Удивительно, насколько рано христиане начали видеть в центральном «ядре» нынешнего Нового Завета свой главный источник духовного авторитета.

Джон Бартон

Предыдущая глава: 5. Апостольское происхождение канона

Рассмотрев первые два атрибута каноничности (Божественные качества и апостольское происхождение) мы переходим к третьему признаку – церковной рецепции новозаветных книг. В 3-й главе отмечалось, что внутреннее свидетельство Духа Святого действует не только на личном уровне, но также (если не более) – на уровне всей христианской Церкви, приводя полноту церковную к принятию книг Нового Завета как данных Богом. Иисус так говорил об этом: «Овцы Мои голос Мой слышат, и Я знаю их, и они следуют за Мною» (Ин. 10.27, перевод еп. Кассиана (Безобразова)). Поэтому «тот факт, что Церковь признала книги Нового Завета каноническими, сам по себе является весомым основанием считать, что они действительно – откровение, которое Бог предназначил людям» ^[1].

Конечно, как отмечалось выше, это не значит, что Церковь каким-то образом формирует или создает канон; скорее, это указывает на тот факт, что авторитет, силу и влияние самоподтверждаемого Писания, способны вызвать ответ всей полноты Церкви. Это также не значит, что в Церкви никогда не будет разногласий, но лишь то, что Церковь как вселенское целое в конечном итоге придет к более-менее единой позиции относительно канонических книг. Ровно это мы и наблюдаем в Церкви как сегодня, так в прошлом.

Но сегодняшний церковный консенсус – это не вся история. Потребовалось некоторое время, чтобы прийти к нему. Церковная рецепция канона случилась не сразу, у нее была многовековая история, и порой всё шло не просто. Собственно, перипетии этой истории и стали источником одного из наиболее известных аргументов против уверенности христиан в истинности канона. С этим аргументом чаще всего выступают приверженцы историко-критической модели: речь идет об аргументе от разнообразия форм канона. Если книги Нового Завета действительно от Бога, утверждают критики, то почему Церкви потребовалось так много времени, чтобы принять их? И если Святой Дух действительно действовал в Церкви, то почему вокруг канона возникало так много разногласий? Более того, и сегодня существуют отдельные Церкви с собственным каноном Нового Завета (например, у Церквей сирийской традиции канон состоит из двадцати двух книг). Неужели мы должны думать, что эти Церкви не имеют Святого Духа? Таким образом, бурная история канона дала критикам повод заявлять, что окончательный консенсус Церкви стал не плодом действия Святого Духа, но итогом того, что одна богословская фракция навязала всей прочей Церкви те книги, которые ей больше нравились. Говоря проще, консенсус по вопросу канона породила человеческая, а не Божественная сила. «Победители» пишут историю – и выбирают книги ^[2].

В подобных словах об истории канона есть доля истины. Действительно, канон сложился не сразу, и Церковь не всегда пребывала в согласии по данной теме. Но можно ли это считать достойным доводом против самоподтверждаемой модели? Означают ли разномыслия между первыми христианами, что консенсус Церкви не является надежным средством установления каноничности? В ответ на подобные доводы можно предложить два основных контраргумента: (1) Аргумент от разнообразия форм канона стоит чего-то лишь если факт наличия разногласий вокруг канонических книг не соответствует допущениям самоподтверждаемой модели и противоречит им. Но это не так. Данная модель вполне допускает появление таких разногласий и способна его объяснить. (2) Разброс мнений в раннехристианской среде не столь велик, как настаивают критики. Хотя формирование канона проходило совсем не гладко, его история не столь ужасна, как это часто изображают, и потому не составляет весомого довода против нашей модели каноничности.

Большая часть этой главы, а также 7-я и 8-я целиком будут посвящены второму контраргументу, поскольку именно история рецепции канона находится в центре внимания большинства исследований, посвященных данной теме. Но прежде, чем продолжить, давайте кратко рассмотрим первый контраргумент.

I. Разнообразие форм канона: чего следует ожидать

Когда заходит речь об истории канона, редко задается один вопрос: как мы себе представляем этот процесс? В основе аргумента от разнообразия форм канона лежит идея о том, мы признаком Божественного происхождения Нового Завета могло бы быть почти (или совсем) полное единство всех христиан, а уж что касается двадцати семи каноническим книг, то в их отношении якобы нельзя ожидать ничего иного, как только практически мгновенного и всеобщего консенсуса. Говоря проще, если на самых ранних этапах истории христианства имели место разногласия по поводу новозаветных книг, то у нас нет причин думать, что Церковь всё правильно поняла. Но откуда взялась такая идея? И почему ее нужно считать правильной?

О том, в какой степени это предположение пронизывает современные исследования в области канона, свидетельствует неустанное (не сказать навязчивое) внимание к многообразию в среде раннего христианства ^[3]. Для многих ученых нашего времени позднейший консенсус в отношении канона обесценивается тем, что на определенном этапе у первых христиан существовал разброс мнений относительно его состава. В качестве довода выдвигают сам факт многообразия. В качестве примера подобной аргументации можно привести трактовку Бартом Эрманом Послания Птолемея к Флоре ^[4]. Несмотря на обширные исторические нестыковки, Эрман объявляет этот апокриф столь же аутентичным образцом христианства, как и любое другое раннехристианское послание. Почему? Потому что, отмечает Эрман, автор этого письма был «честным», «пассионарным» и «искренним», а также «считал свои воззрения соответствующими учению апостолов» ^[5]. Другими словами, мы не можем отвергнуть Послание к Флоре просто потому, что сам Птолемей искренне верил в правоту собственного учения, и кто мы такие, чтобы утверждать обратное. С точки зрения Эрмана, если будет доказано, что раннехристианские течения не согласны с составом канона (и с тем, кто из его авторов выражал «апостольское» учение), то всем придется согласиться, что различие между каноническими и неканоническими книгами бессмысленно. Но почему так? И откуда Эрман взял этот принцип?

Гельмут Кёстер в своем историческом анализе совершает схожий «постмодернистский поворот» ^[6]. Он утверждает, что канон не имеет «нормативной значимости», потому что среди раннехристианских течений не было согласия относительно того, кто еретик, а кто нет, и все они «претендовали на подлинно-апостольское происхождение» ^[7]. Но каким образом сам факт конфликтующих претензий на истину среди первых христиан устраняет «нормативную значимость» канона? Как наличие еретических сообществ может отменить существование ортодоксального сообщества? Кёстер пытается ответить на эти вопросы: «Совершено невозможно, чтобы лишь одна правильная Церковь, и только она, смогла сохранить апостольское наследие» ^[8]. Но Кёстер так и не объясняет, почему это невозможно. С чего он решил, что правильная Церковь не смогла бы сохранить апостольское наследие? Основная идея Кёстера состоит в том, что разномыслия среди первых христиан должны убедить нас, что ни одна книга (и ни одна версия христианства) не могла быть действительно правильной. Однако данную идею он просто постулирует, не утруждаясь тем, чтобы подвести под нее какие-либо основания.

Причина, по которой аргумент от разнообразия форм канона, которым пользуются Эрман, Кёстер и их единомышленники, столь привлекателен, состоит в том, что они негласно привнесли в дискуссию одно исходное допущение, а именно: сам факт многообразия и разномыслия несовместим с тем, как всё должно было бы выглядеть, будь двадцать семь новозаветных книг действительно даны Богом. Но в этом-то и есть суть проблемы. Данное допущение прямо отвергается самоподтверждаемой моделью. Более того, несколько моментов в рамках самоподтверждаемой модели как раз заставляют ожидать известного разномыслия: (1) Писание предупреждает о лжеучениях и лжеучителях в Церкви (2 Пет. 2.2; 1 Ин. 2.19) ^[9]. Если это так, то резонно предположить, что Церковь может столкнуться с ложными представлениями о том, что касается канонических и апокрифических текстов. (2) Нельзя упускать из виду, что существуют духовные силы, враждебные Церкви (Еф. 6.10-20; 1 Пет. 5.8-10; Откр. 12.13-17). Таким образом, споры, конфликты и ереси среди первых христиан – вещи вполне ожидаемые. (3) Люди зачастую противодействуют Святому Духу своими грехами и непослушанием (Деян. 7.51; Еф. 4.30, 5.18; 1 Фес. 5.19). По этой причине отцы протестантской Реформации не принимали такой фактор, как свидетельство Святого Духа как нечто, способное гарантировать абсолютное единомыслие в отношении книг канона. (4) Не все сообщества, претендующие на право называться «Церковью» действительно принадлежат к Церкви ^[10]. Иные из них называют себя христианским именем, но на деле не являются последователями Христовыми (Мф. 7.21-23; Ин. 2.23-25; Фил. 1.15-16; 1 Ин. 2.19). Таким образом, вариации новозаветного канона, существующие у этих так называемых христианских сообществ (например, валентиниан), могут существенно отставать от форм канона, которые бытуют в аутентичном христианстве. В результате складывается впечатление, что в раннехристианской среде существовало куда больше форм канона, чем то было в реальности.

Помимо этих факторов есть еще одно очень важное обстоятельство: Богу было угодно вручить Свое Писание Церкви на естественных путях истории. Двадцать семь книг Нового Завета не спустились с небес в своем финальном виде, но были написаны множеством авторов, в разные эпохи и в разных местах. Учитывая это, между моментами рецепции одной и той же книги в удаленных друг от друга местах неизбежно прошло бы какое-то время. Такой разрыв во времени естественным образом должен был приводить к разногласиям и спорам вокруг отдельных книг. Если Богу было угодно ниспослать Новый Завет в живом потоке истории, такой ход событий был естественным и неизбежным. Более того, у ранней Церкви не было того, что мы зачастую воспринимаем как должное: исторического свидетельства многих поколений христиан, которые через эти книги слышали голос Божий. Первые христиане стояли при начале пути, и у них не было той степени «общности сознания» (по выражению Абрахама Кёйпера), на которое могло бы опереться их восприятие канона. Для всего нужно время, и это одна из причин, почему рецепция канона также растянулась на определенный период.

Итак, мы видим, что само Писание дает нам веские основания ожидать определенного уровня разномыслия по вопросу канона как на раннем этапе церковной истории, так, в известной мере, и до сих пор. Подобное разномыслие не лишает нас библейских оснований считать, что церковный консенсус относительно двадцати семи книг Нового Завета в конечном итоге является надежным показателем их каноничности. Писание не видит конфликта между этими двумя реалиями. Это не значит, что в принципе не может сложиться ситуации, когда свидетельство Святого Духа замутнено грехом и отступлением Церкви столь сильно, что Церковь консенсусом приняла бы книги, не являющиеся каноническими. Но для того, чтобы считать, что нечто подобное случилось, нужны веские причины. Без них мы просто не имеем права отвергнуть существующий церковный консенсус как надежный маркер каноничности. В качестве примера можно рассмотреть наше чувственное восприятие. Я не перестаю верить своим глазам лишь потому, что у меня в принципе могут быть галлюцинации (или потому, что они порой бывают у других). Если у меня нет веских причин считать, что телефон на столе мне привиделся, я вправе верить, что телефон там действительно лежит. Мне не нужно доказывать, что у меня в данный момент нет галлюцинаций, чтобы моя вера могла считаться обоснованной. Здесь кто-то скажет, что христиане, таким образом, не обладают безошибочной уверенностью в аутентичности канона. Но, как уже отмечалось, самоподтверждаемая модель не претендует на то, чтобы обеспечить некую абсолютную, неопровержимую (в картезианском смысле) уверенность в аутентичности канона. Эта модель всего лишь говорит, что у христиан есть достаточные эпистемологические основания для уверенности, что люди могут знать, из каких книг состоит Новый Завет. Для того чтобы обладать знанием, не нужна непогрешимость ^[11].

Говоря в утвердительном ключе, нам следует помнить, что разногласия и споры среди первых христиан не обязательно шли во вред Церкви с ее способностью осуществлять рецепцию канонических книг. Напротив, эти дебаты способствовали критическому осмыслению новозаветных текстов, более глубокому размышлению над их смыслом и более тщательному историческому анализу их происхождения. Роберт Грант утверждает, что ряд отцов ранней Церкви – Папий Иерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский, Климент Александрийский и другие – были проницательными «литературными критиками», внимательно изучавшими литературные достоинства и историческое происхождение канонических и неканонических книг ^[12]. В результате они очень серьезно относились к задаче отделения канонических книг от апокрифов, что дает нам основания для большей уверенности в сделанным ими выводах. Как ни странно, значительная часть последователей современной библейской критики утверждает, что честные споры и разброс мнений часто приводят к более ясному и определенному пониманию истины, поскольку, утверждают они, такова природа научного процесса. В самом деле, вряд ли кто станет оспаривать обоснованность устоявшихся взглядов в какой-либо научной области лишь потому, что они родились в результате бурных дебатов и противоречий между учеными. Остается лишь надеяться, что критики будут применять этот принцип и к дискуссиям внутри древней Церкви.

Итак, вопреки утверждениям критиков, ключевым вопросом в истории канона является не факт разномыслия и споров, каковые вполне ожидаемы. Напротив, этот вопрос в том, есть ли у нас веские основания полагать, что ранняя Церковь в целом правильно определила каноничность новозаветных книг даже при наличии подобных разногласий. Как говорилось в предыдущих главах, убедительность и сила Божественных качеств и апостольского происхождения книг Нового Завета в сочетании с внутренним свидетельством Святого Духа дает веские основания для уверенности в том, что Церковь в конечном итоге неизбежно распознала бы их и приняла. Книги буквально понудили Церковь принять себя, и она, в итоге, не смогла ничего этому противопоставить. Но такое не происходит в одночасье. Потребовалось время, и все вышеперечисленные факторы, несомненно, лишь увеличивали его. Всё это заставляет нас снова вспомнить, что рецепция канона – это процесс, и как таковой он не зависит от наших фантазий на тему того, сколько времени он должен был занять или как много споров при этом можно было допустить.

II. Разброс мнений: формирование «ядра» новозаветного канона

Теперь мы переходим ко второму контраргументу, согласно которому разброс мнений в процессе рецепции новозаветного канона был меньше, нежели утверждают критики. Есть множество свидетельств того, что консенсус вокруг основных книг – «ядра» – канона сложился очень рано и был широко распространен. В оставшейся части этой главы, а также в 7-й и 8-й главах мы разберем исторические свидетельства, связанные с процессом рецепции канона. Изучая их, следует помнить, для чего это нужно (и для чего – не нужно). Наша цель – не «доказать» каноничность новозаветных книг перед лицом критики. В рамках данной книги такая задача не ставилась и не ставится ^[13]. Также перед нами не лежит задача доказать, что в Церкви был (и есть) консенсус относительно канонических книг Нового Завета. Исторические свидетельства могут поведать нам о том, как сложился этот консенсус, однако установить тот факт, что он сложился, можно и безо всех этих подробностей ^[14]. Наша цель при рассмотрении исторических данных в следующих трех главах состоит в том, чтобы опровергнуть аргумент от разнообразия форм канона, согласно которому история рецепции канона была слишком неоднозначной для того, чтобы приписывать ее результат Божественному промышлению ^[15].

В данной главе мы, для начала, попробуем разобраться, когда именно ранняя Церковь приняла новозаветные книги в качестве канонических. Насколько давно это произошло? Насколько древние свидетельства в пользу существования Нового Завета у нас имеются? Новозаветные критики утверждают, что прошло немало времени, прежде чем христиане стали видеть в книгах Нового Завета Священное Писание. Так, Ли Мартин Макдональд пишет, что «до конца II века новозаветные тексты не были общепризнаны в качестве Писания» ^[16]. Элейн Пейджелс также выступает с гипотезой, что канон сложился не ранее конца II века, в основном благодаря трудам Иринея Лионского ^[17]. Однако я убежден, что есть доказательства существования канона, относящиеся к периоду до конца II века. Конечно, мы не говорим здесь об «эксклюзивистском» определении канона – как если бы к 200 году существовал закрытый, четко установленный список книг. Скорее речь идет о «функциональном» определении, то есть о том, что к некоему моменту канонические книги уже имели статус Священного Писания ^[18]. Простыми словами, речь идет о том, что до конца II века «ядро» Нового Завета уже прошло церковную рецепцию, даже если границы канона всё еще не устоялись.

A. Новозаветные тексты

Одни из лучших (и наиболее ранних) свидетельств формирования канона в раннем христианстве содержаться в самом Новом Завете. С них и начнем, тем более, что подобные доказательства зачастую быстрее прочих отвергаются сторонниками поздней датировки формирования канона. Рассмотрим несколько примеров.

1. Ранние ссылки на канонические книги

Среди самых ранних примеров – известная фраза из Второго послания Петра (3.16), где письма апостола Павла приравниваются к Ветхому Завету, который назван «τάς λοιπάς γραϕάς» (прочие Писания). Примечательно, что в этом отрывке речь идет не об одном послании Павла, а о сборнике таких посланий (хотя неясно, какое их количество имелось в виду), которое уже начало распространяться по христианским общинам – настолько, что Петр уже мог ссылаться на тот факт, что Павел «говорит» нечто «во всех посланиях», ожидая, что слушатели поймут, о каком сборнике идет речь ^[19]. Фактически называя Павловы письма Писанием, Петр, тем не менее, не видит в этом чего-то необычного или спорного; он говори об этом по́ходя, без какой-то подводки, даже не думая отстаивать или объяснять свою позицию. Можно предположить, что к тому моменту уже многие считали Писанием по крайней мере некоторые из Павловых посланий. Но если послания Павла уже относились к Писанию, резонно предположить, что и другие апостольские послания считались его частью. Учитывая, что Второе послание Петра начинается с прямой претензии автора на апостольский статус (2 Пет. 1.1), нет причин сомневаться, что в глазах читателей оно обладало не меньшим авторитетом, чем послания Павла – особенно учитывая значимость Петра в раннем христианстве. Это подтверждается тем, что Петр говорит о Павле «возлюбленный брат наш (ἠμῶν)» (2 Пет. 3.15), что указывает на сообщество апостолов, к которому он наверняка причислял и себя ^[20]. На основании этих слов Дэвид Мид делает вывод, что во Втором послании Петра «четко сформулирована концепция… христианского Писания, что представляет собой значительную веху в христианской мысли» ^[21].

Ученые, которые придерживаются мнения о том, что Второе послание Петра – это псевдоэпиграф, обычно датируют его концом I века (80-90 гг.) ^[22] или началом II (ок. 100-125 гг.) ^[23]. Однако идея о том, что послание написано кем-то кроме Петра, регулярно оспаривается ^[24]. Многочисленные исторические соображения, подробно рассматривать которые в рамках данного исследования нет возможности, подтверждают авторство Петра. В любом случае, очевидно, что ряд посланий Павла считался Писанием уже на рубеже I и II веков, а возможно, и раньше.

Еще одно примечательное свидетельство – Первое послание к Тимофею 5.18: «Писание (ἠ γραϕή) говорит: “Не заграждай рта у вола молотящего”; и: “трудящийся достоин награды своей”». Первая цитата явно взята из книги Второзакония 25.4, а вторая идентична по формулировке с Евангелием от Луки 10.7, где она звучит из уст Иисуса. Хотя напрашивается естественный вывод, что Первое послание к Тимофею цитирует Евангелие от Луки как Писание, такое понимание отрывка разделяют не все. И всё же есть целый ряд причин, чтобы читать в этом тексте именно то, что в нём написано:

1. Идея о том, что данный текст лишь отсылает к устному преданию об Иисусе, не согласуется с его соседством с цитатой из Ветхого Завета, также называемом «ἠ γραϕή» ^[25]. Иан Маршалл отмечает: «Безусловно, здесь речь идет о письменном источнике, причем об авторитетном» ^[26]. Поэтому независимо от того, какая книга цитируется в Первом послании к Тимофею, очевидно, что в этом отрывке она рассматривается как Писание наряду с Ветхим Заветом. Сам по себе этот факт уже должен изменить наше понимание того, когда христиане начали считать свои собственные книги «Писанием». Мид совершенно прав, когда он видит здесь свидетельство раннего «осознания каноничности» ^[27].
2. То, что в Первом послании к Тимофею используется какой-то письменный источник помимо Евангелия от Луки (например, «Источник Q» ^{[*] [28]} или одно из апокрифических евангелий ^[29]), в принципе возможно, но эта идея кажется излишней, учитывая тот факт, что Евангелие от Луки (10.7) обеспечивает столь ясный и очевидный источник для этой цитаты. В этих двух отрывках мы наблюдаем идентичность греческого языка, но, кроме того, лишь в Евангелии от Луки и в Первом послании к Тимофею форма текста практически совпадает ^[30]. Конечно, никто не может быть абсолютно уверен, что в послании цитируется именно Евангелие от Луки, но было бы разумно предпочесть известные исторические источники гипотетическим и конъектурным ^[31].
3. Идея о том, что в Первом послании к Тимофею цитируется именно Евангелие от Луки, выглядит еще более правдоподобной, если принять во внимание то, как эти две книги связаны в других исторических источниках. Лука выступает как постоянный спутник апостола Павла на протяжении всей книги Деяний, а его имя неоднократно упоминается в других Павловых посланиях (Кол. 4.14; 2 Тим. 4.11; Фил. 1.24). В трудах ранних отцов Церкви регулярно отмечается связь между апостолом Павлом и Евангелием от Луки ^[32]. Евсевий даже упоминает древнее предание, согласно которому «именно его [Луки] Евангелие обычно имеет в виду Павел» ^[33]. Некоторые считают, что Лука непосредственно помогал Павлу писать Первое послание к Тимофею ^[34]. Столь сильная историческая связь между этими людьми делает весьма правдоподобным то, что в Павловом послании цитируется именно Евангелие от Луки.

Сторонники мнения о том, что Первое послание к Тимофею – это псевдоэпиграф, обычно датируют его концом I века (90-100 гг.) ^[35]. Тем не менее, за последнее время было выдвинуто немало аргументов в пользу подлинности этого послания ^[36]. Как бы то ни было, очевидно, что Евангелие от Луки было принято в качестве авторитетного Писания наряду с Ветхим Заветом по крайней мере на рубеже I и II века, что по любым критериям очень рано. Сложно не согласиться с Джоном Майером, который пишет: «Единственное толкование, позволяющее обойтись без интеллектуального жонглерства и не выдавать желаемое за действительное, весьма просто и очевидно. [В Первом послании к Тимофею] Евангелие от Луки цитируется наряду с Второзаконием как Священное Писание, призванное внести порядок в жизнь Церкви» ^[37].

2. Канон и идея двух Заветов

О зарождении идеи новозаветного канона в раннем христианстве говорит и то, что сборник книг, который позже назовут Новым Заветом, стал складываться по образцу Ветхого Завета, выступая как бы параллельно с последним. Хотя на ранних этапах церковной истории такие сопоставления встречаются редко, свидетельства Нового Завета игнорировать невозможно. Возможно, об этом идет речь во Втором послании Петра, где читателю предлагается помнить «слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, преданную апостолами вашими» (2 Пет 3.2). Здесь примечательно сопоставление «пророков» Ветхого Завета и «апостолов» Нового Завета как двух равных источников Божественного авторитета. Это говорит о том, что во Втором послании Петра Божественное откровение рассматривается в двух этапах или эпохах – возможно, это намек на зарождение канона из двух Заветов. Упоминание «апостолов» во множественном числе также указывает на то, что формирующийся Новый Завет был должен включать в себя учение не только кого-то одного из апостолов (так мы видим, что Павел – не единственный автор, о котором идет речь).

Тот факт, что «святые пророки» – это очевидная отсылка к писаному Ветхому Завету ^[38], предполагает возможность того, что слова «заповедь Господа (ἐντολῆς τοῦ κυρίου)… апостолами вашими» может также относиться, по крайней мере, частично, к текстам ^[39]. В пользу этого говорит контекст, где прямо упоминаются апостольские писания (2 Пет. 3.1, 16). Кроме того, выражение «ἐντολῆς τοῦ κυρίου» не только постоянно используется для обозначения повелений Божиих в тексте Ветхого Завета, но и имеет примечательную параллель у Павла: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни (κυρίου ἐντολή)» (1 Кор. 14.37). Этот отрывок – как минимум один случай, когда «повеление Господа» исходит от апостола и встречается в тексте.

Однако даже если не воспринимать слова из Второго послания Петра 3.2 как аллюзию на апостольские тексты, они с очевидностью закладывают основание для появления новозаветного сборника наряду с ветхозаветным в будущем. Из этих слов мы видим, что первые христиане были убеждены в том, что апостольское учение (и писания, ср. 2 Пет. 3.16) – это очередной этап Божественного откровения, сопровождающего Завет. В связи с этим Дэнис Фаркасфальви отмечает, что в данном тексте «намечается богословское понимание канона, или, как я предпочитаю его называть, богословие “пред-канона” или “прото-канона”» ^[40]. Кроме того, пишет Фаркасфальви, сопоставление пророков и апостолов часто встречается у различных раннехристианских авторов – Иустина Философа, Иринея Лионского, Тертуллиана и других ^[41].

Аллюзии на «двухзаветную» структуру Божественного откровения встречаются и в других местах Нового Завета. Как уже говорилось, примечательно, что во Втором послании к Коринфянам 3.6 Павел именует себя и других апостолов «διακόνους καινῆς διαθήκης» (служителями Нового Завета), и почти следом сопоставляет это писание с другим писанием, а именно с Ветхим Заветом (τῆς παλαιᾶς διαθήκης) (2 Кор. 3. 14) ^[42]. Сложно не заметить, как эти слова созвучны идее канона из двух Заветов. Также и в Послании к Евреям 2.2-3 «через ангелов возвещенное слово» (прямая отсылка к Ветхому Завету) сопоставляется со словом о спасении, которое «быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него» (явное указание на апостолов). Хотя в этом отрывке нет прямой ссылки на апостольские писания, он также закладывает основание для будущей структуры христианской Библии из двух Заветов ^[43].

3. Гласное чтение канонических книг

В нескольких Павловых посланиях содержится повеление читать их вслух в собраниях христиан. В Послании к Колоссянам говорится: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви» (Кол. 4.16). Также в Первом послании к Фессалоникийцам Павел настоятельно призывает тех, к кому обращается: «Заклинаю вас Господом прочитать сие послание всем святым братиям» (1 Фес. 5.27). Во Втором послании к Коринфянам, отстаивая свое апостольское достоинство, Павел говорит о публичном чтении своих посланий и выражает беспокойство по поводу чувств, которые это может вызвать: «Чтобы не показалось, что будто я запугиваю вас посланиями» (2 Кор. 10.9, перевод еп. Кассиана (Безобразова)). Автор книги Откровения также предвидит, что ее будут читать в собраниях, и потому пишет: «Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего» (Откр. 1.3) ^[44]. Обычай употреблять Священное Писание за богослужением восходит к синагогальной практике, когда перед общиной регулярно читали вслух отрывки из Ветхого Завета (Лк. 4.17-20; Деян. 13.15; 15.21) ^[45]. Существует гипотеза, что Евангелия от Матфея и Марка имеют литургическую структуру, которая подразумевает, что христиане читали их за богослужением на протяжении года ^[46].

То, что Павел просил читать свои письма в собраниях христиан, что он последовательно отстаивал свое апостольское достоинство, что его читатели на опыте синагональной молитвы были знакомы с практикой литургического чтения – всё это позволяет предположить, что Павловы письма следует отнести к той же категории, что и другие литургические «писания». Павел сам прямо указывает на эту связь, когда увещевает Тимофея: «Посвяти себя чтению Писания, проповеди и учению» (1 Тим. 4.13).

Практика чтения канонических книг за богослужением, будучи едва упомятута в книгах Нового Завета, становится общепринятой во времена Иустина Философа (сер. II в.). Иустин пишет:

«В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам» ^[47].

Иустин не только ставит «сказания апостолов» (подробнее об этом ниже) в один ряд с ветхозаветными пророками, но и упоминает их первыми, показывая, что к тому времени чтение новозаветного Писания в известной мере потеснило чтение ветхозаветных книг ^[48]. Из этого отрывка мы видим, что двойственный источник библейского откровения, о котором говорит Иустин – пророки и апостолы – это тот же источник, о котором говорится во Втором послании Петра 3.2. Вероятно, формирующаяся структура новозаветного канона, будучи различима уже во времена Петра и Павла, более по́лно сложилась ко временам Иустина ^[49].

B. Мужи апостольские

Итак, к концу I века уже имелись серьезные доказательства формирования новозаветного канона из апостольских писаний, включая как послания, так и Евангелия, по степени авторитетности сопоставимых с Ветхим Заветом. По мере перехода от новозаветной эпохи к началу II века, рассмотрим, подтверждается ли данная тенденция писаниями мужей апостольских. Нет нужды говорить, что это огромная область исследований и нам придется ограничиться лишь немногими текстами ^[50].

1. Климент Римский

Первое послание к коринфянам Климента Римского (ок. 95 г.) содержит такие слова: «Возьмите послание блаженного апостола Павла… Истинно он по вдохновению (πνευματικῶς) написал вам как о себе самом, так и о Кифе и Аполлосе» ^[51]. Эта фраза имеет ряд примечательных особенностей, которые созвучны с тем, что мы отмечали, говоря о новозаветных временах. (1) Сразу видно, что автор (скорее всего, один из выдающихся руководителей римской христианской общины) признает уникальный апостольский авторитет Павла и называет его «блаженным апостолом». В другом месте он пишет: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа» ^[52]. Климент называет апостолов «величайшими и праведными столпами Церкви» ^[53]. (2) Автор явно делает отсылку к Первому посланию к Коринфянам и рассчитывает, что его читатели знакомы с ним, что еще раз показывает, что к тому времени по меньшей мере некоторые из посланий апостола Павла были широко известны ^[54]. В Климентовом послании, возможно, есть и другие отсылки на послания Павла – к Римлянам, Галатам, Филиппийцам, Ефесянам и Евреям (в зависимости от того, считаем ли мы, что последнее написал Павел). К сожалению, формат этой книги не позволяет подробнее остановиться на этой теме ^[55]. (3) Хотя в своем послании Климент не ссылается прямо на новозаветное Первое послание к Коринфянам как на «γραϕή» (Писание), он оценивает его очень высоко, отмечая, что оно было написано «по вдохновению» (πνευματικῶς) ^[56]. Такого рода выражения ^[*] в писаниях апостольских мужей не всегда легко поддаются интерпретации. Порой их употребляют для обозначения церковных властей – христианских иерархов, которые говорили от имени Христа ^[57] и в силе Святого Духа ^[58], но в иных случаях он используется более определенно для обозначения богодухновенности Священного Писания ^[59]. Однако, учитывая, что Климент в других местах четко разграничивает собственный авторитет и авторитет апостолов, вероятно, что у него речь идет именно о богодухновенности ^[60]. В любом случае, очевидно, что Климент знает и ценит послания Павла (хотя мы не знаем, со сколькими из них он знаком).

2. Дидахе

Дидахе – это раннехристианское произведение, посвященное церковным обычаям. Оно было написано приблизительно в 100 году. В книге, среди прочего, можно встретить такие слова: «И не молитесь как лицемеры, но, как повелел Господь в Евангелии Своем, так молитесь: Отче наш, сущий на небе!» ^[61]. Мы видим отсылку к тому, что Иисус «повелел» с указанием, что это повеление содержится в «Евангелии». Далее в источнике приводится молитва «Отче наш» близко к тому, как она дана в Евангелии от Матфея (Мф. 6.9-13). Хотя нельзя с уверенностью утверждать, что это цитата именно из Евангелия от Матфея ^[62], Кристофер Такетт отмечает: «Трудно устоять перед мыслью, что имеется некая связь между Дидахе и Евангелием от Матфея» ^[63]. Удо Шнелле также считает, что «под “Евангелием” в Дидахе подразумевается (Дидахе 8.2, 11.3, 15.3-4) Евангелие от Матфея» ^[64]. Если так, то перед нами – относящиеся к началу II века свидетельства формирования письменного канона, поскольку мужи апостольские обращаются к евангельским текстам, подобным Евангелию от Матфея, как к авторитетным источникам о жизни Иисуса. К этому времени уже ясно, что повеления Господа звучат не только со страниц Ветхого Завета – отныне их можно узнать в том числе из книг нового Писания, одна из которых в Дидахе названа «Евангелием».

Далее в книге говорится: «Не оставляй заповедей Господа (ἐντολὰς κυρίου), но храни (ϕυλάξεις) то, что принял, не прибавляя (προστιθεὶς) и не убавляя (ἀϕαιρῶν)» ^[65]. Автор явным образом проводит параллель с текстом из книги Второзакония (Втор. 4.2) в том виде, в котором он дается в Септуагинте ^[*]: «Не прибавляйте (προσθήσετε) к слову, которое Я заповедую вам, и не убавляйте (ἀϕελεῖτε) от него; храните (ϕυλάσσεσθε) заповеди Господа (ἐντολὰς κυρίου)». Самое примечательное, что слова «заповеди Господа» в приведенном отрывке из Дидахе относятся уже не к ветхозаветным заповедям, как во Второзаконии 4.2, но к учению Иисуса. Таким образом, учение Иисуса, где бы оно ни содержалось, имеет равный (если не больший) авторитет в сравнении с Ветхим Заветом. Более того, теперь оно сопровождается новым охранительным проклятием, запрещающим «прибавлять» что-либо к тексту или «убавлять» от него. Хотя такие проклятия могут служить защите и устного предания (вероятно, так обстоит дело в писаниях Поликарпа Смирнского и в Послании Варнавы) ^[66], исторически их употребление от книги Второзакония до трудов Иосифа Флавия, (как уже отмечалось в 4-й главе) было связано с каким-либо писанием ^[67]. Учитывая, что в Дидахе, вероятно, содержится цитата из Евангелия от Матфея, такое словоупотребление наводит на мысль, что автор книги мог видеть в этом Евангелии Священное Писание, которое следует защитить охранительным проклятием.

3. Игнатий Антиохийский

Игнатий, епископ Антиохийский на рубеже I и II веков, известен по нескольким посланиям, написанными им по пути в Рим, где около 110 года он претерпел мученическую кончину ^[68]. Хотя в трудах Игнатия есть чему уделить внимание ^[69], ограничимся лишь несколькими отрывками, начиная с его Послания к ефесянам, в котором автор пишет: «Вы сотаинники Павла освященного, засвидетельствованного, достоблаженного, у ног которого желал бы я быть, когда приду к Господу. Он во всём послании своем к вам поминает вас во Христе Иисусе» ^[70]. Обратим внимание, что Игнатий, обращаясь к христианам Эфеса, упоминает о «всём послании», то есть о нескольких посланиях ^[*] Павла. Неясно, какие именно послания Павла он имеет в виду. Возможно, перед нами указание на тот факт, что Павел в своих посланиях неоднократно упоминал о верующих из Эфеса ^[71], или же Игнатий имеет в виду обычай Павла в принципе обращаться к христианам с посланиями – в любом случае, Игнатий предполагает, что его читатели уже знакомы с неким сборником Павловых посланий. В этот сборник совершенно точно входили Первое послание к Коринфянам, Послание к Ефесянам, а также Первое и Второе послания к Тимофею ^[72]. Кроме того, Игнатий скорее всего был знаком с Посланиями к Римлянам, Филиппийцам и Галатам. Таким образом собрание Павловых посланий, известное Игнатию, могло быть весьма объемным ^[73].

Игнатий также дает понять, что ему известны и другие апостольские писания, помимо Павловых. Он неоднократно упоминает об апостольском «учении» (δόγμασιν) и «заповедях» (διαταγμάτων) ^[74] – понятия, которые часто использовались для обозначения письменного слова, включая Ветхий Завет ^[75]. То, что Игнатий говорит о многих «апостолах», позволяет предположить, что он имеет в виду не только Павла, но и более широкий круг авторов, вероятно включающий Петра, Иоанна и других. В пользу такой гипотезы говорят отсылки Игнатия к каноническим Евангелиям, особенно к Евангелиям от Матфея, Луки и Иоанна ^[76]. Майкл Гоулдер и Чарлз Хилл утверждают, что Игнатий регулярно использует термин «Евангелие» не в значении устной проповеди, как обычно считается ^[77], но как указание на конкретный текст ^[78]. Например, в Послании к филадельфийцам 8.2 Игнатий пишет о том, что иудействующие христиане не поверят истине, найденной «ἐν τῶ εὐαγγελίῳ» (в Евангелии), если не найдут ее также «ἐν τοῖς ἀρχείοις» (в древних [писаниях]), причем последнее является явной отсылкой к Ветхому Завету. Параллелизм данного фрагмента, особенно учитывая тот факт, что и «Евангелие», и «древние писания» стоя́т в одинаковых грамматических конструкциях, наводит на мысль, что в обоих случаях речь идет о письменных источниках ^[79]. Если это так, то, когда Игнатий в следующем же предложении начинает свой ответ иудействующим ^[*] со слова «написано» (γέγραπται), он ведет речь не о Ветхом Завете, а о книгах Евангелия. Таким образом, как отмечает Майкл Гоулдер, суть ошибки иудействующих, на которую указывает Игнатий, заключается именно в том, что они «отказываются видеть в Евангелии Священное Писание (γέγραπται)», как видит его сам Игнатий ^[80].

Помимо подобных фрагментов, есть и другие способы понять, как Игнатий рассматривал авторитет апостольских книг. В своих трудах он настойчиво и явно подчеркивает абсолютный и уникальный характер апостольского достоинства ^[81].Чарлз Хилл делает из этого факта логичный вывод, что Игнатий ставил любые апостольские тексты, с которыми он был знаком, «чрезвычайно высоко, просто сверхвысоко» ^[82]. Поэтому Игнатию не было нужды напрямую называть Павловы послания и другие апостольские тексты «Писанием» – его мнение на сей счет и так было понятно читателю.

4. Поликарп Смирнский

Поликарп, епископ Смирнский, написал свое Послание к филлипийцам около 110 года. В нём мы встречаем такие слова: «В Писании сказано: “гневайтесь и не согрешайте” и “да не зайдет солнце в гневе вашем”» ^[83]. Первая цитата взята из Псалтири (Пс. 4.5), тогда как источник двух цитат вместе – очевидно, Послание к Ефесянам (Еф. 4.26). Брюс Метцгер считает, что Поликарп «называет [Послание к Ефесянам] “Писанием”» ^[84], хотя имеются и другие интерпретации этого фрагмента ^[85]. В частности, Гельмут Кёстер предполагает, что Поликарп просто ошибся, решив, что вся фраза из Послания к Ефесянам 4.26 – это цитата из 4-го псалма ^[86]. Таким образом, пишет Кёстер, Поликарп имел в виду использовать слово «Писание» лишь для ветхозаветного стиха. Хотя такое возможно, в тексте нет свидетельств подобной ошибки Поликарпа. Напротив, известно, что Поликарп был прекрасно знаком с писаниями Павла и «отлично помнил» ^[87] множество цитат из них. В свете этого Баудевейн Дехандсюттер считает ошибку Поликарпа «очень маловероятной» и утверждает, что «реальная причина теории Кёстера, по-видимому, лежит в области его представлений об истории канона» ^[88]. Даже Ли Мартин Макдональд согласен с тем, что у Поликарпа слово «Писание» относится как к Псалтири, так и к Посланию к Ефесянам ^[89]. Поликарп также ссылается на другие послания Павла, включая Послания к Римлянам, Первое к Коринфянам, к Галатам, к Филиппийцам, Второе к Фессалоникийцам, а также Первое и Второе к Тимофею ^[90]. Вряд ли он стал бы отрицать, что эти Павловы послания обладают тем же авторитетом, что и Послание к Ефесянам ^[91]. Как отмечает Чарлз Нилсен, Послание к филлипийцам Поликарпа вполне доказывает, что к началу II века «уже возникло христианское Священное Писание, основой которого стал Павлов корпус» ^[92].

Помимо посланий Павла, Поликарп, вероятно, цитирует некоторые из Синоптических Евангелий ^[93]. Целый ряд ученых считают гипотезу о таком цитировании недоказанной, поскольку Поликарп обращается с евангельскими словами весьма свободно, порой смешивая приводимые отрывки ^[94]. Такая манера цитирования заставляла отдельных ученых предполагать, что Поликарп обращался не к каноническим Евангелиям, а к более ранним письменным или устным источникам ^[95]. Хотя возможность существования ранних источников следует принимать всерьез, тем более что мы знаем об их существовании (Лк. 1.1), не следует спешить с подобным объяснением. Ведь если формулировку конкретной цитаты можно адекватно объяснить на основе известного текста, методологически это более предпочтительный вариант, нежели строить догадки об устном предании или о неизвестном (и лишь предполагающемся) письменном источнике. Брюс Мецгер соглашается с этим: «При оценке сомнительных случаев предпочтительнее рассматривать отклонения от канонического текста как свободное цитирование известного нам документа, а не предполагать, что это – неизвестный документ или след древнейшего предания» ^[96].

Важно помнить, что и в тех случаях, когда некий текст был известен и пользовался уважением, большинство жителей древнего мира знакомились с ним преимущественно в устной форме (через чтение этого текста в общественных местах, цитирование, пересказы сути написанного и т.д.), поскольку общество было в основном неграмотным ^[97]. Таким образом, в эпоху, когда люди воспринимали евангельский текст на слух и повторяли его по памяти, смешение и пересказ при цитировании были делом естественным ^[98]. Но это не значит, что в основе всего не лежал именно текст. Вот что пишет на эту тему Джон Бартон:

«Порой звучат идеи, что неточные цитаты у отцов Церкви служат признаком того, что они опирались не на Синоптические Евангелия, но на некую “синоптическую традицию”. Подобного нельзя исключить полностью, но это нельзя считать единственным или хотя бы лучшим объяснением неточного цитирования… Объяснение следует искать не в практике изустной передачи в строгом смысле слова, но в устном использовании текстов, которые на тот момент уже были доступны в письменной форме» ^[99].

Ириней, хорошо знавший все четыре Евангелия, представляет собой хороший пример подобного явления. Он часто предваряет евангельские слова вводными фразами типа «Господь говорит», но, переходя к цитированию, регулярно объединяет и сокращает евангельские фрагменты ^[100]. Грэм Стэнтон полагает, что подобная манера у Иринея – это своего рода «предупреждение» тем, кто вдруг решит, что автор потому пересказывает текст вольно, что он плохо с ним знаком ^[101]. Свободный пересказ цитат был распространен и в греко-римской литературе ^[102]. Эрик Тёрнер отмечает, что необходимость точного цитирования – «это элемент нашего представления о научном уровне, неведомый в классической Греции. Привыкшие к свободным оборотам устной речи, греки, как правило, не заботились о точности цитат, копий и хронологий, не особо переживая по поводу анахронизмов» ^[103].

Учитывая эти обстоятельства, труды Поликарпа вполне укладываются в тенденцию, которую мы наблюдали всё это время. Уже очень рано, в данном случае – около 110 года – книги Нового Завета не только называли Священным Писанием, но и использовали в данном статусе. Учитывая связь Поликарпа с апостолом Иоанном, его дружбу с Папием Иерапольским и роль наставника по отношению к Иринею Лионскому, можно предположить, что его взгляды на канон Писания были достаточно распространенными в ту эпоху.

5. Послание Варнавы

Послание Варнавы ^[*], богословское произведение начала II века (ок. 130 г.), было широко распространено среди первых христиан ^[104]. В нём мы встречаем такой фрагмент: «…Ὡς γέγραπται πολλοὶ κλητοί ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοὶ εὑρεθῶμεν» (…Как написано, многими званными, но немногими избранными) ^[105]. Эта фраза имеет свою единственную параллель в Евангелии от Матфея 22.14, причем греческий язык двух текстов практически идентичен. По этой причине Вольф-Дитрих Кёлер и Джеймс Карлетон Пейджет видели в Евангелии от Матфея наиболее вероятный источник цитаты ^[106]. Хотя существует версия, что автор послания опирался на устное предание, она не в силах полностью объяснить слово «γέγραπται» (написано). Хотя нельзя исключать возможность того, что Варнава опирается на другой письменный евангельский источник, с методологической точки зрения нет нужды прибегать к гипотетическим источникам, если известный источник может адекватно объяснить данные. Пейджет отмечает:

«Несмотря на все доводы, никуда не девается тот факт, что самый близкий к данному отрывку из Послания Варнавы (4.14) во всей известной литературе текст – это Евангелие от Матфея 22.14. В итоге возникает чувство, что попытки доказать независимость Послания от Матфеева Евангелия в какой-то мере продиктованы желанием избежать выводов, неизбежно следующих из вводного слова “написано”: а именно, что автор Послания Варнавы считает Евангелие от Матфея Священным Писанием» ^[107].

Если автор Послания цитирует Евангелие от Матфея после слова «написано» (γέγραπται), которое обычно использовалось для фрагментов из Ветхого Завета, то очевидно, он знал и разделял ту идею, что письменное слово Нового Завета может считаться Писанием наравне с ветхозаветными книгами ^[108].

6. Папий Иерапольский

Одной из самых интересных фигур эпохи мужей апостольских выступает Папий, епископ Иерапольский, который, согласно Иринею, был другом Поликарпа Смирнского и лично слышал проповедь апостола Иоанна Богослова ^[109]. Для данного исследования особый интерес представляют следующие слова Папия о Евангелиях: «Вот что говорил пресвитер: “Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил… Матфей записал беседы (τὰ λόγια) Иисуса по-еврейски (Ἑβραῖδι διαλέκτῳ), переводил их кто как мог”» ^[110]. Хотя Папий писал около 125 года, что довольно рано ^[111], он повествует о еще более раннем периоде (90-100 гг.), когда он слышал это предание от «пресвитера» ^[112]. Мало сомнений в том, что упоминаемый Папием «пресвитер» – «пресвитер Иоанн», которого в другом месте он называет учеником и очевидцем самого Иисуса ^[113]. Личность этого Иоанна вызывает много споров в современной науке: некоторые ученые предполагают, что это был не апостол Иоанн, сын Зеведея, а другой Иоанн, который также был учеником Иисуса и автором Иоанновых посланий и Евангелия от Иоанна ^[114]. Также есть теория, что, когда Папий говорит о «пресвитере Иоанне», он имеет в виду именно апостола, которого он прямо называет одним из «старцев» в том же отрывке ^[115]. Этот вариант находит поддержку в словах Иринея, о том, что Папий лично слышал об апостоле Иоанне ^[116]. Независимо от того, какую версию предпочесть, ясно, что Папий получил сведения о Евангелиях от очень надежных очевидцев. Таким образом, свидетельство Папия позволяет нам вернуться к одному из самых переломных моментов в истории канона – концу I века.

Папий указывает на то, что Евангелие от Марка пользовалось авторитетом по причине связи между его автором и апостолом Петром – об этом говорит древнейшее предание, широко распространенное среди первых христиан ^[117]. Этот факт перекликается с тем, о чём упоминалось в предыдущей главе – что Евангелие от Марка образует иклюзио с акцентом на фигуре апостола Петра. Если Папий доверяет Евангелию от Марка на том основании, что оно имеет апостольское происхождение и подкрепляется свидетельством очевидцев, то по той же причине он принимает и Евангелие от Матфея ^[118]. Слова о том, что Матфей изначально писал на «еврейском» языке, может вызвать недоумение, учитывая, что известный нам греческий текст этого Евангелия не содержит признаков того, что это перевод с древнееврейского или арамейского ^[119]. Но независимо от того, считаем ли мы, что Матфей просто писал, подражая стилю «еврейского» языка ^[120], или что Папий что-то напутал в своем рассказе ^[121], нет оснований считать, что Папий имеет в виду нечто совершенно отличное от Евангелия от Матфея, широко известного в ранней Церкви – особенно учитывая надежность его источника ^[122]. Что касается Евангелия от Иоанна, то, коль скоро Папий лично слышал проповедь апостола Иоанна и был знаком с Первым посланием Иоанна и с книгой Откровения, вполне возможно, что он также знал и использовал это Евангелие ^[123]. Эта вероятность превращается почти в уверенность, если мы обратим внимание, что Папий перечисляет апостолов в том же порядке, в котором они выступают в Иоанновом Евангелии ^[124]. Поэтому, отмечает Ричард Бокем, «невозможно усомниться в том, что Папий был знаком с Евангелием от Иоанна» ^[125]. Весьма вероятно, что Папий был знаком и с Евангелием от Луки, поскольку Андрей Кесарийский в своем Толковании на Апокалипсис передает слова Папия: «Я видел сатану падающим с небес подобно сверкающей молнии» ^[*] – эти слова Иисуса встречаются только в Еванеглии от Луки (Лк. 10.18) ^[126]. Таким образом, работы Папия подтверждают, что в первой половине II века (возможно, уже в 125 г.) Чертвероевангелие уже имело достаточно широкое распространение ^[127].

Тем не менее, порой звучат мнения, что Папий все еще предпочитал текстам устное предание, и, стало быть, не считал Евангелия Матфея, Марка и других сколь-нибудь авторитетными. В подтверждение такой версии приводят слова самого Папия: «Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос» ^[128]. Однако такая интерпретация не только не согласуется с тенденциями начала II века, о которых уже шла речь в этой главе, но также, как показал Бокем, не учитывает реального посыла Папия. Он вовсе не рассуждает здесь об устном предании, но лишь отмечает то, что в античности считалось самоочевидным: лучший подход к историческим изысканиям – это общение с реальными очевидцами (т.е. с «живым голосом»). Бокем поясняет: «На историографическом фоне Папий предпочитает книгам не обращение к устному преданию, а возможность общаться с непосредственными участниками событий, пока те еще живы – в данном случая, с “учениками Господа”» ^[129].

Оценивая свидетельства Папия, следует помнить, что он был знаменитым иерархом, состоял в дружбе с Поликарпом Смирнским, был знаком с апостолом Иоанном. Ириней, Евсевий и многие другие авторы приписывали Папию большое влияние в Церкви. Поэтому разумно предположить, что признание им высокого достоинства Евангелий от Марка и Матфея (не говоря уже о книге Откровения, Первом послании Иоанна, Первом послании Петра ^[130], и, возможно, Евангелиях от Иоанна и Луки, а также некоторых Павловых посланиях ^[131]) было не чем-то исключительным, но вписывалось в широкую раннехристианскую тенденцию, которая, в свою очередь, подтверждается всеми теми данными, с которыми мы познакомились.

7. Использование новозаветных текстов

Наш краткий экскурс в труды мужей апостольских коснулся главным образом тех случаев, когда новозаветные тексты прямо цитируются как «Писание» или выступают в качестве авторитета в раннехристианской среде. Но даже прямые слова отцов Церкви об авторитетности той или иной книги – это еще не всё. В одной из своих работ по теме канона Джон Бартон ссылается на исследования австрийского историка Франца Штульхофера, который утверждает, что статус новозаветных книг в раннехристианских общинах проще понять не столько из того, как их цитировали, сколько из того, как их использовали ^[132]. Говоря о частоте цитирования (с учетом объема) книги, мы вскоре выясняем, что «ядро» Нового Завета – как правило, это Четвероевангелие и послания Павла – выделялось среди прочих текстов и «на удивление рано» ^[133] обрело статус авторитета среди христиан. Мужи апостольские обращались к новозаветным текстам гораздо чаще – кто-то в пять, а кто-то и в пятьдесят раз – чем к текстам ветхозаветным ^[134]. С функциональной точки зрения, Новый Завет был столь же авторитетен, что и Ветхий, если не более того. Ввиду всего этого, Бартон делает вывод, что «было бы ошибкой считать, что [к началу II века] “для христиан не существовало иного Писания, кроме Ветхого Завета”, поскольку основная часть “ядра” к тому моменту уже имела максимально высокий статус» ^[135].

Уникальное положение новозаветных книг становится еще более очевидным при сравнении с апокрифической и неканонической литературой. Бартон пишет: «Частота цитирования апокрифических Евангелий и других книг, позже исключенных из канона, не может хоть как-то соперничать с частотой цитирования новозаветного “ядра”» ^[136]. Хотя некоторые книги Нового Завета (например, отдельные Соборные послания и книга Откровения) раннехристианские авторы цитировали не так часто, как «ядро», но и их фрагменты они приводили куда чаще в сравнении с апокрифическими или неканоническими книгами, которые «почти никак не цитировались» ^[137]. Таким образом, на ранних этапах, вероятно, сложилось три категории книг: (1) «ядро» Нового Завета (цитировались очень часто), (2) периферийные книги Нового Завета (цитировались реже) и (3) апокрифические и неканонические книги (практически не цитировались).

C. Другие источники II века

До сих пор исторические источники указывали на то, что к началу II века христиане уже имели представление о каноне из Ветхого и Нового Завета, как и о том, что апостольские писания стоят в одном ряду с ветхозаветными книгами, представляя собой новый этап Божественного откровения. Некоторые из новозаветных книг даже читали вслух за богослужением. Авторитетом пользовались послания апостола Павла (хотя неясно, сколько именно их было), четыре канонических Евангелия и ряд других книг (Послание к Евреям, Первое послание Иоанна, Откровение и т.д.). Покидая эпоху мужей апостольских и углубляясь во II век, мы встречаемся с рядом других важных источников по истории становления новозаветного канона.

1. Иустин Философ

Один из крупнейших раннехристианских апологетов, Иустин Философ, в период в около 150-160 годов, написал несколько работ, в которых он горячо отстаивал христианскую веру ^[138]. Иустин обычно называет канонические Евангелия «сказаниями апостолов» (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων) ^[139]. Не упоминая эти книги по заглавиям, он зовет их «Евангелиями» ^[140]. В одном месте он пишет о подобных текстах как о «памятных записях», которые были «составлены апостолами Его и их последователями» ^[141]. Вероятно, речь здесь идет о четырех канонических Евангелиях, два из которых были написаны самими апостолами, а два – их спутниками ^[142]. Это подтверждается тем, что Иустин цитирует все три Синоптических Евангелия ^[143], а Евангелие от Марка он даже называет «памятными записками» апостола Петра ^[144] – следовательно, он знал предание о связи Петра с Евангелием от Марка ^[145]. Есть все основания полагать, что Иустин был знаком с Евангелием от Иоанна, учитывая, что ему было известно более одного Евангелия, написанного кем-то из апостолов. Он также знал книгу Откровения и считал ее автором апостола Иоанна ^[146]. Свою знаменитую беседу с Трифоном Иудеем Иустин вел в Эфесе ^[147], где некогда проживал апостол Иоанн. Иустин был хорошо знаком с Иоанновскими понятиями, такими как «Слово» ^[148], и, возможно, приводил прямые цитаты из Евангелия от Иоанна: «Ибо Христос сказал: “Если не родитесь снова, то не войдете в Царство Небесное”» ^[149]. Грэм Стэнтон предполагает, что у Иустина «в библиотеке его катехизической школы вполне мог иметься кодекс Четвероевангелия» ^[150].

Ряд ученых оспаривает знание (или использование) Иустином канонических Евангелий, поскольку евангельские цитаты в его трудах часто отличаются от текста синоптиков и выглядят как комбинация текстов Матфея и Луки ^[151]. Уильям Петерсен пишет, что характер этих цитат позволяет предположить, что Иустин опирался вовсе не на знакомые нам канонические Евангелия, а на свой собственный сборник евангельских текстов, который впоследствии повлиял на его ученика Татиана ^[152]. А Кёстер утверждает, что этот сборник был «новым» Евангелием, которое Иустин создал, чтобы заменить им все прочие ^[153]. Но выступающие с подобными доводами забывают, что античные авторы зачастую использовали конспекты, содержавшие лишь выдержки из того или иного произведения ^[154]. Подобные конспекты применялись, в том числе, и для наставления в христианской вере, помогая наставнику быстро сослаться на источник. Создавая конспект, автор неизбежно взаимодействовал с различными фрагментами исходного текста, изменял их форму и согласовывал друг с другом ^[155]. Стэнтон полагает, что Иустин часто черпал цитаты как раз из подобного конспекта, в котором были собраны фрагменты из различных евангельских повествований ^[156]. Если так, то у нас нет оснований считать, что Иустин не был знаком с каноническими Евангелиями или знал их в существенно иной текстуальной форме ^[157].

Для целей данного исследования особенно примечательно то высокое достоинство, которое Иустин признавал за апостольскими «сказаниями». Как уже отмечалось, «сказания», наряду с ветхозаветными пророками, читались за воскресным богослужением – сам этот факт доказывает, что за этими текстами признавалось достоинство Священного Писания ^[158]. Иустин верил, что, как Дух Божий вещал через Моисея и пророков ^[159], так и подлинное Христово слово продолжает звучать через Его апостолов ^[160]. Цитируя Евангелия, Иустин порой использует вводное слово «написано» ^[161]. Что касается других книг Нового Завета, Иустин почти наверняка знал Павловы послания (учитывая его полемику с Маркионом), хотя он и редко к ним обращается ^[162]; он также демонстрирует знакомство с книгой Деяний, Первым посланием Петра, Посланием к Евреям и книгой Откровения ^[163]. Что касается последней, то Иустин подтверждает ее апостольский характер ^[164] и даже называет одной из «наших книг» ^[165]. Таким образом, Иустин продолжает тенденцию, которую мы уже отмечали выше, а именно: ряд новозаветных книг прошел рецепцию достаточно рано, причем причиной этого обычно была связь этих книг с апостолами.

2. Ириней Лионский

Одним из знаменитейших деятелей ранней Церкви был ученик Поликарпа Смирнского Ириней, епископ Лионский ^[166]. Он писал свои труды примерно в 170-180 годах, то есть вскоре после Иустина. Ириней обильно цитирует новозаветные книги, даже больше, чем Ветхий Завет, и совершенно точно считает их «Писанием» ^[167]. Среди более чем тысячи фрагментов из Нового Завета, которые можно найти в работах Иринея – все четыре Евангелия, книга Деяний, все послания Павла, за исключением Послания к Филимону, Послание к Евреям, послания Иакова, Первое Петра, Первое и Второе Иоанна, а также книга Откровения ^[168]. Нет ни одной причины считать, что Ириней отвергает оставшиеся книги Нового Завета – послания Второе Петра, Третье Иоанна и Иуды; в сохранившихся трудах Иринея просто нет цитат из этих текстов. Ко времени Иринея авторитет четырех Евангелий был столь неоспорим, что он рассуждал о них как о незыблемой части нашего мира: «Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо, так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа» ^[169].

То, насколько однозначно Ириней признавал достоинство книг Нового Завета, и особенно Четвероевангелия, заставило ряд ученых предположить, что он тем самым вводил нечто новое ради того, чтобы укрепить Церковь в борьбе с Маркионом и другими еретиками ^[170]. Однако Иринеева апология Четвероевангелия – пусть не все согласятся с его богословской аргументацией – опирается на церковную традицию, которая к тому времени уже успела пустить крепкие корни ^[171]. Как отмечал Теодор Скит, материал Иринея (см. Против ересей 3.11.8) был им «почерпнут из более древнего источника» ^[172]. Стэнтон также предполагает, что Ириней «не обосновывает какое-то нововведение, но лишь утверждает то, что и он, и другие уже давно приняли – что Церкви было дано одно четверочастное Евангелие, четыре священные книги, не больше и не меньше» ^[173]. Учитывая, что Ириней, вероятно, был знаком с трудами Иустина (и, возможно, с ним лично) ^[174], и, разумеется, знал Поликарпа, то вполне возможно, что он усвоил эту традицию от них ^[175]. То, что Четвероевангелие бытовало еще до Иринея, доказывают в своих трудах несколько современных авторов – Мартин Генгель, Тео Геккель, Джеймс Келхоффер и другие, настаивая, что подобные сборники утвердились в качестве нормы к началу или к середине II века ^[176].

3. Канон Муратори

Древнейший известный перечень канонических книг мы находим в документе конца II века (ок. 180 г.), известном как Канон Муратори ^[177]. Его автор усваивает достоинство Священного Писания двадцати двум из обычных двадцати семи книг Нового Завета, включая все четыре Евангелия, книгу Деяний, тринадцать посланий Павла, Первое и Второе послания Иоанна (и, возможно, его Третье послание) ^[178], Послание Иуды и книгу Откровения. Послание к Евреям, как и Послания Иакова и (оба) Петра в документе не упомянуты, хотя и неясно, почему ^[179]. Список поддерживает тенденцию, которую мы всё это время наблюдали, явным образом признавая апостольский статус за книгами, авторами которых были либо сами апостолы, либо их непосредственные сподвижники. На этом основании автор Канона Муратори отвергает книгу «Пастырь» Ерма, которая был написан «очень недавно, в наши дни», «после времени» апостолов ^[180]. Также в Каноне Муратори отвергнуто псевдоэпиграфическое Послание к лаодикийцам, поскольку оно – из числа текстов, что были «ложно приписаны Павлу» ^[181]. Всё это вновь напоминает нам, насколько высокое значение в ранней Церкви придавалось апостольскому статусу.

Следует также отметить, что в конце Канона Муратори, перед тем как перейти к еретическим книгам, автор перечисляет два апокрифа, а именно Апокалипсис Петра и Премудрость Соломона. Их статус неясен. Спорный статус Апокалипсиса Петра признается вслед за его упоминанием: «…Хотя некоторые из нас не желают, чтобы последний читался в церкви» ^[182]. Упоминание Премудрости Соломона вызывает особое недоумение, поскольку эта книга больше подошла бы для ветхозаветного списка. Уильям Хорбери предложил возможное объяснение: в Церкви бытовал обычай сперва перечислять общепринятые книги Ветхого и Нового Завета, а затем, в конце, упоминать «спорные» книги обоих Заветов, которые считались назидательными, но не обязательно каноническими ^[183]. Этот принцип можно проследить в Пасхальных посланиях Афанасия Великого, где перечисляются книги Ветхого и Нового Заветов, а в конце добавляется перечень «спорных» книг, включающий Премудрость Соломона, «Пастырь» Ерма и другие ^[*]. То же самое мы видим в древнейших библейских кодексах, таких как Синайский (в конце которого содержатся «Пастырь» Ерма и Послание Варнавы) и Александрийский (в конце стоя́т Первое и Второе послания Климента). Клермонтский кодекс, Евсевий Кесарийский ^[184] и Епифаний Кипрский ^[185] в своих перечнях канонических книг демонстрируют ровно тот же принцип ^[186]. К спорной категории в этих источниках относятся, среди прочих, Откровение Иоанна Богослова, Апокалипсис Петра, Премудрость Соломона и, реже, «Пастырь» Ерма.

III. Заключение

Приведенный выше обзор, разумеется, не исчерпывает темы. Из-за ограниченного объема пришлось оставить без рассмотрения ряд важных источников II века, включая труды Татиана, Феофила Антиохийского, Мелитона Сардийский, Дионисия Коринфского, а прочих коснуться лишь вкратце. Однако и тех свидетельств, которые мы рассмотрели, достаточно, чтобы сделать общий вывод: ряд новозаветных текстов признавался христианами в качестве авторитета уже на самом раннем этапе – в основном благодаря тому, что эти писания были связаны с апостолами. К середине II века, видимо, уже сложилось «ядро» новозаветного канона, которое получило широкую рецепцию Церкви. В него входили четыре Евангелия, послания Павла, книга Деяний, Первое послание Петра, Первое послание Иоанна и, возможно, ряд других книг. Как отмечает Бартон, «центральное “ядро” нынешнего Нового Завета на удивление рано стало рассматриваться как главный авторитетный источник для христиан» ^[187]. Это, конечно, не означает, что к тому моменту границы формирующегося канона уже устоялись. Несмотря на наличие стабильного «ядра», периферия канона все еще была слегка размыта, а вокруг нескольких книг, включая Второе послание Петра, Второе и Третье послание Иоанна, а также книгу Откровения, не умолкали споры. И, как мы увидим ниже, неканонические книги всё еще играли заметную роль в тех или иных частях ранней Церкви. Тем не менее, обсуждение спорных книг шло в условиях, когда уже был заложен основной фундамент канона. Независимо от исхода этих дискуссий, к середине II века общее «каноническое направление» христианства было намечено. Самые красивые слова о том, что канон окончательно сложился якобы лишь в IV веке, могут быть верны с технической точки зрения, упуская при этом важнейшее обстоятельство: «ядро» канона к тому времени существовало и пользовалось достоинством Священного Писания уже на протяжении нескольких веков.

Следующая глава: 7. Церковная рецепция: раннехристианские рукописи и книги