Бог, давая обещание Аврааму, так как никем большим не мог поклясться, поклялся Самим Собой.

Послание к Евреям 6.13,
перевод еп. Кассиана (Безобразова)

Предыдущая глава: 2. Путь к истоку: исторически-обусловленные модели

В предыдущих главах я изложил таксономию моделей каноничности, попытавшись кратко разобрать каждую из них. Все эти модели отличаются друг от друга по многим параметрам, включая датировку Нового Завета, определение термина «канон», учение о существе Священного Писания, взгляды на роль Церкви и так далее. Посреди такого разнообразия становится очевидно, что все модели объединяет одна ключевая характеристика. Все они обосновывают авторитет канона чем-то за пределами самих новозаветных книг. Именно эта апелляция к внешнему авторитету объединяет все представленные позиции. Как уже отмечалось, идея о том, что канон можно подтвердить лишь с опорой на внешние авторитеты, ставит перед нами множество богословских вопросов. Ричард Гэффин отмечает, что такой подход таит в себе опасность «подчинить канон релятивизму исторической науки и несовершенству нашего человеческого мышления. Иными словами, он разрушает канонический Новый Завет как высший авторитет» ^[1]. Герман Риддербос также сомневается в адекватности подобных подходов. Он отмечает, что «всякий раз, когда принципы каноничности начинают искать за пределами Писания, когда его в этом заменяет что-то другое, мы сталкиваемся с серьезными проблемами» ^[2]. Во всех представленных выше моделях «окончательное решение о том, что Церковь считает святым и безошибочным, лежит за пределами канона. Высшей апелляционной инстанцией оказывается мнение людей» ^[3].

Итак, необходима такая модель каноничности, которая не обосновывает канон Нового Завета внешними авторитетами, но стремится утвердить его на единственном достойном основании – на нём самом. Ведь если канон дан самим Богом, к чему еще он может обращаться, чтобы подтвердить свою истинность? Бог, давая обещание, «поклялся Самим Собой» (Евр. 6.13). Таким образом, чтобы канон был каноном, он должен удостоверять сам себя. Модель самоподтверждаемой каноничности обращает внимание на то, что другие модели по большей части упускали из виду: содержание самого канона. Вместо того чтобы ориентироваться лишь на его рецепцию (социально-обусловленная модель) или только на его происхождение (историко-критическая модель), самоподтверждаемая модель в известном смысле признаёт за каноном право голоса в процессе доказательства собственной аутентичности. При этом, однако, возникает ряд вопросов. Что именно мы имеем в виду, когда говорим, что канон удостоверяет сам себя? И запрещает ли нам модель самоподтверждаемой каноничности использовать внешние данные?

Цель этой главы – сформулировать такую модель каноничности, которая бы могла ответить на эти вопросы. Вначале будет предложен общий обзор подобной модели, а ее подробный разбор последует в дальнейших главах этой книги.

I. Концепция модели самоподтверждаемой каноничности

Идея самоподтверждаемого канона – это не что-то новое. Отличительной чертой учения отцов протестантской Реформации и основой принципа «sola scriptura» является самоподтверждаемость природы канона ^[4]. Жан Кальвин отмечает: «Бог достаточно свидетельствует о Себе Самом своим словом… [Писание] достоверно само по себе» ^[5]. С этим соглашается Франциск Турретин: «Таким образом Писание, каковое является первоначалом в сверхъестественном порядке, познаётся само из себя, так, чтобы засвидетельствовать себя перед нами и дать нам познать себя, оно не имеет нужды в сторонних доводах» ^[6]. Герман Бавинк напоминает нам, что отцы Церкви понимали Писание именно таким образом: «У отцов Церкви и схоластов… Считалось, что Писание обладает авторитетом в себе, внушает доверие само по себе (αὐτόπιστος) и является нормирующей нормой (norma normans) для Церкви и традиции» ^[7]. Поэтому, утверждает Бавинк, столь высокому авторитету как Писание (которое он также называет «первоначалом») «доверяют благодаря ему самому, а не в силу других причин» ^[8]. В другом месте он говорит: «Авторитет Писания самого по себе опирается на само Писание» ^[9].

Но что именно мы имеем в виду, когда говорим, что канон достоверен сам по себе? На первый взгляд может показаться, что самоподтверждаемость канона относится к притязанию канона на то, что он – слово Божие (например, 2 Тим. 3.16; 2 Пет. 1.21; Откр. 22.18-19), что в свою очередь подразумевает, что нам остается лишь принять или отвергнуть данное притязание ^[10]. Хотя свидетельство Писания о самом себе является важным аспектом библейского авторитета (подробнее об этом речь пойдет далее), мы не станем утверждать, что канон аутентичен исключительно в силу того, что он сам так о себе говорит. В этой книге данное понятие используется в несколько ином смысле. Кто-то, столкнувшись с термином «самоподтверждаемость» может решить, что речь идет о традиционной реформатской доктрине, согласно которой книги Писания сами свидетельствуют о собственном Божественном происхождении. В результате можно предположить, что самоподтверждаемость канона означает, что эта модель будет рассматривать только внутренние качества новозаветных книг и что внешние данные или свидетельства не играют никакой роли в процессе доказательства истинности новозаветных книг. Хотя мы согласны с тем, что книги Нового Завета несут в себе признаки своего Божественного происхождения (более того, это основная черта данной модели), это не означает, что сведения извне не играют никакой роли в процессе аутентификации канона. Ведь когда речь идет о каноничности, Писание само понуждает нас анализировать внешние данные: апостольское происхождение книг, свидетельство Церкви и так далее. Конечно, эти внешние данные не должны использоваться в качестве независимой и нейтральной «проверки» для определения того, что считать каноническим; скорее, их следует рассматривать как нечто предписанное Библией и толкуемое ею же.

Таким образом, в рамках данного исследования термин «самоподтверждаемость» будет использоваться в более широком смысле, нежели это обычно бывает в реформатском богословии ^[11] – не только чтобы указать на признаки Божественного происхождения канонических книг (хотя и это верно), но и для обозначения того, как сами эти книги указывают на правильный путь познания собственной истинности. По сути, сказать, что канон доказывает сам себя, значит просто признать, что нельзя подтвердить подлинность канона, не обращаясь к нему самому. Канон сам устанавливает критерии для проверки и изучения себя. Самоподтверждаемый канон – это не просто собрание книг, претендующих на авторитетность или имеющих собственные свидетельства в пользу этого, но такой канон, который определяет и указывает, как эту авторитетность доказать.

Конечно, тем, кто привык к более фундаменталистской эпистемологии, идея самоподтверждаемости канона Писания покажется довольно странной ^[12]. Мы склонны думать, что нельзя верить чему-то, что невозможно доказать, исходя из постулатов, в которые мы уже верим. Но, как уже отмечалось, такой подход упускает из виду уникальную природу канона. Канонические книги – это слово Божие, и потому они не просто истинны, они – мерило истины и высший авторитет. Но как же сформулировать причины, на основании которых мы убеждены, что наш высший авторитет – это действительно высший авторитет? Ведь если мы хотим подтвердить высший авторитет, обращаясь к иному авторитету, это сразу обнаруживает тот факт, что тот авторитет, который мы стремимся подтвердить, на самом деле – не высший. Таким образом, чтобы высший авторитет можно было по праву назвать таковым, он сам должен быть мерилом собственной истины. Его невозможно удостоверить без того, чтобы обратиться к нему же.

Здесь может показаться, что мы ходим по кругу, но это неизбежно, учитывая природу проблемы. Следует помнить, что вопрос стои́т не о том, как человек (впервые) приходит к вере в истинность Библии – здесь возможны варианты, причем человек может даже не осознавать эпистемологию того, как именно он обретает это знание ^[13]. Также, как уже говорилось в предисловии, у нас нет цели убедительно «доказать» скептику, что книги Нового Завета действительно даны Богом. Скорее, перед нами вопрос о том, может ли христианская вера с ее Новым Заветом из двадцати семи книг адекватно объяснить тот механизм, благодаря которому она узнала, что именно эти книги следует считать каноничными. Неужели, как утверждает юридический аргумент, у христиан нет достаточных оснований для того, чтобы с уверенностью сказать, какие книги входят в канон, а какие нет? Вопрос не в нашем знании о каноне, а в том, как мы можем объяснить природу этого знания ^[14]. Однако ответить на него можно исключительно на основании самой христианской веры, то есть доподлинного христианского учения о Боге, Писании, природе христианского знания и так далее. В конце концов, как можно объяснить и отстоять христианскую концепцию познания, не обращаясь к христианской концепции познания?

Уильям Олстон согласен с тем, что если мы желаем обосновать свое знание Писания, без некоторого хождения по кругу обойтись не удастся:

«Если мы хотим точно знать, правда ли Бог дал людям Библию, как о том говорит христианская традиция, в качестве источника основных религиозных убеждений, то что нам еще делать, кроме как обратиться к своим знаниям о Боге, Его природе, стремлениях, планах и действиях. Но где почерпнуть такие знания? В отсутствие серьезных альтернатив придется прибегнуть к тем самым источникам религиозных убеждений, которые мы в начале и намеревались исследовать» ^[15].

Подобная зацикленность – не помеха, а лишь элемент методологии подтверждения подлинности основополагающих авторитетов. Представим, к примеру, что нужно определить, является ли чувственное восприятие надежным источником веры. Если я вижу на столе чашку, откуда мне знать, что мое чувственное восприятие точно́? Как это проверить? Я могу рассмотреть чашку и стол более внимательно, чтобы убедиться, что они такие, какими кажутся (взять их в руки, потрогать и т. д.). Я также могу попросить друга сказать мне, видит ли он чашку на столе. Но во всех этих случаях я всё равно изначально предполагаю надежность собственного восприятия (или восприятия моего друга), даже если я проверяю это самое восприятие. Или другой пример. Представим, что надо выяснить, могут ли наши рациональные способности адекватно продуцировать истинные представления о вещах. Разве мы смогли бы изучить доказательства надежности своих рациональных способностей, не пользуясь ими (и тем самым не предполагая их надежности)? Олстон подводит итог: «В оценке основных источников собственной веры нам не избежать эпистемологической зацикленности» ^[16].

Но если это всё так, то рассуждая об аутентификации канона, мы не столько подтверждаем Писание, сколько используем его. Или, лучше сказать, мы обращаемся к Писанию за ответом на вопрос о составе Нового Завета. Возможно, это более простой подход к разговору о самоподтверждаемости канона, потому что он не слишком сильно отличается от того, как мы обращаемся к Писанию за ответами на вопросы из любых иных областей, будь то политика, наука, искусство или что-то еще. И всякий раз, когда мы это делаем, вполне уместно и необходимо использовать и внебиблейские факты. Например, чтобы узнать, что Библия говорит о проблемах биоэтики (исследования стволовых клеток, клонирование человека и т. д.), недостаточно просто почитать ее, ведь Библия не говорит об этих вещах напрямую. Она не говорит о том, что такое клонирование, и что оно за собой влечет. Нам придется получить некоторую информацию об этих проблемах извне, и лишь затем сделать соответствующие выводы на основе Писания. Так же обстоит дело и с обращением к Писанию по вопросу о каноне.

Но тот факт, что для наших выводов потребовались внебиблейские данные, не означает, что сами выводы небиблейские или неопределенные. Мы можем обладать библейским знанием в том числе и при наличии внебиблейских данных. Джон Фрейм подробно объясняет, что не сто́ит проводить резкого различия между собственным смыслом слов Библии и их отношением к окружающей действительности, ведь мы не можем полностью постичь смысл, пока не соотнесем его должным образом с миром вокруг нас ^[17]. Таким образом, он говорит, что «использование норм Писания на практике носит столь же авторитетный характер, как и библейские формулировки этих норм… Иисус и апостолы считали, что те из их слушателей, кто не смогли правильно реализовать слова Писания в жизни, должны нести за это ответственность» ^[18]. Вестминстерское исповедание ^[*] подтверждает это, говоря, что вероучительный авторитет должен быть либо «ясно изложен в Писании», либо же «с правильной и очевидной последовательностью может быть выведен из него» (1.6). Поэтому даже если Писание не говорит прямо, какие книги входят в канон Нового Завета (т. е. в нём нет богодухновенного «оглавления»), мы можем объяснить источник своего знания, обратившись за ответом к Писанию. Ведь куда еще нам обратиться за пониманием того, почему христиане верят Новому Завету?

Когда используем Писание для решения проблемы о составе канона, мы видим, что оно свидетельствует, что Бог создал надлежащую эпистемологическую среду, в которой доверие к канону Нового Завета способно обрести должную форму. Эта среда включает три составляющих:

• Действие Божественного провидения. Чтобы Церковь могла распознать книги канона, она должна по провидению Божию ознакомиться с этими книгами. Церковь не может распознать книгу, которой у нее нет.
• Атрибуты каноничности. Эти атрибуты в целом представляют собой черты, отличающие канонические книги от всех прочих. Существует три признака каноничности: (1) Божественные качества (канонические книги несут на себе «знаки» того, что они даны Богом), (2) церковная рецепция (канонические книги признаются Церковью как совокупностью всех христиан) и (3) апостольское происхождение (канонические книги являются результатом деятельности апостолов в контексте истории спасения).
• Внутреннее свидетельство Святого Духа. Для того чтобы верующие могли правильно распознать признаки каноничности, Святой Дух действует в них, преодолевая последствия греха в области разума, и порождает в их сердцах веру в то, что книги Нового Завета даны Богом.

Эти три составляющих – обязательное условие познания каноничности новозаветных книг. Мы не можем обладать таким познанием, если у нас нет доступа к этим книгам (действие Божественного провидения); нам нужно как-то отличать канонические книги от прочих (атрибуты каноничности); и у нас должны быть основания полагать, что мы способны верно различить эти атрибуты (внутреннее действие Духа). Теперь разберем эти компоненты подробнее.

II. Компоненты самоподтверждаемой модели каноничности

A. Действие Божественного провидения

Для того чтобы сообщество верующих правильно распознало данные Богом книги, ему потребуется нечто большее, чем атрибуты каноничности или внутреннее свидетельство Святого Духа. Сообщество должно ознакомиться с каноническими книгами. Очевидно, что Церковь не может положительно или отрицательно реагировать на книгу, о которой она ничего не знает ^[19]. Христос сказал: «Овцы Мои слушаются голоса Моего» (Ин. 10.27, перевод еп. Кассиана (Безобразова)), но это относится только к тем книгам, «голос» которых был услышан «овцами». Если Богу было угодно вручить Свои книги всей полноте Церкви, а не только отдельной общине на ограниченный период времени, то у нас есть все основания полагать, что Он Своим провидением сохранит эти книги и донесет их до Церкви, чтобы она, действием Святого Духа, признала их каноническими. Как утверждает Эванс, тот факт, что некоторые книги утрачены, «дает основание думать, что Бог не желал, чтобы эти тексты считались частью Божественного откровения» ^[20].

Добавление фактора промысла Божия в самоподтверждаемую модель каноничности не только очевидно (как Церковь смогла бы распознать новозаветные книги, если бы не ознакомилась с ними?), но и очень важно́, если мы говорим, что эпистемологическая среда, в которой живут христианине, способна надежно привести к познанию канона. Не создай Бог условий, при которых вся полнота Церкви ознакомилась с каноническими книгами, то мы не могли бы быть уверены, что знаем, да и вообще можем знать точный состав Нового Завета. Всегда могло бы оставаться неизвестное количество книг, не вошедших в канон – не потому, что Церковь отвергла их, а из-за того, что они были утрачены еще до того, как их можно было оценить. К счастью, Библия дает нам веские основания считать, что Богу было угодно вручить Свое слово Церкви (Рим. 15.4, 2 Тим. 3.16-17) и что Он по Своему всемогуществу был способен это сделать (Пс. 134.6, Дан. 4.35, Деян. 17.25-28, Еф. 1.11, Евр. 1.3).

Это влияет на наше отношение к книгам, которые могли быть написаны апостолами, но не дошли до нас, например, к утраченному посланию апостола Павла к коринфянам (1 Кор. 5.9) ^[21]. Подобные послания, будь они написаны апостолами в качестве авторитетного наставления, несли бы в себе вдохновение Святого Духа. Но поскольку Бог по Своему провидению не попустил, чтобы такие книги стали достоянием полноты Церкви (очевидно, они были известны лишь ограниченной группе людей, а затем утеряны или забыты), у нас не остается оснований считать, что их вообще имеет смысл обсуждать, говоря о каноничности. Повторюсь, невозможно признать каноничность книги без самой книги. Если суть разговора о каноничности сводится к тому, какие книги Церкви следует принимать или отвергать – а это именно так, – то потерянные книги, по определению, не сто́ят обсуждения. Поэтому модель самоподтверждаемой каноничности применима только для оценки книг, которые Богу было угодно открыть полноте Церкви, как-то Первое послание Петра, «Пастырь» Ерма, Первое послание к коринфянам Климента или Евангелие от Иоанна.

Остается сложный вопрос о том, в каких выражениях следует говорить об этих «потерянных» апостольских книгах. Как их называть? В принципе, можно было бы использовать в их отношении термин «канон» (по крайней мере, в качестве функционального определения), но это лишь всё усложнит и запутает. Если Бог промыслительно сделал так, чтобы некоторые апостольские книги навсегда легли в основание Церкви (например, Евангелие от Иоанна), в то время как другие апостольские книги служили бы временной, единократной цели, после чего они были утеряны или забыты (например, то самое утраченное послание апостола Павла к коринфянам), то наше словоупотребление должно отражать это различие ^[22]. Если так, то лучше всего называть эти утраченные апостольские тексты «богодухновенными книгами» или, возможно, даже «Писанием». Что касается последнего термина, то, вопреки Зундбергу, это единственный случай, когда действительно можно провести различие между Писанием и каноном ^[23]. Но такое различие применимо лишь к краткому периоду в истории спасения, к веку апостолов, которым Бог поручил насаждать новые Церкви и иметь попечение о них. На этом уникальном апостольском этапе каноничность была подкатегорией Писания – все канонические книги были Писанием, но не обязательно все книги Писания были каноническими ^[24].

Учитывая это различие, понятие «канон» можно использовать в отношении книг еще до того, как они получили общецерковное признание (например, для Евангелия от Иоанна через десять минут после его написания), но оно не применимо к книгам, которые такого признания вообще никогда не получали (например, к утраченным посланиям апостола Павла) ^[25]. Такие терминологические различия, конечно, всегда носят ретроспективный характер. Да, Евангелие от Иоанна было каноничным еще до того, как высохли чернила на его первой рукописи, но Церковь осознала это лишь позднее, после того как познакомилась с его текстом и признала его каноническим. Но в этот момент Церковь могла оглянуться назад, как это делаем мы, и понять, что канон действительно существовал в I веке, хотя тогда Церковь еще не была полностью осведомлена о нем. Подобным образом и утраченное послание апостола Павла к коринфянам не было каноническим даже в I веке, но те, кто тогда читал это послание, об этом не знали. Только позже, когда оно было утеряно или забыто, стало ясно, что оно неканонично.

Поэтому канонические книги, как мы их здесь определили, не могут быть утрачены. Если с какой-то книгой такое произошло, значит, она никогда не была канонической. И найди мы сейчас это Павлово потерянное послание, мы бы не включили его в новозаветный канон в качестве двадцать восьмой книги. Вместо этого нам бы пришлось признать, что Бог не сохранил эту книгу и не сделал ее неизменным основанием Церкви. Добавлением ее в канон Нового Завета этого не изменить, ведь мы не можем сегодня сделать книгу тем, чем она никогда не была ^[26].

B. Атрибуты каноничности и Святой Дух

Вышеизложенное обсуждение заложило соответствующую основу для нашей канонической модели. Теперь ясно, что мы имеем дело (и можем иметь дело) только с теми книгами, которые нам доступны. И в этом отношении мы доверяем Божьему провидению, что доступные нам книги – это те, которые Он задумал. Но, конечно, это только первый шаг. Далее мы должны провести различие между этими доступными нам книгами. Как мы узнаем, какие из них канонические? Ответ кроется в атрибутах каноничности и роли Святого Духа, к которым мы сейчас и обратимся.

1. Божественные качества

Поскольку канонические книги появились в результате особого вдохновения Святого Духа, резонно ожидать, что в них сохранится некое свидетельство этого – «печать» Духа. Таким образом, первый атрибут самоподтверждаемой природы канона заключается в том, что канонические книги несут в себе Божественные качества, то есть особые признаки того, что эти книги ниспосланы Самим Богом ^[27]. Джон Мюррей рассуждает: «Если Писание имеет Божественное происхождение, характер и авторитет, оно должно нести на себе знаки или свидетельства этого» ^[28]. Этими «знаками» (indicia) могут служить самые разные вещи, но традиционно к ним относят красоту, действенность и гармоничность Писания (о чем мы поговорим подробнее в следующей главе) ^[29]. Еще Кальвин понимал, что в канонических книгах присутствуют объективные качества, свидетельствующие о том, что они – от Бога: «Легко понять, что Святое Писание обладает Божественным свойством вдохновлять людей, ибо по силе воздействия намного превосходит все написанное человеком» ^[30]. В другом месте он утверждает: «Писание познаётся столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и черный цвет, сладкий и горький вкус» ^[31]. И еще в одном месте Кальвин опять пишет о внутренних Божественных качествах Писания:

«Что же касается Святого Писания… оно… полно изречений, которые заведомо навсегда останутся в памяти и душах людей. Перечитайте любого пророка: любой из них намного превосходит человеческие мерки. Поэтому приходится признать, что люди, не чувствующие властной силы учения пророков, вовсе лишены способности восприятия и попросту тупы» ^[32].

Как отмечает Вестминстерское исповедание веры, эти Божественные качества суть явные признаки, «посредством которых оно [Писание] обильно свидетельствует о том, что оно есть слово Божие» ^[33] Таким образом, все канонические книги будут обладать этими Божественными качествами.

Во многих отношениях Божественные качества Писания сходны с тем, как природный мир свидетельствует о Боге – своем Творце. Исторически христиане всегда утверждали, что сотворение мира Богом явствует из того, что мир несет на себе «знаки» и «печать» своего Создателя. Красота, совершенство и гармония творения свидетельствуют о том, что у него есть Творец. В Псалме 18 говорится: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18.2). Также в Послании к Римлянам мы читаем: «От создания мира невидимые свойства Бога – Его вечная сила и Божественная природа – вполне могут быть поняты через рассматривание того, что Он сотворил. И значит, людям нет извинения» (Рим. 1.20, Новый русский перевод 2023). Если тварный мир (общее откровение) может ясно говорить, что он – от Бога, то насколько больше канон Писания (специальное откровение) способен ясным образом говорить, что он – от Бога? Мюррей проводит ту же связь: «Если небеса проповедуют славу Божию и, следовательно, свидетельствуют о своем Божественном Создателе, то и Писание как творение Божие должно нести на себе печать Его авторства» ^[34].

Именно здесь мы ясно видим, как учение о Писании формирует модель каноничности. Метод, с помощью которого доказывается подлинности канона, соотносится с природой этого самого канона. Они должны соответствовать друг другу. Поскольку ряд моделей отрицает наличие у канона присущих ему Божественных качеств – историко-критическая, канонико-критическая, экзистенциальная (неоортодоксальная) и модель «канона внутри канона», – то для подтверждения подлинности канона они вынуждены обращаться к критериям за пределами канона. В этих моделях канон не способен сам подтвердить собственную подлинность, и потому он должен искать внешних обоснований (опыт, исторические свидетельства и т.д.). Мы снова видим, что модели каноничности не подходят (и не могут подходить) к вопросу о каноне с богословской нейтральностью. Все модели исходят из уже имеющихся богословских аксиом о том, чем является (или не является) Писание, а это, в свою очередь, определяет способ аутентификации канона. Но откуда берутся эти аксиомы о Писании, если не из самого Писания? Парадоксально, но каждая модель должна знать, что такое Писание, прежде чем определить способ доказательства его аутентичности. Не может быть богословски-нейтрального подхода к канону.

Конечно, едва мы начинаем говорить об Божественных качествах канонических книг, мы должны также уделить внимание данным Богом средствам, которые позволяют надежно распознать эти качества. В конце концов, если в канонических книгах действительно содержатся Божественные «знаки», то как так вышло, что множество людей не принимают или не признаю́т их? Если они там объективно есть, то почему так много людей отвергают Библию? Ответ заключается в том, что из-за действия греха на разум (Рим. 3.10-18) человек неспособен распознать эти знаки без внутреннего свидетельства Духа Святого (testimonium Spiritus Sancti internum) ^[35]. Святой Дух не только действует в самих канонических книгах (обеспечивая «знаки», о которых говорилось выше) – Он также должен действовать в тех, кто их принимает. Такое свидетельство – это не частное откровение Духа или новая информация, данная верующему, как если бы список канонических книг нашептали нам на ухо; это действие Духа, которое преодолевает последствия греха в области разума и порождает веру в то, что Писание – это слово Божие ^[36]. Причина, по которой некоторые отказываются веровать Писанию – не в том, что в Библии присутствуют какие-то недостатки или дефицит свидетельств («знаки» ясны и объективны); она в том, что не имеющие в себе Святого Духа не принимают того, что от Бога (1 Кор. 2.10-14).

Сам Иисус подтвердил эту реальность, заявив: «Овцы Мои (то есть те, кто имеет в себе Святого Духа. – Крюгер) голос Мой слышат, и Я знаю их, и они следуют за Мною» (Ин. 10.27, перевод еп. Кассиана (Безобразова)). Также Иисус говорит: «А за чужим не последуют, но побегут от него, потому что не знают голоса чужих» (Ин. 10.5, перевод еп. Кассиана (Безобразова)). Проще говоря, канонические книги принимают те, в ком живет Святой Дух. Когда у людей открываются глаза, они поражаются Божественным качествам Писания – его красоте, гармонии, действенности – и признают и принимают Писание как то, что оно есть, – как слово Божие. Они осознаю́т, что голос Писания – это голос Пастыря ^[37].

Именно здесь мы наблюдаем сходства и различия с рядом социально-обусловленных моделей. Модель самоподтверждаемой каноничности схожа с ними в том, что все они признаю́т законное место субъективного отклика христиан в деле аутентификации канона. Разница, однако, в том, что в социально-обусловленных моделях субъективный отклик становится основой авторитета канона, а в ряде случаев – и носителем канонического авторитета. Например, в экзистенциальной (неоортодоксальной) модели Писание не несет в себе Божественных качеств само по себе, поскольку действует как слово Божие лишь тогда, когда оно становится орудием Святого Духа. В итоге авторитет Писания всецело опирается на субъективный опыт тех, кто его принимает. Дух здесь является основанием авторитетности канона, а не средством его осознания ^[38]. В свою очередь модель самоподтверждаемой каноничности понимает «свидетельство Духа» как нечто не обособленное от Писания, но всегда соединенное с его объективными качествами, о которых говорилось выше ^[39]. Эти два аспекта всегда идут вместе, поскольку принадлежат одному и тому же феномену; не следует излишне их разделять ^[40]. Бавинк отмечает: «Писание и свидетельство Святого Духа соотносятся как объективная истина и субъективная уверенность… как свет и глаз» ^[41]. Таким образом, когда христианин принимает Писание как слово Божие, его мотивы всецело разумны и оправданы, ибо они опираются на самое надежное из всех оснований – Божественные качества Писания ^[42]. Итак, хотя в модели самоподтверждаемой каноничности и присутствует аспект субъективности, в ней нет субъективизма ^[43].

Здесь кто-то возразит: «Но откуда мне знать, что я переживаю внутреннее свидетельство Святого Духа? А вдруг мне причудилось?». Проблема с таким аргументом заключается в том, что оно предполагает, что мы способны понять, что Писание – от Бога, лишь если сможем верно опознать свидетельство Духа. Но это было бы верно лишь в том случае, если бы основанием нашей веры было свидетельство Духа само по себе – как если бы человек сказал себе: «Я переживаю свидетельство Святого Духа, следовательно, Писание истинно». Но, как уже говорилось, основанием нашей веры служит постижение Божественных качеств Писания, а не свидетельство Духа или наш опыт общения с Ним ^[44]. Таким образом, нам не нужно сознательно отслеживать в себе действие Духа, чтобы это действие имело место ^[45]. Наша вера в истинность Писания через действие Духа лучше всего объясняется не как индуктивное умозаключение на основе одного из аспектов нашего опыта (будь то опыт Духа или что-то другое) ^[46], но, по словам Джонатана Эдвардса, как более «непосредственная» или «интуитивная» убежденность ^[47].

2. Церковная рецепция

Было бы совершенно неверно утверждать, что рецепция канона проходит только на индивидуальном уровне (возможно, именно поэтому некоторым этот процесс представляется субъективным) ^[48]. Имеются веские библейские причины полагать, что свидетельство Духа также ведет к церковной ^[*] рецепции слова Божия. Это значит не то, что в Церкви будет абсолютное единомыслие по вопросу о каноне – всегда останутся группы с собственным мнением, – но то, что на общецерковном уровне как сегодня, так и на протяжение истории, единство взглядов на этот вопрос будет преобладать ^[49]. Таким образом у нас есть библейские основания считать, что церковный консенсус – это надежный показатель каноничности определенных книг.

Есть веские причины считать, что рецепция канона на общецерковном уровне была исторически неизбежна. Во-первых, домостроительство спасения состоит не просто в искуплении Богом отдельных людей, но в искуплении Им народа, Церкви, для Себя (Деян. 15.14; Тит. 2.14; 1 Пет. 2.9). И когда Бог на этом пути создает сообщество людей, Он вручает ей книги, свидетельствующие об искуплении ^[50]. По этим причинам Мередит Клайн и ряд других богословов утверждают, что канонические книги в конечном счете и в первую очередь – это книги, данные всей Церкви. Библейское свидетельство указывает на то, что именно народу Божию – не как частным людям, а как полноте Церкви – «вверено слово Божие» (Рим. 3.2). Как утверждает Клайн, Бог дает священные книги с намерением, чтобы они стали «правилом общины верующих» ^[51]. Выводы очевидны: если канонические книги Бога в конечном итоге имеют общецерковную цель, мы в праве думать, что и свидетельство Духа имеет общецерковную цель. Канон не может направлять общину, если он не принят этой общиной. Эванс утверждает, что логика Библии именно такова:

«Если Бог устроил так, что Его откровение было дано людям, то Он также устроит, чтобы оно было признано ими… Поэтому факт церковного признания книг Нового Завета каноническими сам по себе составляет весомый аргумент в пользу того, что эти книги –действительно то самое откровение, которое Бог благоволил ниспослать человеческому роду» ^[52].

Во-вторых, если мы наблюдаем действенность свидетельства Духа на индивидуальном уровне, то почему не увидеть его на уровне всей Церкви? Если свидетельство Духа способно пробудить в человеке веру в канон, то, очевидно, нет причин, чтобы Дух действовал иначе для всей полноты Церкви. Напротив, Библия дает нам все основания для уверенности в роли свидетельства Духа на общецерковном уровне. Писание свидетельствует, что «во многом совете – спасение» (Прит. 11.14, перевод П. Юнгерова), и советует следовать тем же путем, что и «множество свидетелей» (Евр. 12.1, перевод РБО 2015), бывших до нас. Более того, Дух дается именно Церкви, а не отдельным людям: Церковь – это дом Божий (1 Тим. 3:15), «духовный Храм» (1 Пет. 2.5, перевод РБО 2015), тело с одним Духом (1 Кор. 12.13). Все это говорит о том, что если мы сомневаемся в факте свидетельства Духа на общецерковном уровне, то должны усомниться в нём и на уровне отдельного человека.

В-третьих, об общецерковной стороне свидетельства Духа неоднократно писали богословы реформатской традиции. Так, Бавинк отмечает:

«Под свидетельством Святого Духа подразумевается свидетельство, которое Он нес Церкви о Писании на протяжении веков. Непрямо это свидетельство обнаруживается… в единодушном исповедании Церковью всех веков того, что Писание есть слово Божие» ^[53].

Абрахам Кёйпер также утверждает, что свидетельство Святого Духа в конечном итоге действует общецерковно, формируя «общность сознания не только с окружающими нас людьми, но и с поколением святых прежних веков..., [благодаря чему] мы можем быть уверены, что у нас есть богодухновенное Писание» ^[54]. Роджер Никол пишет, что мы узнаём состав канона, обращаясь к «свидетельству Святого Духа, данному всему народу Божию и проявившемуся в почти единодушном принятии канона Нового Завета христианскими Церквами» ^[55]. Нед Стоунхаус делает схожее замечание:

«Хотя Церковь может ошибаться, ее исповедание в отношении Писания представляет собой не просто мнение, а адекватную оценку, вытекающую из свидетельства Писания о себе самом и соответствующая ему. Таким образом, основным фактором каноничности остается свидетельство, которое само Писание несет о собственном авторитете. Но историк канона должен признать и тот факт, что собственный авторитет Писания утвердился в истории Церкви по воле ее Божественного Главы» ^[56].

Здесь перед нами раскрывается истинная роль Церкви в установлении подлинности канона. Принятие Церковью новозаветного канона утверждает наши знания о нём не потому, что Церковь не может ошибаться или что она создала или сформировала канон, но потому, что церковная рецепция новозаветных книг – это естественное и неизбежное следствие самоподтверждаемой природы Писания. Анализ роли Церкви в контексте самоподтверждаемой Библии позволяет по-новому взглянуть на сложные взаимоотношения Церкви и канона и избавиться от крайностей в суждениях, присущих некоторым моделям каноничности. Католическая модель настаивает на том, что принятие новозаветных книг Церковью является единственным основанием их авторитета. В самоподтверждаемой модели, однако, принятие Церковью этих книг свидетельствует не об авторитете Церкви в деле появления канона, а об авторитете, силе и влияния самоподтверждаемого Писания, которые неизбежным образом сформировали именно такую реакцию со стороны Церкви. Заявление Иисуса о том, что «овцы Мои слушаются голоса Моего» (Ин. 10.27, перевод еп. Кассиана (Безобразова)) свидетельствует не об авторитетности решения «овец» следовать за Ним, а об авторитете и действенности голоса Пастыря, призывающего их ^[57]. Когда мы слышим что-то – это всегда реакция, а не первичное действие ^[58]. Таким образом, если мы признаём самоподтверждаемую природу канона, становится понятно, что не Церковь избрала канон, а канон в известном смысле избрал сам себя ^[59]. Как отмечал Чайлдс, содержание Нового Завета «властно понуждало слушателей принять его слово» ^[60]. С этим согласен Барт: «Библия сама по себе – канон. Она – канон, потому что он понудила Церковь принять себя» ^[61]. Таким образом, роль Церкви – это роль термометра, а не термостата. Оба прибора показывают температуру в комнате, но один измеряет ее, а другой – создает.

С другой стороны, некоторые настолько стремятся избежать ошибок католического подхода, что практически полностью игнорируют роль Церкви. В результате складывается индивидуализм в стиле «только я и Бог», где канон определяется полностью вне каких-либо церковных соображений ^[62]. По словам Клайна, «традиционные формулировки учения о каноне не вполне отражают роль общины» ^[63]. Так, Чарлз Бриггс, порой отдавая должное роли Церкви, всё же считал внутреннее свидетельство Святого Духа глубоко личным феноменом. Он утверждал, что каждый человек должен «решать сам», а канон – это «вопрос между отдельно взятым человеком и Богом» ^[64]. Подобный подход часто оправдывают принципом «sola scriptura». Однако в самой Библии мы не найдем оснований для столь индивидуалистского подхода к канону, поскольку в ней, как уже говорилось, священные книги со всей ясностью рассматриваются как церковная (а значит, не индивидуальная) реальность. Как верно отмечает Бавинк, «свидетельство Святого Духа – это не частное мнение, а свидетельство Церкви всех веков, всего христианского мира» ^[65].

Во многих отношениях естественное признание канонических книг Церковью как совокупностью христиан, напоминает то, как оправдание естественным образом приводит к добродетели ^[*]. Наша вера в то, что оправдание неизбежно производит в человеке добрые дела, не означает, что христиане живут совершенной жизнью. Кто-то может возразить против связи между оправданием и добрыми делами на том основании, что он знает многих христиан, совершающих тяжкие грехи. Однако вера в то, что добрые дела следуют за оправданием, не исключает возможности подобных грехов или даже периодов отступления в жизни христианина. Она лишь утверждает, что, по действию Духа, общее направление жизни христианина приносит свой плод. Сходным образом и библейские слова о том, что овцы Христовы слушаются Его голоса, не означают, что церковная рецепция канона должна быть чем-то идеальным, без малейших разногласий и замешательства; единственный их смысл в том, что Церковь, на общем, соборном уровне, под действием Святого Духа примет новозаветный канон. Можно развивать эту аналогию и дальше. Вера в то, что оправдание всегда ведет к добрым делам, не означает, что добрые дела являются основанием или причиной оправдания – так можно рассуждать лишь по недопониманию. Подобным образом и то, что Церковь, благодаря внутреннему свидетельству Духа, соборно откликается на голос Христа, звучащий в библейских книгах, не поставляет библейский голос Христа в зависимость от Церкви. Книги Нового Завета каноничны не потому, что их признаю́т таковыми; их признаю́т именно потому, что они каноничны. В этом и состоит фундаментальная разница между моделью самоподтверждаемой каноничности и многими социально-обусловленными моделями ^[66].

Итак, Библия дает нам все основания верить, что действие Духа в сердцах народа Божия (как на частном, так и на церковном уровне) приносит свой плод и что Христос исполняет Свое обещание: «Овцы Мои слушаются голоса Моего» (Ин. 10.27, перевод еп. Кассиана (Безобразова)). Риддербос подводит следующий итог: «Христос утверждает и устрояет Свою Церковь, делая так, чтобы она приняла именно этот канон и, при содействии и свидетельстве Святого Духа, признала, что этот канон – от Бога» ^[67]. Повторюсь, это не значит, что от Церкви нужно ожидать абсолютного единства мнений; это означает, что от Церкви можно ожидать общего, соборного единства – что мы и наблюдаем ^[68].

3. Апостольское происхождение

Мы рассмотрели два атрибута канонических книг. Эти книги несут на себе «знаки» того, что они даны Богом (Божественные качества), а также они в целом признаются Церковью (церковная рецепция). Но когда читаешь Писание, становится очевидно, что этими двумя атрибутами каноничность не ограничивается. Взятые в отдельности, эти атрибуты могут создать ошибочное впечатление, что канонические книги – это абстрактное откровение от Бога, чуждое истории и времени, некое квази-гностическое знание, которое просто упало с неба, и теперь на протяжении всей своей истории Церковь обречена всё это передавать снова и снова. Но Писание представляет канон не как абстрактное откровение, но часть истории нашего спасения ^[69]. Канонические книги создавались в конкретные периоды этой истории, когда Бог действовал ради избавления Своего народа. Этот аспект канона ясно виден в том, что два главных библейских Завета – ветхий (Синайский) и новый – оба запечатлелись в форме Писания после того, как совершилось особое, могучее и спасительное деяние Божие (например, Исх. 20.2; Ин. 20.31).

Что касается установления Нового Завета, то нести весть об искуплении в Иисусе Христе было доверено апостолам Христовым, которых Господь наделил всей Своею властью и силой: «Слушающий вас Меня слушает, и отвергающий вас Меня отвергает» (Лк. 10.16, перевод еп. Кассиана (Безобразова)). Живым мостом между событиями истории спасения и последующей вестью о них выступают апостолы ^[70]. Они не только лично написали многие из новозаветных текстов, но и в широком смысле направляли передачу апостольского дара, трудясь над тем, чтобы весть Христова, содействием Святого Духа, надежно и точно сохранилась для будущих поколений (Лк. 1.1-4; Рим. 6.17; 1 Кор. 11.23, 15.3; Гал. 1.9; Фил. 4.9; Кол. 2.6-8; 1 Фес. 2.13-15; 1 Тим. 6.20; 2 Тим. 1.14; 2 Пет. 2.21; Иуд. 1.3). Таким образом, новозаветный канон – это не столько собрание писаний апостолов, сколько собрание апостольских писаний, которые восходят к первоапостольской эпохе и несут подлинное апостольское учение (даже если они вышли не непосредственно из-под их рук) ^[71].

Как пишет Джон Уэбстер, «включение книг в канон – это признание их апостольского происхождения не в том только смысле, что определенные тексты были написаны апостолами, но, что куда глубже, в том смысле, что они “основаны на спасительном деянии Божием во Христе, совершившемся единожды и на веки”» ^[72].

Таким образом, мы приходим к третьему атрибуту каноничности, который состоит в том, что все канонические книги имеют апостольское происхождение. Этот атрибут напоминает нам, что доказательство подлинности канона имеет сильный ретроспективный компонент. Это взгляд назад, в конкретную историческую эпоху, когда Бог действовал в Иисусе Христе, и признание того, что новозаветное книги дают авторитетное апостольское толкование Божиих деяний ^[73]. Но речь идет не просто о том, что Новый Завет рассказывает об спасительных деяниях Христовых, совершенных в человеческой истории. Новозаветные книги сами по себе – плод этих деяний. Они – результат той власти, которую Христос дал Своим апостолам, чтобы утвердить непреложное основание Церкви ^[74]. Вот почему для канонических книг характерны не только Божественные качества и общецерковная рецепция. Они – не просто часть откровения, которое Бог подает Церкви в настоящем и продолжит подавать в будущем, но полнота откровения, данного Богом в прошлом раз и до скончания времен ^[75].

Отцы ранней Церкви, безусловно, видели связь между апостолами и каноничностью. Игнатий Антиохийский признавал уникальную роль апостолов: «Не как Петр и Павел заповедую вам. Они апостолы, а я осужденный» ^[76]. Подобным образом и Климент Римский в своем Первом послании к коринфянам не только призывает читателей взять в руки «послание блаженного апостола Павла» ^[77], но и поясняет, что «апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос – от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы – от Христа» ^[78]. В том же послании Климент пишет об апостолах, что они – «величайшие и праведные столпы Церкви» ^[79]. Тема апостольского происхождения занимала центральное место в спорах ранних христиан о том, какие книги должны входить в новозаветный канон. Так, автор Канона Муратори ^[*] отказался признать частью Нового Завета так называемое Послание апостола Павла к лаодикийцам на том основании, что в действительности его написал не Павел. Отцы Церкви признавали апостольское достоинство даже за теми книгами, которые не были написаны непосредственно кем-то из апостолов, но при этом имели апостольское содержание и относились к первоапостольской эпохе. Именно по этой причине Тертуллиан считал Марка и Луку «мужами апостольскими» ^[80].

Если одним из признаков каноничности является апостольское происхождение книги, то чтобы установить, является ли книга апостольской, придется обратиться к внешним историческим свидетельствам. Разумеется, здесь мы не будем рассматривать исторические доказательства апостольского авторства всех канонических книг: с ними можно ознакомиться в научной литературе и комментариях к Новому Завету (хотя ниже мы в общих чертах вернемся к этим вопросам). Важно отметить, что изучение апостольского происхождения новозаветных книг работает не только на утверждение (показывая, что эти книги – апостольские), но и на отрицание (показывая, что другие книги не являются таковыми). Учитывая, однако, что кроме Нового Завета сохранилось очень мало христианских текстов, которые можно обоснованно отнести к I веку, число потенциальных кандидатов на включение в Новый Завет весьма невелико ^[81]. Одно это уже отсеивает большинство претендентов на место в каноне.

Здесь встает вопрос о месте исторических свидетельств в самоподтверждаемой модели каноничности. Нет ли в обращении к историческим аргументам для доказательства апостольского происхождения такой же ошибки, как та, что мы усматриваем в модели «критериев каноничности»? Не подвергнем ли мы канон неопределенности современной библейской критики? Вовсе нет. Ключевое различие заключается в том, что в самоподтверждаемой модели каноничности внешние доказательства не выступают в качестве самостоятельного стандарта, которому Писание обязано соответствовать. Рассмотрим следующее.

• a. Использование внешних свидетельств – это один из способов практического применения библейских норм. Как уже отмечалось, всякий раз, когда мы обращаемся к Писанию за ответом на какой-либо вопрос, мы всегда используем сведения из окружающего нас мира. Это никак не противоречит самоподтверждаемой модели, поскольку мы берем эти сведения не просто так – мы интерпретируем и понимаем их согласно с нормами Писания. Честно говоря, единственная причина, почему вы вообще вдруг решили взять «апостольские» (а не какие-то еще) книги, состоит в том, что нашим поиском руководит Писание. Христиане самого первого поколения уже использовали внебиблейские данные, стремясь соотнести свое понимание роли апостолов и той реальности, в которой они жили. Под словом «данные» тут нужно понимать самые простые вещи: например, сведения о том, был ли посланник, передавший письмо от одного из апостолов, известен как ученик и соратник автора этого письма (так, Тихик и Онисим доставили Послания к Колоссянам и к Филимону (Кол. 4.7-9; Фил. 1.12)), или рассказ о посещении христианской общины кем-то из апостолов, во время которого он передал или упомянул свое письмо (а ведь в тексте самого письма об этом не сказано!), или информация о том, когда или где была написана та или иная книга. По последнему обстоятельству автор Канона Муратори не включил в Новый Завет книгу «Пастырь» Ерма ^[82].
• b. Внешние свидетельства могут составить адекватную основу для веры благодаря действию Святого Духа. Как справедливо отмечает Крейг Эванс, хотя внешние доказательства не необходимы в качестве основания веры, «было бы ошибкой сказать, что Святой Дух не может действовать через подобные доказательства» ^[83]. Эванс пишет: «Кто сказал, что убежденность в чём-то зарождается лишь одним-единственным способом? Святой Дух может порождать убежденность как непосредственно, с нуля, так и в результате процесса, включающего размышление над доказательствами» ^[84]. Поэтому вполне нормально, чтобы одна и та же модель каноничности указывала как на те атрибуты, которые познаю́тся сразу же, на интуитивном уровне (Божественные качества), так и на другие, познаваемые благодаря некоторому знакомству с внешними сведениями (апостольское происхождение) ^[85]. Независимо от того, является ли то или иное убеждение непосредственным или основанными на доказательствах, чтобы принять его, достаточно иметь уверенность, что его причина – в действии Святого Духа.
• c. Апостольское происхождение книг – не единственный атрибут их каноничности. В самоподтверждаемой модели, в отличие от модели «критериев каноничности», исторические доказательства апостольского происхождения рассматриваются не изолированно, а в комплексе с другими атрибутами каноничности – Божественными качествами и общецерковной рецепцией. Далее по ходу книги будет показано, что каждый из этих трех атрибутов служит для подтверждает и усиливает два других. Так, поскольку все апостольские книги также обладают Божественными качествами (в силу своей богодухновенности), то Божественные качества могут в известном смысле доказывать их апостольское происхождение.

Модель «критериев каноничности», о которой мы говорили выше, сталкивается с проблемами именно в этих пунктах. Она стремится использовать внебиблейские данные не в процессе практического применения библейских принципов, а для того, чтобы принять решение, какие книги следует считать частью Библии. Апостольское происхождение рассматривается не как принцип, заключенный в самих канонических книгах, а как независимый и внешний критерий того, какая книга является канонической, а какая – нет. В результате модель «критериев каноничности» загоняет себя в исключительную зависимость от исторических данных, не имея при этом ни богоустановленных принципов, с помощью которых можно было бы их интерпретировать, ни внутреннего свидетельства Святого Духа, которое помогло бы их понять ^[86]. Риддербос делает из этого вполне уместный вывод: «Историческое суждение не может быть окончательным и единственным основанием для признания Церковью Нового Завета каноническим. Принятие Нового Завета исходя из подобных доводов означало бы, что Церковь в конечном итоге утверждает бы свою веру на выводах исторической науки» ^[87].

C. Краткие выводы

Основной довод самоподтверждаемой модели состоит в том, что мы способны определять каноничность книг, потому что Бог создал надлежащую эпистемологическую среду, в которой адекватным образом формируется доверие к новозаветным книгам. Эта среда включает в себя не только знакомство с каноническими книгами в результате действия Божественного провидения, но и три атрибута, которыми обладают все канонические книги (Божественные качества, церковная рецепция, апостольское происхождение), а также действие Святого Духа, помогающую нам распознать их. Таким образом, вопреки юридическому аргументу, христиане имеют вполне достаточно оснований доверять новозаветному канону.

К примеру, если мы хотим высинить, канонично ли Первое послание Иоанна, мы можем обратиться к различным компонентам самоподтверждаемой модели. Сразу отметим, что, поскольку Первое послание Иоанна было действием Божественного провидения открыто полноте Церкви, ее анализ в рамках данной модели будет вполне законным. Изучив это послание, мы увидим, что оно содержит в себе атрибуты каноничности:

• Оно наделено Божественными качествами: в его слове ощущается сила, оно несет красоту евангельской вести, а также пребывает в гармонии с прочими книгами Писания (последнее имеет отношение к вопросу «ортодоксальности», которого мы еще коснемся).
• Оно явно имеет апостольское происхождение: например, у нас есть веские исторические основания относить его к эпохе, когда разворачивались события истории спасения ^[*] и связывать с апостолом Иоанном (включая текстологические сходства с Евангелием от Иоанна и Откровением).
• Оно было принято всей полнотой Церкви. Это послание пользовалось широким признанием на протяжение всей церковной истории, заслужив его уже на самых ранних этапах формирования канона. В частности, Первое послание Иоанна присутствует в Каноне Муратори, относящемся ко II веку.
• И во всех этих атрибутах можно ощутить действие Святого Духа, благодаря которому христианин может достоверно распознать их наличие и обоснованность.

Конечно, это очень упрощенная схема того, как работает данная модель. Чтобы применить ее ко всем двадцати семи книгам Нового Завета, а также к другим возможным кандидатам (таким, как Первое послание к коринфянам Климента, «Пастырь» Ерма, Евангелие от Фомы) ^[88], потребуется куда как более детальный подход. Но нельзя забывать, что цель этой модели не в том, чтобы доказать скептику подлинность канона. Как уже неоднократно говорилось, наша цель – выяснить, есть ли у христиан достаточно оснований, чтобы понимать, какие книги дал Бог. Или, говоря иначе, можно ли считать уверенность христиан в правильности канона оправданной и обоснованной?

Стоит также отметить, что данная модель не подразумевает, что христиане способны иметь некую непогрешимую, неопровержимую (в декартовском смысле) уверенность в каноне. Даже если канонические книги точно обладают известными атрибутами, всегда можно усомниться в том, что мы верно определяем Божественные качества, правильно интерпретируем свидетельства апостольского происхождения и так далее. Но если модель не обеспечивает непогрешимой уверенности в каноне, это не означает, что христианам невозможно иметь знаний о каноне. Большинство специалистов в области теорий познания не разделяют идею о том, что для того, чтобы что-то знать, нужно обладать столь высоким уровнем уверенности. Будь оно так, знание было бы редкостью. Взять, к примеру, наше чувственное восприятие. Разве то, что я вижу чашку на столе, обеспечивает абсолютную уверенность в том, что она и правда там есть? Нет. Чашка может мне привидеться, присниться, а, может, меня вообще нет, а есть мои мозги в пробирке ^[*], и образ чашки создан электрическими импульсами подключенного к ним компьютера. Но все эти предположения не требуют от меня отказаться от чувственного восприятия как надежного средства познания ^[89]. Точно так же, если человек может ошибаться в том, обладает ли книга Божественными качествами, это не значит, что Божественные качества не являются надежным средством установления каноничности книг. То, что наши знания не могут достигать уровня абсолютной, неопровержимой уверенности, не препятствует нам иметь знания.

III. Последствия самоподтверждаемой модели для изучения проблемы каноничности

Рассмотрев основные элементы самоподтверждаемой модели, можно обратиться к некоторым последствиям, которые данная модель привносит в изучение канона. Я попробую доказать, что в рамках данной модели (1) атрибуты каноничности подтверждают друг друга, и (2) возможно использование нескольких взаимодополняющих определений канона.

A. Взаимоподтверждаемость атрибутов каноничности

Отличительной чертой самоподтверждаемой модели является не только наличие трех атрибутов каноничности, но и то, как они взаимодействуют друг с другом. Нельзя сказать, что эти атрибуты представляют собой отдельные независимые черты, которые можно усмотреть в канонических книгах, поскольку каждый из них указывает на другие два и тесно взаимодействует с ними. Невозможно рассуждать об одном атрибуте, при этом никак не касаясь других. Божественные качества существуют лишь потому, что книга имеет богодухновенное, апостольское происхождение. А любая книга, имеющая такое происхождение, действием Святого Духа неизбежно будет содержать Божественные качества. Кроме того, любая книга с Божественными качествами и апостольским происхождением через свидетельство Святого Духа понудит Церковь принять себя. Если же мы видим, что какая-то книга принята полнотой Церкви, то она должна обладать Божественными качествами, которые позволят Церкви различить в ней голос Христов (опять же, через свидетельство Святого Духа) ^[90]. Таким образом, если при рассмотрении некой книги обнаруживается, что она обладает одним из данных атрибутов, это само по себе подразумевает, что у нее есть и другие два.

Поскольку эти три атрибута подразумевают друг друга, они действуют вместе как единое целое – как комплекс взаимоподтверждающих представлений. Любой атрибут не только подразумевает два других, но и подтверждается ими. Так, апостольское происхождение не только подразумевает Божественные качества и общецерковную рецепцию, но Божественные качества и рецепция помогают нам узнать, что рассматриваемая книга имеет апостольское происхождение ^[91]. Подобным образом и церковная рецепция не только подразумевает наличие апостольского происхождения и Божественных качеств, но и подтверждается их присутствием. Божественные качества подразумевают апостольское происхождение и церковную рецепцию – но при этом апостольское происхождение и церковная рецепция помогают нам усмотреть в книге Божественные качества. Это означает, что самоподтверждаемая модель верифицирует и корректирует сама себя. Каждый атрибут не только верифицируется двумя другими, но и может быть скорректирован ими (так, человек может решить, что видит Божественные качества, например, в «Пастыре» Ерма, но его откорректирует факт отсутствия у этой книги апостольского происхождения и общецерковной рецепции) ^[92].

Таким образом, основное преимущество самоподтверждаемой модели состоит в трехмерности. Другие вышеописанные модели, как правило, одномерны – они стремятся подтвердить подлинность канона, апеллируя лишь к одному атрибуту. Все они заслуживают одобрения за верное определение атрибутов каноничности, но проблема в том, что эти атрибуты, с библейской точки зрения, не работают поодиночке. Когда три атрибута разделяются между собою, проблемы неизбежны. Если взять саму по себе церковную рецепцию, может сложиться впечатление, что, говоря о каноничности, мы обсуждаем тенденции и решения внутри Церкви; в таком случае Новый Завет – это просто книги, которые нам чем-то понравились. Если свести всё к апостольскому происхождению, выйдет, что вопрос канона – он, на самом деле, о событиях, фактах и исторических процессах. В итоге мы просто останемся с горой необработанных данных. Если же остановиться исключительно на Божественных качествах, то, получается, канон – это акт Божественного откровения, данного непосредственно с небес, вне какого-либо исторического контекста. Такой подход не только игнорирует исторический процесс формирования канона, но и оставляет нас с каноном, который не связан с реальным миром.

Подводные камни абсолютизации отдельно взятого атрибута каноничности ярко проявляются в подходе к канону Мартина Лютера. В своем комментарии к Посланию Иакова он писал, что «всякая проповедь Христа – апостольская, даже если проповедником был бы Иуда Искариот, Анна, Пилат или Ирод» ^[93]. Из этих слов явствует, что Лютера в первую очередь волнует вероучительная безупречность книги («проповедь Христа»). Как мы увидим ниже, вероучительная истинность – одно из Божественных качеств Писания. Но Лютер абсолютизировал Божественные качества канона настолько, что он тем самым перечеркнул апостольское происхождение книги. Он даже готов сравнить Ирода и Пилата с апостолами, лишь бы они проповедовали Христа. Хотя верно, что вероучительная безупречность как одно из Божественных качеств, играет свою роль в том, считаем ли мы ту или иную книгу «апостольской», также верно и то, что апостольское происхождение книги играет роль в том, считаем ли мы ее истинной. Ведь зачастую именно связь книги с апостолами давала ее ранним читателям (а теперь дает и нам) уверенность в том, что ее учение следует принимать как правило веры. Книги от Иуды Искариота, Пилата или Ирода, независимо от их содержания, не могут считаться каноническими. Таким образом, недопустимое упрощение – утверждать, что вероучительная безупречность тождественна апостольскому статусу, равно как и наоборот, что апостольское происхождение неизбежно означает ортодоксальность. Оба этих качества взаимодействуют друг с другом и, в известном смысле, нуждаются друг в друге.

Яркий исторический пример взаимосвязи между вероучительной истиной и апостольским происхождением являет нам случай из жизни Серапиона, епископа Антиохийского (ок. 200 г.). Изучив Евангелие от Петра, которое было в ходу у некоторых верующих Росской Церкви, Серапион определил, что Петр не был его автором. «Мы, братья, – сказал Серапион, – принимаем Петра и других апостолов, как Христа, но, люди опытные, мы отвергаем книги, которые ходят под их именем» ^[94]. Хотя забота Серапиона об апостольском авторстве здесь вполне очевидна, некоторые исследователи пытались доказать, что Серапион отверг Евангелие от Петра лишь потому, что оно содержало лжеучение (вероятно, докетизм), а не из-за того, что Петр не писал эту книгу ^[95]. Однако очевидно, что значение в данном случае имели оба фактора – и авторство (апостольское происхождение), и ортодоксальность (Божественные качества), причем каждый из них влиял на другой ^[96]. Джон Ронбинсон так комментирует действия Серапиона: «Хотя мотивом для осуждения Евангелия от Петра была докетизм, который, как слышал Серапион, в нём содержался, критерием, на который он ссылался в силу своей опытности в таких делах, было отсутствие у этого текста апостольского происхождения» ^[97].

В конечном счете, самоподтверждаемая модель каноничности служит точкой сборки всех прочих моделей, поскольку, согласно ей, ни один атрибут не является самодостаточным. Тем не менее, поскольку три атрибута весьма взаимозависимы, можно рассматривать весь вопрос о каноне через призму лишь одного из них. Все три атрибута связаны с апостольским происхождением. Апостольское происхождение – это не только история книги, но и качества, порожденные ее апостольским происхождением, и то, как всё это ведет к ее церковной рецепции. Точно также все три атрибута соотносятся с Божественными качествами. Божественные качества – это не только внутренние признаки книги, но и история их возникновения и их влияние на Церковь. Наконец, все три атрибута связаны с церковной рецепцией. Рецепция – это не только реакция Церкви на книгу, но и то, что делает такую реакцию возможной, а именно Божественные качества и апостольское происхождение книги. Таким образом, для библейского понимания канона крайне важны все три атрибута.

Итак, мы можем представить самоподтверждаемую модель каноничности в виде следующей схемы:

B. Сбалансированное определение канона

Стоит понять самоподтверждаемую модель каноничности, и она прольет новый свет на старую дискуссию о формальном определении канона. Выше мы отмечали, что есть три подхода к определению канона: эксклюзивистский (канон как результат рецепции), функциональный (канон как практика использования текста) и онтологический (канон как Божественная данность). Эти подходы-определения в целом соответствуют трем атрибутам каноничности в самоподтверждаемой модели. Если смотреть на канон с точки зрения церковной рецепции, то проще всего определить его как книги, принятые и признанные консенсусом Церкви (эксклюзивистское определение) ^[98]. С точки зрения Божественных качеств — канон определяется как книги, которые служат общине верующих авторитетным откровением (функциональное определение). Наконец, с точки зрения апостольского происхождения канон естественнее всего определить как книги, данные Богом в качестве свидетельства о событиях истории спасения (онтологическое определение). Таким образом, самоподтверждаемая модель учитывает все три определения канона и признаёт, что каждое из них имеет соответствующее значение и применение. С библейской точки зрения, нет необходимости выбирать между данными определениями (и соответствующими им датировками), поскольку каждое из них отражает один истинный атрибут каноничности и подразумевает два других. И лишь если некоторые модели каноничности сводят всё к одному из этих трех определений (например, эксклюзивистское определение Зундберга), появляются искажения.

Как отмечалось выше, эти три определения канона влияют и на датировку его возникновения. В какой момент, согласно самоподтверждаемой модели, книги Нового Завета стали каноническими? Это зависит от того, какое определение использовать. Согласно эксклюзивистскому определению, у нас не было канона до III или IV века. Исходя из функционального определения, имеющиеся свидетельства говорят о том, что канон сложился к середине II века, если не раньше. Если же обратиться к онтологическому определению, любая новозаветная книга была канонической с того момента, как она была написана, что позволяет датировать канон I веком. Если рассматривать эти три датировки в целом, то они хорошо отражают весь ход истории канона: (1) Бог дает Свои книги через апостолов; (2) книги признаются ранними христианами как Писание и используются ими в этом качестве; (3) наконец, консенсус относительно этих книг складывается во всей Церкви. Тот факт, что три датировки связаны в естественной хронологической последовательности, напоминает нам, что история канона – это действительно процесс, и потому ее не следует искусственно ограничивать каким-то одним моментом. Иначе говоря, история канона – это не серия точек, а последовательная линия. Если это так, то, возможно, нам стоит подумать о новой терминологии. Вместо того, чтобы недальновидно зацикливаться на «дате» возникновения канона (а затем вязнуть в спорах на этот счет), не лучше ли говорить об «эпохе» его формирования? Первое предполагает, что термин «канон» сводится к чему-то одному, тогда как согласно второму смысл этого термина имеет несколько измерений.

Три определения канона можно лучше понять в контексте современных дискуссий о теории речевых актов ^[99]. Речь (в том числе и богодухновенная речь) может принимать три формы: (1) локутивную (произнесение связных и осмысленных звуков или, в случае письма, графических знаков); (2) иллокутивную (содержательный смысл слов, как то обещание, предупреждение, приказ, декларирование); и (3) перлокутивную (целевой смысл слов – то, как слова воздействуют на слушателя, например, ободряют, обличают, убеждают) ^[100]. Любой речевой акт может включать в себя некоторые их этих форм, или же их все. Эти три формы речевых актов в целом соответствуют трем определениям канона, существующим в рамках самоподтверждаемой модели. Онтологическое определение относится к фактическому написанию этих книг в истории спасения, что соответствует локутивному акту. Функциональное определение говорит о роли канонических книг как авторитета, и таким образом относится к иллокутивному акту. А эксклюзивное определение связано с восприятием и влиянием книг на Церковь и, таким образом, представляет собой перлокутивный акт.

Теория речевых актов помогает в очередной раз прояснить, что разногласия по поводу определения канона часто оказываются вопросом расстановки акцентов в той или иной модели каноничности. Так, социально-обусловленные модели склонны рассматривать канон как перлокутивный акт и, следовательно, часто сопротивляются тому, чтобы называть книги каноном до того момента, пока не станет фактом их воздействие на общину верующих или реакция на эти книги со стороны общины. Это в значительной степени объясняет, например, экзистенциальную (неоортодоксальную) модель каноничности, особенно в ее бартианском проявлении. Как отмечалось выше, учение Барта о Писании подчеркивает откровение как «событие», которое происходит с человеком, когда Дух озаряет его и он обретает опыт слова Божия. Поэтому неудивительно, что канон возникает лишь тогда, когда имеет место отклик со стороны общины. Несмотря на то, что концепция Барта вызывает определенные возражения (о чем говорилось выше), он прав в одной важной вещи: канон действительно имеет перлокутивное измерение ^[101].

Учитывая всё вышесказанное, если требуется дать формальное определение канона в рамках самоподтверждаемой модели, то оно должно быть следующим: «канон Нового Завета – это собрание апостольских текстов, которые вся полнота Церкви считает Священным Писанием». Конечно, используя термин «канон» в различных местах этой книги, мы всякий раз концентрируемся лишь на одном из трех аспектов этого определения. Поэтому важно, чтобы читатель отметил для себя следующее: хотя все канонические книги в конечном итоге обладают каждым их трех атрибутов каноничности, термин «канон» может использоваться в отношении книги в том числе и до того, как она приобрела их все. Например, Евангелие от Иоанна стало «каноническим» в момент, когда завершилось его написание, хотя тогда оно еще не получило церковной рецепции. Опять же, самоподтверждаемая модель не утверждает, что церковная рецепция делает книгу канонической. Это позиция свойственна как раз социально-обусловленным моделям, которые часто ставят каноничность книги в зависимость от рецепции. Самоподтверждаемая модель, напротив, полагает, что книга может быть канонической до церковной рецепции, но при этом она не может быть канонической, если она никогда не имела таковой рецепции.

IV. Возможные проблемы модели самоподтверждаемой каноничности

Суть самоподтверждаемой модели заключается в том, что она дает христианам рациональное основание или оправдание для того, чтобы считать традиционные двадцать семь книг Нового Завета аутентичными, поскольку Бог создал надлежащую эпистемологическую среду, в которой может сформироваться подобная уверенность. Однако есть и еще кое-что. Даже если у человека есть рациональное основание придерживаться какого-то представления, оно всё равно может испытывать эпистемологическую угрозу со стороны других убеждений того же человека. Подобные угрозы – это такие воззрения, которые оспаривают или подрывают предшествующее убеждение, давая повод думать, что оно ложно ^[102]. К примеру, представим, что некий человек просыпается утром и, увидев на будильнике девять часов, решает, что он почти проспал работу. Но когда он начинает спешно собираться, жена говорит ему, что их трехлетняя дочь накануне вечером играла с будильником и, скорее всего, переставила время. Эта новая информация повлечет за собой отказ от прежней убежденности человека в том, что он опаздывает на работу, даже если таковое казалось полностью оправданным.

Точно так же, когда речь идет о вере в аутентичность канона Нового Завета, существуют потенциальные факторы, способные подорвать основы такой веры. Все подобные проблемы в формате данной книги перечислить невозможно, потому остановимся на главных. Эти первичные факторы как правило ставят под сомнение вышеперечисленные атрибуты каноничности в смысле возможности с их помощью идентифицировать канонические книги. Таких основных проблем три:

• Проблема Божественных качеств: видимые разногласия и (или) противоречия между книгами Нового Завета. Этот аргумент призван опровергнуть существование Божественных качеств в новозаветных книгах. Если эти книги не согласны между собой, как утверждают многие ученые, то как они могут быть от Бога? Как могут канонические книги нести внутренние знаки Божественного происхождения, если они – лишь разрозненное собрание текстов с противоречивыми богословскими идеями?
• Проблема апостольского происхождения: ряд книг Нового Завета был написан не апостолами. Хотя мы говорили, что все канонические книги – апостольские, многие современные исследователи утверждают, что ряд новозаветных книг не был написан теми, кому их обычно приписывают. Например, из всех посланий апостола Павла только семь считаются аутентичными (Римлянам, Первое и Второе Коринфянам, Галатам, Филиппийцам, Первое Фессалоникийцам и Филимону). Как можно в такой ситуации утверждать, что все канонические книги – апостольские?
• Проблема церковной рецепции: в ранней Церкви имело место широкое разномыслие, с которым было покончено лишь в IV веке, если не позже. В этой главе говорилось, что консенсус всей Церкви является одним из признаков каноничности той или иной книги, потому что Церковь понуждалась принять такую книгу действием Святого Духа. Но не ставится ли под сомнение значимость церковного консенсуса, в свете споров и разногласий относительно состава канона, которые имели место среди ранних христиан? Если Церковь с самого начала раздирали споры по поводу канонических книг, не должно ли это посеять сомнения в том, что в этом вопросе ее наставлял Святой Дух? Более того, и сегодня есть отдельные Церкви с нестандартным каноном Нового Завета (например, у Церквей сирийской традиции Новый Завет состоит из двадцати двух книг ^[*]). Неужели в этих Церквах нет Святого Духа?

Эти проблемы обращаются наше внимание на важные вопросы о каноне, которые, к сожалению, нельзя адекватно рассмотреть в одной книге. Тем не менее, в оставшихся главах мы попробуем дать хотя бы общий ответ на каждый из них. Кроме того, в оставшейся части книги мы также подробнее рассмотрим каждый из трех атрибутов каноничности и того, как они помогают понять происхождение и развитие Нового Завета.

Следующая глава: 4. Божественные качества канона