Исторические связи
Важнейшим историческим переходным документом, мостом между йогой и исихазмом является «Бахр аль-Хайат» или «Океан жизни» — это иллюстрированная персидская книга, опубликованная около 1602 года Мухаммедом Гоутом, в которой рассматриваются темы, включая асаны, используемые для медитации. Вероятно, это первый иллюстрированный учебник йоги.
Утраченная книга под названием «Амртакунда», «Бассейн нектара», была написана в Индии на хинди или санскрите. Предположительно, это было переведено на арабский язык как Хавд ма аль-хайат, Бассейн Воды Жизни, в Бенгалии, в 1210 году. Говорят, что Кади из Лахнаути, Рукнуддин, обратил в свою веру знаменитого йога Камарупана, известного как Бходжар Брахман. Затем Амртакунда была передана Кади, который затем перевел на арабский как Хавд аль-Хайят. Затем он перевел его на персидский как Бахр аль-Хайат.
Гоут представляет йогу как во многом эквивалентную суфизму. Например, он приравнивает семь санскритских мантр, которые связаны с семью чакрами, к некоторым арабским именам Бога. Бессознательная мантра со хам (я есмь То), которая является звуком, издаваемым при вдохе и выдохе, приравнивается к арабскому рабб аль-арбаб, «Господь Господствующих». В качестве последнего примера из многих, индуистский мудрец Матсиендранатх (его имя означает «Повелитель рыб» на санскрите) приравнивается к Ионе, которого проглотила большая рыба. Более прямолинейно Гхавт утверждает, что личные мистические переживания йогинов и суфиев схожи.
Итальянская ученая, исследователь суфизма, Caterina Greppi [1], так описывает этот документ:
«В индийской литературе «Амратакунда» не упоминается, а различные переводы, сделанные впоследствии, всячески пытались стереть точное авторство из этого текста, в котором мы находим практики, имена и традиции индуистской религии и, в частности, тантризма. Мы можем найти ссылки, которые, как уже упоминалось выше, могут относиться к «Восьмидесяти четырем стихам Камакхьи», тексту, который приводит нас к культу Камакхьи, богини Дурга, имевшей свой храм — важное место паломничества, один из четырех самых важных в честь великой богини — в Камарупе.
С этим культом было также связано значительное число йогинов, которые опирались на традицию предполагаемого мастера по имени Горакхнатх и его наставника Матсьендранатха. Это довольно важное движение, которое было чрезвычайно популярно после XII века. На самом деле хатха-йога утверждает Горакхнатха автором первого трактата школы, ныне утраченного, как своего основателя. Два мастера принесли новое «откровение», заявив, что получили его непосредственно от Шивы. Для горакханатхов Шива — верховный Бог, и спасение заключается в единении с божеством через йогу; по этой причине они распространяли искусство дыхания и все практики, которые позже были записаны в Gorakṣa- śataka («Сто стихов Горакхи»), а затем в Haṭhayogapradīpikā.
В вышеупомянутых текстах перечислены шесть «конечностей йоги» (aṅga): позы (āsana), контроль дыхания (prāṇāyāma), контроль чувств (pratyāhāra), концентрация (dhāraṇā), медитация (dhyāna) и просветление (samādhi). Этот секстуальный тип тантрической йоги очень подробно описан в трудах буддийского тантрического цикла Калачакра, т.е. «Колесо времени», написанных между X и XI веками н.э. в северо-западной Индии, для которой была характерна сильная исламизация. В синтезе, «Амратакунда» можно рассматривать как текст, в котором описаны фундаментальные практики хатха-йоги.
Описание контроля дыхания, со ссылкой на лунное и солнечное дыхание левой и правой ноздрей (главы I-II), является основой доктрины йоги, подчеркнутой Патанджали в Йога-сутре и расширенной в учениях тантризма и хатха-йоги. Присутствуют и основы аскетических доктрин, такие как соблюдение вегетарианской диеты, рекомендация поста и сексуального воздержания (главы IV-IV). Достаточно места уделено физическим техникам, таким как йогические позы (āsana), которые подробно описаны в текстах хатха-йоги. В тексте также содержится техника удержания семенной жидкости (vajrolī-mudrā) (гл. VI), вспоминаются различные виды визуализации для стимулирования концентрации (dhāraṇā), а также учение о чакрах и биджа-мантрах, которые связаны с учением о божественных Именах (гл. VII). Целая глава посвящена предчувствию признаков смерти с помощью визуализаций (гл. VIII), в которой можно найти древние тантрические практики крия-тантры, экспериментального знания тантры.
Поэтому текст «Амратакунда» можно рассматривать как краткое изложение основных тантрических техник».
Итак, Caterina Greppi предлагает нам такой взгляд на весьма вероятное влияние йоги на исихазм:
- «Метод Святой Молитвы и Внимания», центральный текст психофизической техники подвижничества, представляет собой синтез тантрической йоги, в котором существенным моментом психофизической техники является «упирание подбородка в грудь» и «концентрация на пупке».
- Тантрическая йога, со своей стороны, имеет в качестве центральной позиции, среди других позиций хатха-йоги, позицию упора подбородком в грудь и концентрации на пупочной области: это ядро тантрической медитации, так как функция прамаямы осуществляется в этом физическом центре.
- Текст Амратакунда содержит тот же отрывок, что и психофизическая техника, содержащаяся в тексте Псевдо-Симеона; все рассмотренные психофизические упражнения имеют в своей основе и предпосылке концентрацию на пупочном центре. В целом, текст можно рассматривать как синтез многочисленных психофизических техник, содержащихся в тантризме.
- Сравнивая эти тексты и психофизические техники, можно предположить, что эти техники в мире мусульманского мистицизма были разработаны после распространения текста Амратакунда, который является единственным историческим документом духовного возраста, престарелых и беловолосых: это неподвижный взгляд созерцания, свойственный совершенному человеку.
Вкратце, этот отрывок описывает духовный путь, необходимый для достижения созерцания. В конечном итоге это модель истории духовного прогресса, которую мы также видели в тантрической доктрине.
Из этого исследования следует, что: Наличие многочисленных рукописей в Персии, Турции и Йемене свидетельствует о важности этого текста. Можно предположить, что в силу особого характера предмета, распространение этого текста было невозможно за пределами небольшого круга людей, которые сохранили учение живым и адаптировали его к своей собственной религиозной культуре. Самые ранние исихастские технические тексты имеют явные параллели с индийскими и суфийскими техниками.
Контакты между христианскими монахами и мусульманскими мистиками неоспоримы, особенно в контексте Ближнего Востока — перекрестка, где эти две религии могут встретиться.
К сожалению, у нас очень мало документов о возможных отношениях между христианами и мусульманами в 13 веке, если исключить жанр апологетики обеих религий. Взаимные знания и любопытство к последователям другой религии часто искажались своего рода страхом перед контактами. И все же, именно в этот период на Западе появляются первые намеки на диалог: встреча Святого Франциска с султаном Египта Айюбидом и крестовый поход в Иерусалим, разрешенный дипломатией Фридрихом II, который был очень любопытен к практике и науке арабов.
В XIII веке, несмотря на монгольскую экспансию, большая часть Азии стала мусульманской, поэтому для христиан возникла необходимость инициировать проникновение в эти места не только дипломатически, но и конфессионально.
Интерес к исламу стал еще сильнее: Лионский собор, состоявшийся в 1274 году по приказу папы Григория X, бывшего папским легатом в Святой земле, дал толчок настоящей литературе предложений и проектов, связанных с исламской религией. Но кроме этой историко-дипломатической литературы, мы имеем очень мало хроник встреч между двумя конфессиями на тему мистицизма. Хотя обмены, безусловно, имели место, у нас сохранилось мало следов.
Сирия, Палестина, Месопотамия и Египет могли быть местами встречи и постоянного обмена: некоторые из жизней христианских анахоретов пустыни схожи по языку и духу с некоторыми фигурами суфизма, практикующими тот же аскетизм: Ефрем Сирин (IV в.) и Исаак Ниневийский (VII в.).
Как мы видели, слово «исихазм» вскоре стало обозначать явление христианской монашеской жизни, основанной на отшельничестве, созерцании и молитве; в этом смысле оно совпадает с жизнью анахоретов. Однако само слово может иметь значение метода молитвы, основанного на повторении имени Иисуса, который направлен на нисхождение ума в сердце. В этом смысле она совпадает с молитвой сердца. С этим методом в XIII веке были связаны психофизиологические техники, которые составляют его наиболее заметный и известный элемент.
До XIII века у нас нет упоминаний о психофизических техниках, за исключением Иоанна Лествичника. Он характеризует исихию, заявляя, что она должна быть в состоянии непрерывного поклонения Господу, всегда в Его присутствии, с памятью об Иисусе, единой с дыханием. Иоанн Лествичник дает некоторые уточнения относительно позы, которую следует принимать во время молитвы: она должна быть вертикальной и неподвижной, как колонна. Это самый старый намек на психофизическую технику, которая, по-видимому, действует лишь рудиментарно.
В XIII веке появились два византийских сочинения Псевдо-Симеона и позже монаха Никифора. Оба текста подробно описывают положение, концентрацию на пупке и технику дыхания. Григорий Синаит, немного позже, также предложил технику, и можно предположить, что он, путешествуя по Востоку, был в контакте с кругами суфиев. Эта новая тенденция была признана большинством скандальной и закончилась Паламитским спором 14-го века.
На протяжении всей истории суфизма мы наблюдаем сходство с событиями, связанными с исихазмом. Использование зикр как метода молитвы происходит по двум направлениям: первое — это метод молитвы, основанный на повторении божественных Имен, где эта техника появляется в зародыше. Второй, с другой стороны, стремится обеспечить эффективность и поддержание высоких ступеней, используя иногда очень сложные техники. В суфизме присутствие психофизических техник также появляется с рождением братств между 11 и 13 веками. Поэтому кажется, что психофизические техники появляются или, возможно, становятся очевидными в обеих религиях в одно и то же время.
То, что между двумя религиями существовал контакт, несомненно; на сравнительном уровне у нас больше оснований видеть сходство между двумя историческими уровнями.
В XIII веке турецкие источники говорят о связях некоторых «дервишей» с православными монастырями, но неясно, были ли эти связи для удобства, чтобы способствовать обращению, или можно говорить о взаимном увлечении, которое можно объяснить родством двух мистических традиций.
Знаменитой в этом отношении является хроника Афлаки, которая сообщает об отношениях между христианским монахом из монастыря Платона или святого Харитона и мистиком Ğalāl al Dīn Rūmī. Афлаки в одной из своих хроник рассказывает, что глава монахов монастыря Платона, один из их великих врачей, был стариком, сведущим в науках; однажды он пришел искать науку, которой его научили в Константинополе, в стране франков; вот что он рассказывает:
«Однажды учитель пришел в монастырь Платона, который находится на одной стороне горы; он пошел в пещеру, где была холодная вода; он вошел туда, пока не оказался на дне, я остался снаружи и наблюдал за тем, что он делал. Он оставался в холодной воде семь дней и семь ночей, затем вышел из нее встревоженный и отошел. Я не заметил в его теле ни малейших следов изменений. Монах поклялся, что все, что он читал о Мессии, что узнал из книг Авраама и Моисея, что видел в древних исторических трактатах о величии деяний пророков, находится у нашего мастера». В этой маленькой истории есть свидетельства того, что Руми имел привычку встречаться с монахами монастыря, причем дружба между ними не имела границ.
Христианские хроники ничего не сообщают об этих отношениях. Для небольшой хроники о молитвенном собрании суфиев нам нужно прочитать «Опровержение Амарено» Варфоломея Эмесского, где мы находим описание коллективного зикра в братстве, в котором мистики суфии называются «исихастами»:
«Они собираются в собрание, несут музыкальные инструменты, гитары и там-бури, едят гашиш и пьют приготовленное вино. Сначала они стоят все вместе, а музыканты играют на инструментах. [...] они танцуют как отчужденные люди [...] пока не падают на землю».
Внутри братств, как уже упоминалось, на первый план вышел аспект психофизической техники, как мы можем видеть в тексте Варфоломея Эдесского. Именно мусульманские основатели братств были ответственны за то, чтобы эти техники проявились, хотя и для ограниченного числа людей.
Одной из главных проблем, до сих пор вызывающих споры относительно психофизических техник в мусульманском мистицизме, является их происхождение. Первые востоковеды, выдвинувшие гипотезу об индийском происхождении суфизма, так и не получили документального подтверждения, хотя связь была очевидна. Первым документом, подтверждающим эти отношения, является документ Амратакунда. Можно предположить, что производная от психофизического метода, или, по крайней мере, повторного открытия с обеих сторон, через этот текст, в котором перечислены некоторые основные положения метода братства суфиев и византийских монахов.
Чтобы выяснить, как стала возможной передача психофизической техники от суфиев к византийским монахам, необходимо проследить зарождение и развитие определенных братств.
Братство кубравийя, основанное Нагм аль-Дином аль-Кубра (540/1145), было первым, кто начал изучать тонкие центры (laṭā’if) и сосредоточился на них; находясь под сильным влиянием теорий индийского мистицизма, это братство развивалось в разных странах, породив многочисленные ответвления. Теории аль-Кубра основаны на знании светлых проявлений, которые раскрываются перед мистиком, и состояний, переживаемых во время мистического опыта. Его учитель был членом ордена Сухравардийя или Ишракийя в Египте. Трудно сохранить точную последовательность дат и событий, касающихся братств и встреч между различными мастерами, поскольку зачастую это могут быть не прямые знакомства, а контакты, происходившие за пределами обычной реальности, то есть в смешанных видениях или снах. Одним из самых известных учеников Кубра и братства Кубравийя был Нагм аль Дин Рази Дайя (573- 654/1177-1256), который написал множество работ на персидском и арабском языках. В юном возрасте он покинул свой родной город Ḫwārazm и отправился в Анатолию, в город Кайсери, в 628/1221 году. Анатолия под властью сельджуков стала прибежищем для ведущих мистиков того времени, и Нагм аль Дин встретился с некоторыми из них, включая Ğalāl al Dīn Rūmī и Awḥd al Dīn Kirmānī.
Его очаровал Шихаб аль Дин ’Умар Сухраварди, который посоветовал Дайе написать работу о суфизме. Здесь он подчеркивает психофизическую технику, уделяя особое внимание пупочному центру. Некоторые из его работ были взяты и завершены после его смерти другим членом Кубравийи, ’Ала’ ал-Даула Симнани, который возродил психофизическую технику.
Вопрос о том, откуда суфизм мог почерпнуть психофизическую технику и учение о тонких центрах, остается открытым. Возможно, что текст Амратакунда был средством распространения психофизических методов; географическая привязка и темы, описанные в нем, позволяют предположить, что между двумя методами существует преемственность. Возможно, что переплетение и преемственность от одного братства к другому способствовали изменениям в языке; переходы с персидского на арабский, влияние одной школы, а не другой, способствовали переработке теорий при сохранении самой техники. Фактом является то, что братства сохранили фундаментальную важность концентрации на психофизических центрах в качестве фиксированной точки, как, например, Накшбандийя, одно из наиболее быстро распространившихся братств в западной Турции в XV веке. Количество рукописей, найденных в Стамбуле, позволяет предположить, что текст Амртакунда использовался именно в этих кругах.
Присутствие мусульманских мистиков в Анатолии и их тесное сожительство с византийским духовенством может свидетельствовать о прохождение «инициаций» в этом окружении.
В «Письмах из плена» Григорий Палама в конце жаркой богословской дискуссии с некоторыми мусульманами, когда он был в плену у турок, закончил ее словами:
«Если бы мы могли договориться о словах, у нас было бы и одно учение. [...] И один из них сказал: «Это произойдет, рано или поздно, чтобы найти соглашение между нами и ими».
Возможно, что это соглашение, которого желал Палама, произошло незаметно по тем самым вопросам, которые он защищал.
Мирча Элиаде в заключении своей докторской диссертации утверждал, что йога представляет собой настолько специфическое измерение индийского духа, что везде, куда бы ни проникли индийская религия и культура, можно встретить и более или менее чистую форму йоги.
Даже в христианском религиозном опыте, как мы видели, присутствует йога, о чем свидетельствуют тексты Псевдо-Симеона и Никифора, содержащиеся в Добротолюбии.
Как заявил И. Хаушерр:
«Эти два изобретателя метода, кажется, говорят на другом языке: язык, который они используют, не абстрактно теологический, а типично референциальный; это техническое описание метода молитвы, основанного на психофизических техниках, также встречающихся в тантрической йоге: неподвижность тела, ритмизация дыхания, локализация внимания на определенной точке тела, призывание Имени».
Прослеживая этапы развития исламского мистицизма, который также разрабатывал психофизические техники, схожие по характеристикам с византийским монашеством, эта связь была выявлена в Амратакунда. Этот текст тантрическо-индийского (бенгальского) происхождения, позже переведенный с санскрита на персидский, а затем на арабский, содержит основы йогическо-тантрических техник.
Переведенная в начале XIII века, она путешествовала по Персии и Месопотамии и дошла до Турции, о чем свидетельствуют рукописи, разбросанные по всему Ближнему Востоку. Это единственный документ по хатха-йоге, который, безусловно, передал некоторые индийские практики в исламский мир. Очевидно, что индийские религиозные особенности текста подверглись исламизации.
В Амратакунда содержатся описания основных психофизических техник, встречающихся как в тантрической йоге, так и в исихазме.
Вполне возможно, учитывая географическую преемственность и интенсивный культурный обмен того времени, что Амратакунда был известен и на христианском Востоке, и у нас есть все основания полагать, что именно этот текст был посредником.
Поэтому этот текст может служить подтверждением интуиции М. Элиаде о том, что «везде, куда проникает индийская культура, мы встречаем более или менее чистую форму йоги».
Если прямого знания Амратакунда со стороны псевдо-Симеона не было, содержащиеся в нем доктрины все же могли проникнуть в христианскую сферу и послужить субстратом для составления «Метода».
С другой стороны, основная аналогия между исихастским методом и тантрической йогой не позволяет представить, что эти два метода могли развиваться совершенно независимо друг от друга».
Е. А. Торчинов:
«Кстати, достаточно интересно и то обстоятельство, что в Древней Греции учение о метапсихозисе поддерживалось в основном школами с мистико-созерцательной и мистериальной ориентацией, что тоже позволяет предположить психотехнические корни этого учения, а не обязательно объяснять его восточными влияниями, огульно отрицать возможность которых, однако, тоже нельзя: греки поддерживали регулярные связи с Индией, при Александре Македонском в Индии появились эллинизированные государства, царь одного из которых, Милинда (Менандр), стал собеседником буддийского монаха Нагасены и в конце концов буддистом; эллинистическое искусство повлияло на стиль Гандхары и т.д. Мы даже знаем, что царь Ашока отправил в эллинистические страны буддийских миссионеров, дальнейшая судьба которых, однако, неизвестна.
И тем не менее, объяснение тех или иных культурных феноменов заимствованиями — дело, как правило, неблагодарное, тогда как психотехническая теория открывает принципиально новый подход к пониманию формирования религиозной доктрины. Ведь не стало же у греков учение о метапсихозисе центральной религиозной доктриной, а у индийцев стало. Это, на наш взгляд, легко объясняется принципиально иным статусом психотехники в эллинистическом мире, где она наличествовала в элементарном состоянии в качестве вторичной составляющей мистериальных культов и эзотерических религиозно-философских учений, тогда как в Индии роль йогического аспекта религиозной жизни постоянно возрастала, пока он не сделался определяющим для реализации религиозной прагматики системы (освобождение) и основой доктринального творчества, особенно в буддизме и джайнизме, хотя и в индуистской традиции роль йоги тоже была чрезвычайно значима».