О всецелом предании себя Божественной воле

Предисловие

Середина XIX века была одним из сложнейших периодов в истории Европы — в 1848 году многие страны потрясли революции, в Италии шли объединительные войны, закончившиеся упразднением Папского государства (1870), великие державы сталкивались в вооруженных конфликтах. Наступал век «стали и пара» — на новом витке индустриализации континент покрывался сетью железных дорог, шахт, огромных заводов. Старая, крестьянская Европа рушилась, люди массово переселялись в города, где царили невиданные прежде нищета и моральный нигилизм. На таком фоне не могла не меняться и духовная жизнь общества. С одной стороны, это был период роста политического секуляризма, распространения безверия и религиозной апатии, утраты ориентиров. «Капитал» Карла Маркса (1848), «Происхождение видов» (1859) Чарльза Дарвина, работы Ренана, Штрауса, Риттшля бросали вызов традиционному мировоззрению не только извне, но и изнутри исторических Церквей.

Как бы в ответ на эти вызовы по всей Европе стали возникать «низовые», как сказали бы сегодня, духовные движения, позволившие многим людям вывести свою веру на иной, глубоко личный уровень. В Германии продолжал развиваться уже хорошо известный к тому времени пиетизм. По скандинавским странам ходили проповедники-лестадиане, призывавшие людей к духовному и нравственному обновлению. В англоязычном мире похожую роль играли методисты, хотя духовное возрождение тогда проповедовали представители и многих других направлений христианства, включая даже государственную Церковь Англии. В России первые оптинские старцы способствовали подъему православия и пробуждали интерес к вере у далекой от Церкви интеллигенции. Для Римско-Католической Церкви, на институциональном уровне перенесшей ряд тяжелых ударов, середина XIX века стала временем невиданного укрепления горизонтальных связей. По всей католической Европе возникали различного рода объединения мирян — молитвенные кружки, евхаристические братства, различные благотворительные общества. Многие из них в духовном смысле опирались на более раннюю традицию — примерно так же, как протестанты апеллировали к отцам-пиетистам XVII–XVIII веков. Схожую роль для католиков в этот период играли Иоанн Креста (Хуан де ла Крус), Тереза Авильская, Викентий де Поль, Франциск Сальский.

Квиетизм

Ученики Франциска (Ф. Малаваль, Ж. де Берньер-Лувиньи и другие) стали фактическими основателями особого духовного движения — квиетизма, близкого к протестантскому пиетизму. Наиболее известным автором, принадлежавшим к этому направлению, часто считают испанского священника Мигеля де Молиноса (1628–1696). В своем труде «Духовный путеводитель» (1675) он проводит различие между двумя путями к Богу. Более низкий путь основан на рассудке и активной деятельности — человек стремится совершать определенные поступки, напрягать волю, предпринимать аскетические усилия над собой. Однако лучший путь предполагает отказ от всего этого в пользу чистой веры, сердечной молитвы и всецелого предания себя Божественной воле. Несмотря на популярность идей де Молиноса, в 1687 году он был осужден инквизиционным трибуналом и принес покаяние. Однако его принципы никуда не исчезли — ведь, по сути, де Молинос просто выражал гораздо более древнюю традицию. Во Франции ключевой фигурой квиетистского движения на рубеже XVII и XVIII века играла Жанна-Мария Бувье де ла Мотт Гюйон (1648–1717), широко известная как просто «мадам де Гюйон». Эта женщина, соединявшая в себе глубокую набожность, образованность, аскетизм и широкую популярность, чем-то напоминала известного немецко-голландского пиетиста Герхарда Терстегена, который был на два поколения старшее ее. Достаточно отметить, что, как позже Терстеген, де Гюйон собственной кровью написала несколько искренних и пронзительных писем Иисусу Христу. Поскольку формально квиетизм был осужден католическими церковными властями, де Гюйон вряд ли смогла бы что-то предпринять без серьезного покровителя. Таким человеком для нее стал архиепископ Камбрезский и воспитатель внука Людовика XIV Франсуа де Салиньяк де ла Мот-Фенелон (1651–1715). Фенелон (как его обычно называли) был одним из любимых духовных авторов Московского митрополита Филарета (Дроздова) (1782–1867), который ввел в православную духовную практику одну из написанных епископом Камбрезким молитв («Господи, не знаю, чего просить у Тебя…»).

Высокое покровительство смогло смягчить судьбу французского квиетизма, однако не смогло обеспечить ему высокого положения. После кончины де Гюйон и Фенелона квиетизм уходит в тень. Впрочем, это было вполне естественно, ведь учение о последовании Богу верой и соединению с Ним через принятие скорбей и послушание Божественной воле не слишком подходило для салонов, где собиралась скучающая знать.

Де Коссад и его авторство

Однако вернемся в середину XIX века. Франция тогда жила при «второй империи» Наполеона III, который стремился поддерживать католическую веру, но не допускать роста политического влияния Церкви. Всё это, как уже говорилось, способствовало оживлению «низовой» церковной активности. В 1861 году известный французский богослов и писатель — иезуит Анри Рамьер (1821–1884) опубликовал небольшую книгу «О всецелом предании себя Божественной воле»^[1], автором которой он указал другого члена Общества Иисуса, на тот момент давно покойного Жана-Пьера де Коссада, прежде никому не известного в качестве духовного автора.

Жан-Пьер де Коссад родился 7 марта 1675 года в провинции Кагор на юге Франции. В 1693 году он вступил в Общество Иисуса и, после достаточно долгого обучения, стал преподавать в различных духовных школах. Вероятно, на этой стезе ему сперва не очень везло — начальство часто переводило его с одного места на другое. В 1720 году де Коссад сменил род деятельности — он стал посещать приходские храмы и выступать с проповедями. В 1730 году он приехал в город Нанси, а в 1733 году перебрался туда на целых шесть лет. Здесь де Коссад стал духовником местного женского монастыря, принадлежавшего к ордену Посещения Пресвятой Девы Марии (имеется в виду посещения Богородицей праведной Елисаветы, Лк. 1:39–56); по латинскому названию ордена (Ordo visitationis beatissimae Mariae Virginis) его монахини именуются «визитантками». Важно отметить, что данный орден был основан Франциском Сальским и являлся своего рода хранителем его духовной традиции. В дальнейшем де Коссад вернулся к педагогической работе, став ректором иезуитских коллегий в Перпиньяне (1739) и Альби (1743). Он скончался в Тулузе 8 декабря (по другим данным — 6 марта) 1751 года.

Сомнения в том, что де Коссад был подлинным автором трактата «О всецелом предании» существовали уже в момент выхода книги — хотя бы потому, что Рамьер не скрывал, что достаточно сильно отредактировал текст, включив в него, среди прочего, элементы полемики с квиетизмом. Вряд ли бы он решился проделать подобное с подлинным произведением признанного духовного писателя. Среди возможных авторов трактата называли мадам де Гюйон, однако в настоящее время эта версия в основном отвергнута. В 1960-х годах была опубликована оригинальная рукопись, с которой, как предполагают, работал Рамьер, но это лишь умножило версии. В начале 2000-х годов иезуит Жак Гажи обнаружил переписку между Рамьером и архивисткой упоминавшегося монастыря визитанток в Нанси по имени Фервель. Она сообщает Рамьеру, что опубликованная тем книга по содержанию напоминает некоторые из писем де Коссада к настоятельнице монастыря в Нанси с 1783 года Мари-Анн-Софи де Роттембур. Фервель передала имевшиеся в ее распоряжении письма Рамьеру, и он добавил их к более поздним изданиями трактата^[2]. Сравнение этих писем с трактатом «О всецелом предании» разрушило всякую возможность считать, что они могли быть написаны одним и тем же человеком. Тем не менее, вероятно, что, хотя не де Коссад «научил» монахинь из Нанси квиетистским принципа, он воспринял от них бытовавший в обители «прото-квиетизм» Франциска Сальского и других, а затем каким-то образом содействовал его оформлению и передаче. Таким образом, называть де Коссада автором трактата можно лишь условно, в силу традиции.

Но всё сказанное никак не умаляет значения книги как таковой. Ее массово читали и простые люди, и крупные интеллектуалы вроде Анри Бремона, Ганса Урса фон Бальтазара или Симоны Вейль. «Де Коссад» бережно сохраняет и развивает общехристианскую духовную традицию, выражавшуюся по-разному в зависимости от места, эпохи, обстоятельств, но не утратившую своего внутреннего, фундаментального единства.

Основные понятия и идеи

Ключевой термин книги «де Коссада» — «совершенное предание себя» — содержится непосредственно в ее названии, которое, по его собственному признанию, придумал ее первый издатель, Рамьер. По мере переложения книги на другие языки, в первую очередь английский, переводчики отмечали сложности, связанные с этим термином. В качестве английского эквивалента французского «abandon» как правило использовалось английское «abandonment», эти два слова, не смотря на очевидный общий корень, имеют достаточно разное значение. По этой причине, например, Элла МакМаон — автор первого перевода книги на английский (1887) — вставила в заголовок необходимое пояснение: «Abandonment, or Absolute Surrender to Divine Providence». Другие переводчики, в частности, Альгар Торольд (1933), использовали слово «self‑abandonment». Следует отметить, что сложность здесь заключается в основном в подборе слова; смысл термина вполне ясен — «де Коссад» говорит о предании или препоручении себя Божественной воле не в результате какое-то аскетического усилия, но, напротив, через доверие действию Бога в собственной жизни и отказ от активного поиска каких-то особых духовных путей.

У Франциска Сальского то же самое понятие обычно передается словом «indifférence». Буквально это значит «безразличие», но речь идет скорее об отказе от собственной воли в духе слов апостола Павла «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Франциск размышляет о том, что, если христианин действительно имеет полное доверие к Богу, он не нуждается в том, чтобы что-то просить у Него — ведь Богу и так известны все потребности и скорби каждого сердца. «Безразличное сердце, — пишет он, — подобно куску воска в руках Бога, легко принимающему любой отпечаток Его воли»^[3]. Также Франциск использует понятие «détaché», «отрешенный», «не имеющий привязанностей». «Отрешенный» человек воспринимает любое дело лишь как исполнение воли Божией; само дело как таковое не имеет для него решающей важности.

Но если идеал — в отказе от конкретных устремлений, в чём же человеку открывается Божественная воля? В самых простых вещах, в естественном ходе жизни, отвечает «де Коссад». Святость, согласно ему, «состоит в том, чтобы принимать с любовью то, чему мы зачастую и так не можем воспрепятствовать, и терпеливо, без ропота переносить тяготы, которые обычно вызывают у нас усталость или неприязнь» (1.1.3)^[4]. Чем же определяются эти обязанности? Для «де Коссада» это «состояние» или «положение» человека в социуме, то, кем человек является, кем он может себя назвать. «Нужно лишь выполнять свои христианские обязанности и обязанности своего положения, принимать с доверием соответствующие тяготы, и с верой и любовью подчиняться Божией воле во всём, что следует совершать или переносить, не придумывая для себя сверхдолжных подвигов» (1.1.3). Говоря проще, нужно просто позволить «потоку жизни» нести себя, избегая лишь очевидного зла: «Всё, кроме греха и делания собственной воли, ведет к единению и совершенству. Нужно лишь не препятствовать действию Божию и позволить ему совершать всё потребное» (1.2.11).

Но чтобы подчинить себя Божественной воле, нужно каким-то образом усмотреть ее в рутине бытовых дел. Как это можно сделать? Ответ «де Коссада» предельно ясен — посредством веры. Подобно тому, как в таинстве Евхаристии узреть Христа под видами хлеба и вина возможно только взором веры, в «таинстве настоящего момента» (еще одно важное понятие, встречающееся у «де Коссада») Бог также открывается лишь верующему. «Каждое мгновение жизни может быть своего рода приобщением Божественной любви, и каждое такое приобщение может приносить душе не меньше плодов, нежели таинство тела и крови Сына Божия» (1.2.7). Вера — ключ к богопознанию, святости, спасению, счастью; любые другие пути и плоды духовной жизни просто служат ей. «Всё необыкновенное, что мы находим в жизни святых — откровения, видения, внутренние голоса — лишь отблески того совершенства их состояния, которое сокрыто и заключено в действии веры. Ибо вера обладает всем этим просто потому, что способна видеть и слышать Бога во всём происходящем из мгновения в мгновение. Когда эти дары проявляются вовне, это не значит, что они прежде не были уже получены верою, — напротив, это происходит для того, чтобы сделать превосходство веры зримым и тем самым привлечь души к возрастанию в ней… Те, кто живут верой, принимают знамения не как доказательство, но как милость из руки Божией; и в этом смысле всё необычайное не противоречит состоянию чистой веры» (2.1.5).

Помимо «обязанностей состояния», которые следует выполнять, и текущих событий, которые человеку остается лишь принять, «де Коссад» называет и третий способ познания Божественной воли — внимание к «внутреннему зову» Святого Духа. Это «то, к чему Дух Божий незримо склоняет сердца, покорные Его водительству» (1.2.3). Что бы исполнять требования этого зова «не нужно ничего, кроме как всецело отдаться Богу и без мудрований повиноваться Его внушению… Сей третий род обязанностей имеет преимущество над всяким законом, формальностями и установленными правилами. Именно он делает жизнь святых особенной и не такой, как у прочих: он направляет их устную молитву, внутренние слова, деятельность их способностей, а также всё то, что делает их жизнь столь высокой — их подвиги, ревность о Боге, готовность служить ближним» (1.2.3). Зов Божий требует к себе отношения внимательного, однако без лишней мнительности. Даже желание слышать призыв Бога уже нарушает саму идею предания себя Его воле: «Забывая о рассудительности, человек поддается влиянию собственных представлений и подвергается опасности впасть в прельщение… Что касается внутренних позывов и ощущений, которые испытывает душа, — их посылает лишь Бог, и только тем, кому Он хочет. Не следует пытаться вызывать или умножать их самостоятельно — естественное усилие прямо противоположно зову благодати, которое должно приходить в мире и тишине» (1.2.3).

Но что же делать, если такая жизнь не приносит никаких видимых духовных плодов? Это, считает «де Коссад», не просто не важно, но даже и хорошо. Чем менее явственно Бог проявляет Себя в человеческой жизни, тем больше возможности имеет человек для укрепления веры. «Как непонятно для самой души это сокрытое действие… Всё, что она делает, кажется ей случайным, продиктованным естественными склонностями, и это ее глубоко оскорбляет. Когда в душе рождается слово — кажется, что говорит она сама. Душа не различает, каким духом движима. Самый Божественный голос внушает ей страх. Всё, что она делает или испытывает, кажется ей неправильным и недостойным. Другие представляются ей несравненно выше, и она чувствует себя ничтожной в сравнении с ними. Она не доверяет собственному суждению и ни в одной мысли не может быть уверена… В собственных глазах души (а также в глазах тех, кому Бог не посылает света) она выглядит движимой чувствами, противоположными добродетели: упрямством, непослушанием, строптивостью, самомнением, гневливостью — и будто бы нет лекарства от этого. Чем усерднее она старается эти состояния победить, тем больше они усиливаются — потому что именно ими Бог разрушает ее самонадеянность и готовит к союзу с Собой. Но как раз в этом мучительном испытании и скрывается главный подвиг состояния предания себя Богу» (2.3.5). Как бы дурно не оценивал человек собственное духовное состояние, покуда Он доверяет Богу и усматривает в собственном положении Его волю, он пребывает на верном пути. «Желать любить Бога — это уже значит любить Его… Посему добрая воля ничего не должна опасаться. Если она падает, то только под всемогущей десницей, что ведет и поддерживает ее во всех ее блужданиях. Эта десница вновь обращает ее к цели, от которой она уклоняется, вновь ставит на путь, когда она сходит с него. В ней душа обретает средство против заблуждений, в которые ввергают ее слепые и погрешительные способности. Душа начинает чувствовать, что ей следует полагаться не на эти способности, но только на Бога, предавая себя безусловно Его непогрешимому водительству» (2.4.5).

«Путь чистой веры» очень прост и доступен всякому. «Сокровище рядом, — восклицает “де Коссад”, — оно везде, всегда, в любой момент жизни. Все люди и события, и добрые, и скверные, щедро изливают его. Оно пронизывает всё наше естество, все способности души и тела, достигая самого сердца. Нужно лишь открыть душу, чтобы принять его. Действие Божие наполняет всю вселенную; оно в каждой твари, оно предваряет нас, сопровождает нас и последует нам. Всё, что требуется от нас, — это позволить этому потоку нести себя» (1.1.3).

Жизнь самого простого человека с ее заурядными событиями и бедами превращается в пространство Божественного откровения, становясь для человека как бы продолжением библейской истории. «Священное Писание — таинственная речь Бога, Который Сам еще более таинственен; а события мира — тот же язык того же сокровенного и неизреченного Бога, однако еще более темный… Когда ты читаешь слово Божие, начертанное не чернилами на бумаге, а в самой твоей душе — страданиями, повседневными делами, которые тебе назначено совершать, — разве такое слово не заслуживает твоего внимания?» (1.2.4). Сам же человек, осознанно принимающий всё, происходящее с ним, как волю Божию, превращается в бытописателя Божественного откровения: «Святой Дух Божий пишет в открытой книге эту священную историю, еще не завершенную, и не завершится она до конца мира. Эта история повествует о замыслах Божиих о каждом из людей и о том, как Он ведет их. Нам предстоит занять в ней свое место и продолжить ее нить, соединив свои дела и страдания с Его волей. Нет, не ради утраты самих себя мы трудимся и страдаем, но чтобы наполнить страницы сей священной книги, что пишется день за днем» (2.4.8).

Читая книгу

Обращаясь к произведению «де Коссада» следует отметить для себя, что оно ни в какой мере не претендует на статус богословского труда. Это рассудительный, но вместе с тем эмоциональный монолог человека, который хочет помочь окружающим увидеть очевидное. Автор часто «прыгает» с одной мысли на другую, повторяет сказанное, нарушает последовательность рассуждений. Заголовки далеко не всегда соответствуют содержанию глав. Автор не предлагает какого-то набора правил, не дает советов относительно церковной жизни. Когда «де Коссад» называет предание себя Божественной воле путем простым и доступным для всех, он буквально это и имеет в виду. То, что он предлагает — это не особые дела, а особое восприятие того, что и так происходит. С одной стороны, это путь полной пассивности, абсолютного бездействия. Это своего рода постоянное участие в Евхаристии, где Бог подает Себя под видами повседневного бытия, а человеку остается лишь с верой принять Его. Но в то же время подобный подход способен наполнить человеческую жизнь смыслом и мотивацией, причем не к чему-то отвлеченному, а к вещам совершенно реальным, практическим. Читая книгу, каждый может задуматься: насколько я внимателен к своим обязанностям здесь и сейчас? Не живу ли я иллюзиями о будущем или памятью о прошлом? Способен ли я даже в бытовых неурядицах видеть руку любящего Бога и действовать соответствующим образом? Понимаю ли я, что даже те, кто прямо желает мне зла, служат для меня проводниками доброго Божественного промысла в той же степени, что и дорогие мне люди — разве что вопреки собственным намерениям?

Важно помнить, что «де Коссад» ни в коем случае не отрицает традиционных форм благочестия. Кто бы ни был автором этой книги, и исторический Жан-Пьер де Коссад, и его редактор и издатель Рамьер, были священниками и монахами, всецело верными той церковной традиции, в которой жили. Книга относит церковную жизнь к тем «обязанностям состояния», которые каждый человек призван исполнять. Более того, отношение к видимой стороне духовной жизни как к орудию Божественной воли не позволяет человеку ни иметь в ее отношении завышенных ожиданий, ни претерпеть разочарования, когда какие-то элементы внешнего благочестия «не работают» так, как хотелось бы. То же самое относится и к другим сторонам человеческой жизни — семье, труду, общению с другими людьми.

Вообще, и сама книга, и тот путь, который она предлагает (или, скорее, описывает), несут в себе мощный, как бы сказали в наше время, «терапевтический» эффект. Она помогает человеку преодолеть множество зависимостей и невротических состояний. Для того, кто во всём усматривает руку Божию, и достижения, и неприятности носят относительный характер. Речь тут, при этом, идет не о безразличии, а именно об иерархии восприятия. Для этих людей «всё драгоценно, всё приносит им благо. Они неизъяснимо безразличны ко всему — и вместе с тем не пренебрегают ничем, почитая всё и пользуясь всем» (2.4.4).

Точно также идея «де Коссада» о том, что каждый человек призван усматривать в повседневности продолжающееся Божественное откровение ни в какой мере не преуменьшает авторитет Священного Писания. Автор книги буквально дышит Библией, постоянно цитирует ее строки, ставит в пример ее события и персонажей. Собственно, и сама идея «всецелого предания себя Божественной воле» почерпнута из Священного Писания, и вне его учения просто лишена смысла.

Наконец, читая эту книгу не стоит забывать, что перед нами — французское произведение эпистолярного жанра, созданное в первой половине XVIII века и с тех пор пережившее несколько серьезных переработок. До сих пор существует более, чем один вариант текста, и эта тема продолжает оставаться предметом исследований^[5]. Понимание обстоятельств и условностей эпохи — необходимый элемент правильного восприятия этого замечательного во всех отношениях труда.

Василий Чернов

---