Имена
Курдыбайло:
«Трактат «О божественных именах», построенный как своеобразный «толковый словарь», по своей форме и жанру стоит в ряду, начатом диалогом Платона «Кратил», и продолженном целым рядом неоплатонических комментариев на него. Далеко не все из них сохранились, в полном виде до нас не дошёл даже вариант, написанный Проклом, однако главная черта неоплатонического комментария вполне очевидна: текст Платона не только обсуждается, истолковывается и вводится в контекст метафизики, современной комментатору, но и дополняется его собственными толкованиями имён, которые Платон мог вовсе не упоминать. В этом смысле «кратиловская» традиция не только комментирует, но и творчески расширяет лексикон божественных имён... Сама тема красоты и многократная игра однокоренными κάλλος, τὸ καλόν, καλλονή явственно отсылают к «Гиппию большему» (287c7—e1 sq.). Более того, вслед за этим пассажем ДА приводит обширную цитату из «Пира»:
«Не возникающее и не исчезающее; не возрастающее, не убывающее; не в чем-то одном прекрасное, а в чем-то другом безобразное; ни в одно время такое, а в другое время другое; ни по отношению к одному прекрасное, а по отношению к другому безобразное; ни здесь одно, а там другое; ни кому-то прекрасное, а кому-то не-прекрасное».
«Возможно тем самым нарочито отдавая «долг чести» Платону. В остальном тексте подобных длинных прямых цитат нет, а элементы платонической мысли и частые заимствования на уровне одного-нескольких слов введены в текст более органично. Отметим, что и длинное рассуждение о природе зла в DN 4.18–34 содержит рассуждения Прокла из трактата De malorum subsistentia в переработанном виде».
«Как у Прокла, так и у ДА наиболее подходящий язык для описания высшего Начала — язык апофатики, поскольку отправной точкой обеих теологий оказывается невыразимость и непознаваемость Бога (единого)».
Согласно Лже-Дионисию, «схождение» (или «снисхождение») Бога предполагает «выход» из Его собственной сущности, равно как и «восхождение» человека к Богу невозможно без «экстаза», то есть выхода за пределы разума и всех телесных ощущений.
Сплошные экстазы. Имеем ли мы все эти экстазы в Новом Завете? Мистический союз во Христе делает нас похожими на Него. Мы чувствуем, что Он чувствует, желаем того, что желает Он, мыслим, так, как Он мыслит. Таким образом, жизнь Иисуса становится нашей жизнью. Причем тут экстаз? Кто из новозаветных авторов говорит об экстазах? Безусловно, мы имеем особые мистические переживания, описанные Павлом, Иоанном и пророками в Ветхом Завете. Но это исключительные случаи, дарованные Богом для определенных целей откровения. Начиная же с Дионисия, вслед за философами античности, нам это предлагается как будничная практика. Все эти экстазы с озарениями Фаворским светом.
Курдыбайло:
«С одной стороны, «никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо», так что «даже само имя Благость мы применяем к Нему не потому, что оно подходит, но потому что, желая что-то понять и сказать о Его неизреченной природе, мы первым делом посвящаем Ему почётнейшее из имён. И хотя и в этом мы как будто соглашаемся с богословами, от истины в положении дел тем не менее мы далеки». Платоновское выражение ἐπέκεινα τῆς οὐσίας Ареопагит применяет исключительно к Богу как характеристику Его сверхсущностности (в этом смысле Бог одинаково превосходит и бытие, и небытие, потому одинаково неверно сказать и что Он есть, и что Его нет), а поскольку в качестве аксиомы он принимает утверждение, что «всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел», то, следовательно, сверхсущее «изъято из всякого познания».
«Синфема при этом у ДА выступает, по всей видимости, как подчинённый момент в структуре символа и, как у Прокла, имеет значение смыслового ядра, благодаря которому конституируется знаковая составляющая символа, позволяющая установить его связь с символизируемым. Но здесь это ядро выступает только одним из конструирующих логических моментов, для которого в CA не обозначена ни собственная онтологическая роль, ни особое место в диалектике символа».
«Сократ в «Кратиле» предваряет свои истолкования имён богов замечанием о том, что есть имена, которыми сами боги называют друг друга и которые неведомы смертным, в отличие от имён, которыми люди называют богов. Именно последние он и отваживается исследовать, присоединяя к ним имена человеческих добродетелей, способностей души, стихий и т. д.; кроме этого он вводит и использует различные способы толкования. По существу, в «Кратиле» предложен ряд принципов классификации имён, причём разные классы обладают разной эпистемологической ценностью и предполагают разные способы толкования, а некоторые имена признаются принципиально неистолкуемыми. У Прокла этот систематический подход чётко сформулирован в in Crat. 123, а также дополняется §§ 17–19. Текст DN не содержит такого сжатого описания классификации, но её можно реконструировать из ряда утверждений DN 1–3.
Так как апофатическое познание преобладает над катафатическим, то самое совершенное познание Бога невыразимо никаким именем. В пространстве же языка апофатическому познанию соответствуют «неподобные символы» и имена, данные Богу по наибольшей несхожести, удалённости с точки зрения подобия — этот тип именования подробно описан в CH, и в DN о нём почти не говорится, за исключением утверждений о том, что к Богу равно неприменимо ни одно из имён (τὸ ἀνώνυμον) и применимы «все имена сущего», а также краткого упоминания об «отрицаниях, выражающих превосходство»».
«Стоит заметить, что откровенные имена, сверхсущественный смысл которых недоступен человеческому (вероятно, также и ангельскому) уму, в отношении к именам, данным «по причастности», образуют довольно стройную аналогию Прокловым божественным именам—синфемам, смысл которых может быть непонятен и недоступен для истолкования, и именам, доступным человеческому толкованию, «установленным с помощью искусства» (in Crat. 123). Как Сократ в «Кратиле» отказывается говорить об именах, которыми боги называют сущее между собой (Crat. 400d6—401a5), так и в DN все обсуждаемые имена относятся исключительно к познаваемым из тварного мира».
«Девятая глава DN посвящена именам Бога «Великий», «Малый», «Тот же», «Другой», «Подобный», «Неподобный», «Покой», «Движение», «Равенство» — среди них четыре из пяти «величайших родов» «Софиста» Платона (254d4—5)72, которые затем развиваются Плотином в пять категорий, противопоставляемых категориям Аристотеля, причём именно как относящихся к умному миру. Им предшествуют «великость» и «малость», что легко понять в сопоставлении с Прокловой иерархией сущего, в которой генады и идеальные числа располагаются выше умопостигаемого мира и выступают своеобразным переходным уровнем перед самим единым. Тождество и различие, подобие и неподобие — категории, относимые уже к умопостигаемому, то есть к последующей ступени. Вместе все эти имена образуют ту самую группу, которая названа ДА «богоимёнными изваяниями»».
«Нетрудно заметить сходство этой схемы с аналогичной классификацией имён у Прокла: раздел имён, отвечающих катафатическому познанию у ДА, в общих чертах симметричен блоку имён «вечных сущностей» у Прокла».
«Подводя итог нашему исследованию, ещё раз подчеркнём, что главная его задача — показать значимость комментария Прокла на «Кратил» для анализа трактата «О божественных именах» и выделить основные смысловые связи между этими двумя текстами. На наш взгляд, ДА осознанно опирался на in Cratylum как один из образцов, в подражании или соперничестве с которым он писал DN. В определённом отношении, и особенно с точки зрения языка, ДА действительно превзошёл Прокла: множество неологизмов, плеонастические именования и целые обороты отличают его витиеватую речь, самой своей избыточностью пытающуюся свидетельствовать о том, что Бог пребывает за пределами всякого именования и рациональной мысли. Однако общие начала онтологии и диалектики, из которых выводятся принципы именования, оказываются очень близки у ДА и Прокла, обусловливая общность проблем диалектики имени и общность их решений».
В.В. Петров:
«Прокл в in Crat. сравнивает имена с изваяниями богов: и те, и другие создаются людьми в соответствии с умными синфемами, чтобы быть в состоянии воспринять осияния (ἔλλαμψεις) соответствующего бога. Так же и ДА говорит о «богоимённых изваяниях» — это единственное употребление слова с основой на ἀγαλμα — во всём тексте DN, в связи с чем можно предположить (по аналогии с двойной реминисценцией из Платона в DN 4.7), что ДА намеренно вводит здесь аллюзию на выразительный оборот в комментарии Прокла. В обоих контекстах сравнение имени с теургическим символом-изваянием выступает скорее как некое пояснение или иллюстрация, нежели как строгая формулировка. Однако, в любом случае, здесь подчёркивается символическая функция имени, хотя и не сформулированная терминологически точно».