданную святым» (Иуд. 1.3). Это различие между служением апостолов как основоположников христианства и служением Церкви как его продолжательницей явствует из учения самых первых поколений христиан. Апостол Павел напоминает своим читателям, что Церковь утверждается «на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2.20). Так было предначертано Самим Христом, Который сказал Петру и в его лице – всем апостолам: «На сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16.18) ^[82]. Как отмечает Оскар Кульман, существует «принципиальное различие, в том числе и с точки зрения традиции, между моментом основания Церкви, который имел место в апостольский век, и послеапостольской Церковью, которая была уже не Церковью апостолов, но Церковью епископов. Следовательно, существует различие между апостольским преданием и церковным преданием, причем первое служит основанием для второго» ^[83].

Если это так, возникает следующий вопрос: как удалось сохранить это основополагающее апостольское предание таким образом, чтобы оно всегда было доступно будущим поколениям христиан? Ответ довольно очевиден: его сберегли, записав.

B. Апостольское предание и письменное слово

Хотя вначале апостольское предание передавалось из уст в уста, когда апостолы проповедовали, учили и посещали Церкви (2 Фес. 2.15), очень скоро его стали сохранять и передавать в письменном виде. Конечно, это произошло не в мгновение ока – устное апостольское предание и письменное апостольское предание некоторое время сосуществовали ^[84]. Однако переход к записи текстов не был чем-то удивительным, учитывая богатую «книжную» культуру, унаследованную христианством от иудейства ^[85]. Кристофер Зайц отмечает, что «форма и материя Закона и Пророков, будучи данностью, повлияла на развитие формы и материи новозаветного канона» ^[86]. Кроме того, следует помнить, что апостолы действовали в контексте модели завета-договора, характерной для Еврейской Библии, которая предполагала, что установление нового Завета с Богом должно сопровождаться явлением нового Писания, о чём мы уже говорили. И коль скоро первые христиане видели в принесенном Христом избавлении чаемый новый Завет (Лк. 22.20) и считали себя его «служителями» (2 Кор. 3.6), им казалось естественным передавать апостольскую весть, обратив ее в письменное слово.

Но еще более важным фактором, определяющим движение к тексту, была сама природа апостольского служения как основания для будущей жизни Церкви (Еф. 2.20). Поскольку Церковь продолжала распространяться по миру, охватывая всё новые страны, стало очевидно, что апостольское предание можно верно сохранить и действенно передать лишь в письменном виде ^[87]. По мере разрастания Церкви апостолы, очевидно, уже не могли уделять достаточно внимания каждой общине. Более того, срок их жизни приближался к концу, и апостолы отдавали себе отчет, что они не смогут разнести свою весть по всей Земле. Им было нужно как-то сберечь ее для будущих поколений ^[88]. Таким образом, роль апостолов как основателей Церкви требовала от них обеспечить сохранение своей вести в более постоянной форме, делая ее письменную фиксацию практически неизбежной ^[89]. Здесь приходит на память повеление из книги пророка Исайи: «Теперь пойди, начертай это на доске у них, и впиши это в книгу, чтобы осталось на будущее время, навсегда, навеки» (Ис. 30.8) ^[90].

Переход христианства от устных свидетельств очевидцев к более надежным письменным свидетельствам имеет свою параллель и в греко-римской историографии ^[91]. Античные историки также предпочитали подтверждать достоверность тех или иных событий, опираясь на устные свидетельства очевидцев – «живой голос» ^[92]. Этого принципа придерживались Полибий, Гален, Фукидид и Тацит, а Папий Иерапольский даже применял его к христианской истории ^[93]. Однако, узнав историческую правду от «живого голоса» очевидцев, античный историк брался за стилус и записывал устные рассказы для будущих поколений. Зачем? Геродот объяснял, что его цель состояла в том, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ^[94]. Так же и Фукидид признавался, что написал свою «Историю» для того, чтобы она была не «предметом словесного состязания в данный момент», но «достоянием навеки» ^[95]. «Письменная фиксация сведений означает, что они обретают постоянный характер» ^[96]. Итак, мы видим, что устное свидетельство не противопоставляется письменному, но скорее рассматривается в качестве его основания – по мере того, как смерть забирает очевидцев, первое естественным образом ведет ко второму ^[97]. Проще говоря, античные историки видели в письменной фиксации событий способ увековечить устное свидетельство.

Таким образом, новозаветные тексты можно понимать как письменное выражение предания апостолов Иисуса Христа, основные черты которого – авторитетность, основополагающая роль в истории христианства, и тот факт, что оно основано на опыте очевидцев ^[98]. Хотя существует мнение, что книга должна быть написана непосредственно апостолом, чтобы считаться «апостольской» ^[99], из всего вышесказанного явствует, что апостольский статус связан не столько с апостольским авторством, сколько с тем, несет ли текст авторитетное апостольское предание. Если текст был написан непосредственно одним из апостолов (что справедливо в отношении большей части Нового Завета), это дает веские причины считать, что он несет в себе соответствующее предание. Но апостольское предание не обязательно должно быть записано кем-то из апостолов, чтобы быть авторитетным. Апостолы зачастую обращались к своим спутникам и ученикам, если те обладали «умением и талантом, необходимым для сохранения предания» ^[100]. Так делалось при передаче устного предания (как отмечалось выше), но, очевидно, апостолы поступали точно так же и при передаче того же предания в письменном виде (так, апостолам помогали евангелисты Марк и Лука).

Таким образом, даже если текст не был написан непосредственно одним из апостолов, имелись веские причины считать его носителем авторитетного апостольского предания, если (1) он был написан в апостольский век – и, значит, составлен в то время, когда апостолы сами следили за сохранностью своего предания ^[101], и (2) автор текста получил сведения непосредственно от кого-то из апостолов ^[102]. Именно так было с Посланием к Евреям. Из его текста никак не следует, что оно написано апостолами, однако эта книга относится к апостольскому веку и сама так свидетельствует о своей вести: «Истинность ее нам подтвердили те, которые Его [Иисуса] услышали» (Евр. 2.3). Всё это явно указывает, что содержание Послания к Евреям исходит непосредственно от апостолов ^[103]. То же самое верно и в отношении Евангелия от Луки, автор которого сам не был апостолом. Тем не менее, это Евангелие было написано в апостольский век и также содержит предание, которое «передали» (παρέδοσαν) Луке «бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1.2). Размышляя обо всём этом, Риддербос отмечает, что апостольское происхождение книги определяется тем, «воплощает ли ее содержание основополагающее апостольское предание, а не тем, написана ли она рукой апостола» ^[104].

Вероятно, что именно так понимали апостольское происхождение книг и отцы ранней Церкви ^[105]. Иустин Философ рассматривает Евангелия как письменную форму апостольского предания: «Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано» ^[106]. Обратите внимание, что Иустин с готовностью называет Евангелия сказаниями апостолов ^[107], хотя он точно знает, что два из них не были написаны апостолами ^[108]. Так же и Ириней Лионский считает, что все книги Нового Завета несут в себе апостольское учение, хотя он в курсе, что не все из них написали апостолы: «Об устроении нашего спасения мы узнали ни чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали устно, потом же, по воле Божией, предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей веры» ^[109]. Ириней называет все четыре Евангелия «Евангелиями апостолов» и «переданным апостолами», несмотря на то, что два из них написаны не апостолами ^[110]. Так же понимал апостольскую природу новозаветных книг и Тертуллиан, который назвал Марка и Луку «апостольскими мужами» ^[111].

Если Новый Завет – это письменное воплощение апостольского предания, то нетрудно понять, почему первые христиане с самого начала считали его тексты авторитетными. Если в отношении какого-то текста существовала убежденность, что оно несет в себе апостольское послание, за ним признавалась та же авторитетность, что и за апостолами, а в конечном итоге – за Самим Христом. Здесь мы наблюдаем яркий контраст с историко-критическими моделями, о которых говорилось выше. Эти модели предполагают, что запись преданий об Иисусе произошла до того, как их стали считать авторитетными (что случилось существенно позже), тогда как исторические свидетельства говорят в пользу того, что эти предания были авторитетны до того, как были записаны (благодаря тому, что восходили к апостолам) ^[112]. По той же причине письменный Новый Завет был не чем-то, чем Церковь «решила» обзавестись на каком-то более позднем этапе, но естественным итогом той роли, которую апостолы сыграли в истории спасения. Как отмечает Джеймс Данн, «фактически канон Иисуса и Павла – Евангелия и послания – явился уже в течение первых тридцати лет существования христианства» ^[113].

C. Восприятие апостолами своей роли

Итак, при внимательном рассмотрении книг Нового Завета мы видим, что их следует понимать именно как апостольское предание в письменной форме. Другими словами, авторы Нового Завета, вероятно, в некоторой степени осознавали, что тексты, которые они создают, обладают особым авторитетом и будут служить правилом жизни Церкви ^[114]. Это не означает, что авторы канонических писаний могли провидеть всю форму будущего Нового Завета из двадцати семи книг. Однако не следует считать, что они писали безо всякого ощущения авторитетности своего послания – так, что они бы удивились, узнав, что для Церкви будущих веков их писания стали руководством и наставлением. Именно здесь мы переходим к тому, что Новый Завет говорит о самом себе и что, соответственно, составляет часть (хотя и именно часть) системы самоаутентификации Священного Писания. Мы можем позволить себе рассмотреть лишь несколько показательных примеров (но к некоторым известным отрывкам, как-то 1 Тим. 5.18 и 2 Пет. 3.16, мы обратимся в другом месте этой книги).

1. Евангелие от Марка 1.1. Вступительная фраза этой книги – «Начало Евангелия (τοῦ εὐαγγελίου) Иисуса Христа, Сына Божия» – примечательна тем, что в ней используется характерный термин «εὐαγγελίον». Изначально первые христиане не употребляли это слово для обозначения текстов; оно лишь отсылало к авторитетному содержанию апостольской проповеди ^[115]. Кроме того, выражение «Сын Божий» встречается не только в самом первом стихе, но и в конце Евангелия от Марка (Мк. 15.39), в литературном плане образуя инклюзио. Такая структура позволяет предположить, что первый стих – это «не просто предисловие к повествованию о служении Иоанна Крестителя», а косвенное утверждение авторитетности текста, призванное «охарактеризовать это произведение как “Евангелие Иисуса Христа”» ^[116]. Апостольский характер Евангелия от Марка подтверждается четкой связью данной книги со свидетельством самого апостола Петра. Об этом факте было хорошо известно отцам ранней Церкви ^[117], и он подтверждается другими частями Нового Завета (Деян. 12.12-17; 1 Пет. 5.13) ^[118]. Кроме того, само Евангелие от Марка указывает на связь между своим автором и Петром, образуя еще одно инклюзио, которое направляет наше внимание на фигуру Петра. Из всех учеников Христовых именно Петр упомянут в самом начале (Мк. 1.16) и в самом конце (Мк. 16.7) Маркова Евангелия ^[119]. Это инклюзио в сочетании с нарочито частым упоминанием имени Петра в Евангелии от Марка ^[120] указывает на то, что Петр должен был восприниматься как «очевидец, служивший главным источником сведений для Марка» ^[121]. Мартин Генгель отмечает: «У Марка Симон Петр первым и последним поименован в качестве ученика, чтобы показать, что это Евангелие основано на предании, исходящем от Петра, и, следовательно, на его авторитете» ^[122].
2. Евангелие от Иоанна 21.24. Евангелие от Иоанна ясно показывает, что «ученик, которого любил Иисус», был частью внутреннего круга апостолов. Он присутствовал на Тайной вечере (Ин. 13.23), был свидетелем распятия (Ин. 19.26), мы видим его вместе с Петром и Иисусом в самом конце евангельского повествования (Ин. 21.20). Книга завершается словами, что именно «сей ученик и свидетельствует (μαρτυρῶν) о сем, и написал (γράψας) сие» (Ин. 21.24), давая понять, что он и есть автор Евангелия от Иоанна ^[123]. Независимо от того, считаем ли мы, что этот ученик и апостол Иоанном – одна и та же личность ^[124], ясно, что Иоанново Евангелие утверждает, что оно содержит свидетельство (μαρτυρῶν) очевидца из числа апостолов – человека, близко связанного с ближайшим окружением Иисуса. Эта связь Иоаннова Евангелия с любимым учеником дала Жану Зумштейну право сказать, что Евангелие от Иоанна «претендует на статус, сравнимый с тем, что обычно присваивается Писанию» ^[125]. Кроме того, важно рассмотреть приведенный отрывок в свете другого стиха из того же Евангелия (Ин. 20.31): «Сие же написано (γέγραπται) дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос». В других местах Евангелия от Иоанна глагол «γράϕω» используется как вводное слово перед цитатами из Ветхого Завета (Ин. 2.17; 5.46; 6.31, 45; 8.17; 10.34; 15.25). Независимо от того, указывает ли данный факт на то, что Иоанн осознавал, что создает новое «Писание», читателю ясно сообщают, что перед ним – «запись» нового авторитетного послания от Бога ^[126].
3. Первое послание к Фессалоникийцам 2.13. Павел подчеркивает, что весть, принесенную апостолами, следует принимать как само слово Божие: «Мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине» (1 Фес. 2.13). Хотя эта весть передавалось апостолами устно, очевидно, что Павел ожидал, что написанные им послания будут иметь ту же силу, как если бы он обратился к фессалоникийским христианам лично. В другом письме к этой же общине Павел говорит: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим». Трудно представить, что христиане Фессалоник могли увидеть в этом обращении что-то кроме подлинного апостольского слова, требующего от них внимания и послушания.
4. Первое послание к Коринфянам 7.12. В этом послании, когда Павел дает повеления относительно брака, он уточняет: «Я говорю, а не Господь» (1 Кор. 7.12). Хотя высказывались идеи о том, что Павел здесь проводит различие между собственным меньшим авторитетом и высшим авторитетом Христовым, более внимательное прочтение этого отрывка обнаруживает обратное ^[127]. Слова Павла лишь означают, что он не имеет прямого повеления Христова по данному вопросу и потому должен говорить «от своего имени» ^[128]. Но это лишь доказывает, что Павел обладает апостольским авторитетом, необходимым, чтобы давать повеления, выступая от имени Христа по тем вопросам, которые Сам Он не затрагивал на прямую ^[129]. Риддербос заявляет: «Павел не видел разницы между авторитетом своего собственного апостольского слова и авторитетом переданных ему слов Господа» ^[130].
5. Первое послание к Коринфянам 14.37-38. Пожалуй, нет места, где бы Павел более явно заявлял о собственном апостольском авторитете, чем в этих словах: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу (γράϕω) вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет» (1 Кор. 14.37-38). Павел не только приравнивает собственный авторитет к авторитету Иисуса Христа, но и относит этот авторитет к словам своего письма, употребляя глагол «γράϕω», который часто указывает на то, что перед нами Священное Писание. Более того, Павел считает свой духовный авторитет настолько очевидным, что выносит «пророческий суд» всем, кто отказывается это признать ^[131]. В этой связи сложно согласиться со словами Мартина Макдональда, который утверждает, что Павел «не знал о богодухновенном статусе своих наставлений» ^[132].
6. Первое послание Иоанна 1.1-5. Претензия на апостольский авторитет звучит в первых же стихах этого послания: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем (μαρτυροῦμεν), и возвещаем (ἀπαγγέλλομεν) вам сию вечную жизнь» (1 Ин. 1.1-2).

    

   Ряд аспектов этого стиха подтверждает мысль о том, что автор говорит о своих апостольских полномочиях. (1) Подчеркивание своего статуса как очевидца – слышал, видел, даже осязал – подтверждает, что автор были свидетелем служения Христова и, таким образом, соответствует званию апостольскому (Лк. 1.2, 24.48; Деян. 1.9). Иан Маршалл отмечает: «Не может быть сомнений в том, что автор хочет сказать, что он был очевидцем земного служения Иисуса» ^[133]. Как очевидец, он имеет право «свидетельствовать» (μαρτυροῦμεν) о том, что сам видел и слышал. (2) Помимо свидетельства, автор также принимает на себя власть «возвещать» (ἀπαγγέλλομεν) слово жизни ^[*]. Как отмечает Джон Скотт, «чтобы свидетельствовать, апостолы должны были сами видеть и слышать Христа; чтобы возвещать, они должны были получить от Него соответствующую власть» ^[134]. Само действие «возвещения» как таковое подтверждает апостольские полномочия, о которых уже заявлено в силу статуса очевидца. (3) Апостольский авторитет автора подтверждается также тем, что Иоанн говорит о себе во множественном числе – «мы», тем самым указывая, что он выступает не сам по себе, но как участник более широкого апостольского свидетельства. После столь явных заявок на апостольский авторитет в тексте говорится: «Сие пишем (γράϕομεν) вам, чтобы радость ваша была совершенна» (1 Ин. 1.4). Таким образом, перед нами вновь наглядный пример апостольской вести, облекшейся в письменную форму (см. Ин. 20.31, 21.24) и воспринятой читателями также серьезно, как если бы ее донесли до них сами апостолы.

7. Откровение Иоанна Богослова 1.1-3. С первых своих строк книга Откровения открыто утверждает, что перед нами – богодухновенное пророчество Иисуса Христа, переданное Иоанну ангелом. В этой связи, книга сопровождается особым Божественным благословением: «Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко» (Откр. 1.3). Независимо того, следуем ли мы более ранней или более поздней датировке Откровения ^[135], очевидно, что к концу I века в самом факте наличия у христиан текста, претендующего на богодухновенность и авторитетность, уже не было ничего необычного.

В конечном счете, все эти отрывки (а их можно привести гораздо больше) подтверждают, что книги Нового Завета имели статус «апостольских», а, значит, изначально имели тот же авторитет, что и слова Самого Христа. Учитывая, что апостолы были «служителями Нового Завета» (2 Кор. 3.6), их книги выступали в роли договорных документов, вновь демонстрируя тесную связь между заветом-договором и текстами. Таким образом, идею канона невозможно признать позднейшим феноменом, навязанным новозаветным книгам задним числом. Она присуща непосредственно самим этим книгам. В качестве вывода из всего вышесказанного хорошо подходят слова Николаса Райта:

«Раньше говорили, что авторы Нового Завета “не осознавали, что создают Писание”. Сегодня этому сложно найти исторические подтверждения. Тот факт, что их тексты рождались в разных смыслах “случайно”, не имеет никакого значения. Именно в моменты острой необходимости (например, при написании посланий к Галатам или Второго к Коринфянам) Павел лучше всего осознаёт, что пишет, как некто имеющий на это право, по апостольскому призванию, полученному им от Иисуса Христа, пишет в силе Духа, дабы своим словом принести в Церковь жизнь и порядок» ^[136].

D. Апостольский статус и проблема ложного авторства

Итак, книги Нового Завета авторитетны, потому что несут в себе апостольское послание – независимо от того, написаны они лично кем-то из апостолов или нет. Но что, если некоторые новозаветные книги – это подделки, лишь выдающие себя за послания апостолов? Большая часть критической науки убеждена, что многие из канонических книг, включая Пастырские послания, а также Послания к Колоссянам, к Ефесянам, Второе Петра, Иуды и другие – это псевдоэпиграфы ^[137]. В результате многие из этих книг датируют гораздо более поздним периодом по сравнению с апостольским веком, порой относя их ко II веку ^[138] и отказывая им в любых связях с апостолами. Подобные утверждения, как мы уже говорили, представляют собой серьезный вызов нашей модели каноничности, и потому их следует разобрать подробнее. Ключевой вопрос состоит в следующем: насколько разумно то, что христиане продолжают доверять канону Нового Завета, если целый ряд современных ученых утверждает, что он содержит псевдоэпиграфы?

Один из возможных ответов на данный вопрос – просто признать, что новозаветные псевдоэпиграфы – это вообще не проблема. Как писал Ричард Бокем, «псевдоэпиграф – это… не мошеннический прием, позволяющий прикрыться апостольским авторитетом, но заявление о намерении быть верным проводником апостольского послания» ^[139]. Такая позиция подразумевает, что подписывать произведения чужим именем считалось в раннехристианскую эпоху допустимым литературным приемом. Тот, кто поступал таким образом, «не имел в виду кого-то обманывать, и у нас нет оснований полагать, что он действительно кого-то обманывал» ^[140]. Но сколь бы удобным не смотрелось такое решение, оно не соответствует тому, как апостольский авторитет понимали сами первые христиане, которые последовательно отвергали тексты, известные тем, что они были подделками, лишь прикрывавшимися именами апостолов ^[141]. Джон Робинсон писал: «Если мы спросим, есть ли доказательства того, что классические новозаветные послания были написаны от имени апостолов в течение одного-двух поколений после их жизни и что подобное было приемлемой литературной традицией в Церкви, то ответ будет – нет, доказательств этого не существует» ^[142]. Более того, если автор псевдоэпиграфа не имел достоверных исторических связей с апостолом, за которого он себя выдает (а такое часто предполагается при поздних датировках этих книг), то на каком основании можно предполагать, что в тексте действительно содержит авторитетное апостольское послание? Вдобавок ко всему, трудно избавиться от ощущения лжи, когда автор псевдоэпиграфа из кожи вон лезет, чтобы убедить читателя, что он не просто доносит до него апостольское предание, а действительно является апостолом, как, например, во Втором послании Петра, где автор утверждает, что сам лично видел, как Христос преобразился на горе (2 Пет. 1.16-18). Такой обман просто неуместен, если речь идет о книге, претендующей на то, что она – от Бога, и, следовательно, обладает Божественными качествами ^[143]. Таким образом, нам остается лишь согласиться с тем, что ложное авторство (если таковое имеет место) было бы несовместимо с нашей моделью каноничности.

Если это так, то мы возвращаемся к нашему первоначальному вопросу: насколько разумно то, что христиане продолжают доверять канону Нового Завета в свете подобных научных теорий? Несколько соображений указывают на то, что это вполне разумно.

1. Следует помнить, что, помимо тех, кто представляет «критический консенсус», есть и другие ученые, которые подтверждают апостольское происхождение новозаветных текстов ^[144]. Их много, причем настолько много, что возникает вопрос, можно ли вообще называть позицию критиков «консенсусом». Эти ученые выдвигали серьезные исторические аргументы в пользу апостольского происхождения новозаветных книг, хотя в рамках данной работы и нет возможности пересказать их все ^[145].
2. Плантинга, Эванс, Олстон и другие критиковали современные исторические методологии, на которых основаны идеи о подложном авторстве, и показали, что они в значительной мере зиждутся на нехристианских постулатах, пришедших из эпохи Просвещения ^[146]. С учетом этой нехристианской основы библейской критики, «неудивительно, что ее выводы противоречат традиционной вере» ^[147]. И если это так, то почему современные христиане должны полагаться на библейскую критику, больше, чем на подход, основанный на библейских принципах? Говоря иначе, какие у нас причины считать, что идеология Просвещения стоит выше христианских принципов? Очевидно, таких причин нет.
3. У нас не только нет резонов соглашаться с критиками по вопросу псевдоэпиграфики – у нас есть убедительные причины считать эту позицию ложной. Согласно нашей модели каноничности, апостольское происхождение – не единственный атрибут каноничности. Его следует рассматривать наряду с Божественными качествами книги и ее церковной рецепцией. Благодаря этим атрибутам христианин, с помощью Святого Духа, способен определить каноничность книги, даже если он ничего не знает о ее апостольском происхождении. Таким образом, столкнувшись с утверждениями современной науки о том, что та или иная книга Нового Завета не имеет отношения к апостолам, потому что это подделка конца II века, христиане имеют достаточно оснований считать такие утверждения ложными ^[148]. Здесь мы снова видим преимущество тройственного характера нашей модели каноничности – в ней каждый из трех атрибутов подтверждает и усиливает два прочих ^[149].
4. Последний аргумент против предполагаемой псевдоэпиграфичности новозаветных книг состоит в проблематичном характере доводов, которые приводят сторонники этой идеи. Эванс отмечает, что типичные аргументы, связанные с литературным стилем, лексикой и тому подобными вещами, как правило, неубедительны, субъективны и, в конечном счете, безосновательны ^[150]. Существует множество факторов, способных объяснить подобные стилистические различия и помимо псевдоэпиграфичности: например, автор мог писать в иной период собственной жизни, в иных обстоятельствах, с иными целями, для иной аудитории, или же опираться в своей работе на ранее сложившиеся традиции ^[151]. Всё это привносит свою лексику, разнообразие тем, соответствующий авторский тон ^[152]. Кроме того, в каких-то случаях автору мог помогать секретарь, что может послужить дополнительным фактором, объясняющим стилистические различия ^[153].

    

Учитывая все эти соображения, нет причин считать, что утверждениям ряда современных ученых о подложности авторства новозаветных книг следует верить больше, чем утверждениям многих других ученых, которые считают иначе. Можно считать, что данный вызов не составляет реальной угрозы для нашей модели каноничности.

IV. Заключение

В этом разделе мы познакомились с темой происхождения канона Нового Завета. Вопреки отдельным утверждениям, что «силой, сформировавшей канон» была деятельность и решения Церкви последовавших веков, я попробовал доказать, что историко-богословская матрица I века создала идеальную среду, из которой мог бы возникнуть новый свод Писания. У первых христиан была не только основа для канона (Завет) и смысловая причина его появления (спасение), но и данные Богом служители, которые сделали канон реальностью и распространили его (апостолы). Апостолы были глашатаями Христа, которым было поручено сохранить Его спасительное благовестие и донести его до других. Эта весть изначально передавалось из уст в уста, но со временем приняла более надежную форму – письменную. Книги Нового Завета считались авторитетными не потому, что Церковь объявила их таковыми, и даже не потому, что они были написаны непосредственно апостолами, но по той причине, что они, как считалось, несли в себе это важнейшее апостольское послание. Всё это дало Риддербосу право сказать: «В свете истории спасения, канон – это не порождение Церкви, напротив, Церковь – это порождение канона» ^[154].

Более глубокое понимание апостольского происхождения канона сыграет важную роль при рассмотрении вопроса его церковной рецепции в следующих главах. Согласно историко-критической модели, полностью отвергающей апостольское происхождение канона, у нас мало причин считать, что уже в ранний период церковной истории новозаветные книги были приняты в качестве авторитетных. Историко-критическое предположение заключается в том, что эти книги не были Священным Писанием в момент, в момент своего возникновения, и стали считаться авторитетными по прошествии долгого времени. В итоге любые ранние свидетельства возникновения канона быстро отметаются как «не соответствующие своему времени», анахроничные, возникшие в результате переноса более поздних (примерно IV века) идей на ранние этапы развития Церкви. Но если концепция канона – не просто порождение ранней Церкви, если ее корни лежат в самих канонических писаниях, то у нас возникает новый исторический контекст, в котором мы можем анализировать свидетельства. Вместо того чтобы следовать историко-критической модели и игнорировать ранние отсылки к каноническим книгам в силу того, что те еще не стали Священным Писанием, мы с полным правом можем подумать: может, первые христиане читали, использовали и переписывали эти книги именно потому, что они уже были для них Писанием Завета между Богом и Его народом? Если книги Нового Завета действительно несли в себе апостольскую власть, то следует признать, что подобное оказало бы раннее и сильное влияние на Церковь в первые десятилетия ее существования. Как напоминает нам Кульманн, канонические книги «своим собственным апостольским достоинством понудили Церковь принять себя» ^[155]. С учетом этих соображений мы переходим к заключительным разделам книги, чтобы понять, как и когда ранняя Церковь признала апостольский авторитет книг Нового Завета.

Следующая глава: 6. Церковная рецепция: «ядро» канона