Уильям Перкинс.

Христианское и понятное рассуждение о способе и порядке предопределения и о широте Божественной благодати

Изложение противоположного мнения

До сих пор я объяснял и защищал наше мнение о предопределении. Теперь кратко разберу другое мнение, отличное от [нашего] во многих аспектах, [которое я] собрал из публичных трудов различных авторов настолько тщательно, насколько мог. Изложу его кратко.

Во-первых, Бог создал всех [людей] и каждого [из них] в Адаме для вечной жизни.

Во-вторых, [Он] предвидел падение.

В-третьих, поскольку [Бог] благ по природе, [Он] искренне хочет, чтобы все люди после падения спаслись и достигли познания истины; потому [Он] хочет дать каждому [человеку] все вспомогательные средства природы и благодати, чтобы они [могли] спастись, [но] не безусловно, [а] при условии, что [они] уверуют. Эту [Божественную] волю, говорят [сторонники этого мнения], можно назвать предопределением, и это подтверждается [самим] Писанием. Основание этой воли таково: «Всякий верующий спасется, кто не верует, осужден будет» [ср. Мк. 16.16]^[1].

В-четвертых, избрание совершается [Богом] по [Его] предвидению будущей веры (которая может быть утрачена, как утверждают одни — на время, а как полагают другие — окончательно и навсегда), а отвержение — по предвидению неверия или пренебрежения [к] Евангелию.

На самом деле, эта гипотеза, насколько я могу судить из Писания, — изобретение человеческого ума, что доказывается различными содержащимися в [ней] заблуждениями.

Ошибка 1

Из этой гипотезы, во-первых, следует вывод о некоем универсальном осуждении, которое весьма нелепо и дерзостно. Ведь существует, как они утверждают, универсальное избрание, [и] Бог хочет, чтобы все люди спаслись при условии, что они уверуют, то по тому же праву [Он] желает, чтобы все люди вообще были осуждены, если они не уверуют. Однако в Писании такого осуждения не встречается. Из этой [гипотезы] следует, что Бог одинаково относится ко всем [людям] и искренне желает обращения и спасения всех, [но при этом] никого не избирает и никого не отвергает.

Ошибка 2

Также отсюда следует, что Бог напрасно провозгласил для Себя высшую и абсолютную цель своих замыслов, [которая заключается в том, чтобы] передать Свое благо в истинном счастье каждому человеку. Ведь если взглянуть на результат, [то], вопреки [Своему] замыслу, Он не передает благо и вечную жизнь [весьма] многим, а именно [тем], кто осужден. Однако никак не возможно утверждать, что конечная цель Божиих замыслов имеет неопределенный исход или провозглашается вотще.

Ошибка 3

Эта гипотеза приписывает Богу некую определяемую и направляемую [иными причинами] волю, которая целиком зависит от воли человека. Ты говоришь, что Бог хочет, чтобы все [люди] спаслись через Христа. Прекрасно. Тогда скажи, почему они не спасаются? «[Потому что] сами не хотят», — отвечаешь ты. Разумеется. Чем это отличается от того, чтобы поставить создание вместо всемогущего Творца Бога, вопреки природе и порядку всех причин? Ведь действия вторичной причины должна направлять и упорядочивать первопричина, то есть воля Божия.

Таким образом, не следует приписывать Богу волю, зависящую от воли создания, так как именно от Его повеления исходит всё, что есть на небе и на земле. Всё, чему он повелевает быть, не требует иного повеления. Далее, согласно такой [гипотезе], люди избирают сами себя, принимая предлагаемую Богом благодать с помощью общей благодати; и отвергают также сами себя, отвергая предлагаемую благодать. Следовательно, [они сами] становятся творцами своего избрания или осуждения. И нужно прославлять не столько Бога за то, что [Он их] избрал, сколько самих людей за то, что [они] приняли предложенное благословение.

Ошибка 4

Эта гипотеза утверждает четкого предведение в отношении зла греха, без какого-либо предшествующего [Божия] постановления о виновности [человека], что невозможно. Четкое предведение не является причиной того, что должно произойти, однако будущее является причиной предведения. Ведь предведение не предшествует будущему, а будущее предшествует предведению, как учил Иустин^[2]. Ведь Бог сначала предписывает какое-либо событие, и лишь затем предвидит его будущее с четким предведением. [Тому же учит] и Ансельм: «Если, — говорит он, — о чём-то сказано, что это предрешено, то значит так оно и будет»^[3]. И задолго до него Августин утверждал, что Бог «заранее ведает то, что должно произойти»^[4].

Отсюда следует, что вещь должна сначала существовать в [замысле] Бога, прежде [ее существование] будет четко предсказано. Всё существует потому, что Бог захотел и постановил ему быть (если это добро), или попустил ему быть (если это зло) — [во втором случае] принимая во внимание соединенное [со злом] добро. Если мы не признаем этого, то выйдет, что нечто существует само по себе, то есть как же, как [существует] Бог. Следовательно, существование вещей не предшествует, а полностью следует за [Божественным] постановлением. Ибо прежде следует предведение (или, как кто-то скажет, интуитивное знание), которым Бог видит, что возможно, а что нет^[5]; затем следует постановление либо о [Божием] действии, либо о [Его] попущении, и, следовательно, о результате [дела]. И, однажды приняв какое-либо постановление, [Бог] получает безошибочное предведение, которым [Он] знает, что [неизбежно] произойдет.

Ошибка 5

Согласно этой гипотезе, со Своей стороны Христос искупил и примирил с Богом всех людей без исключения, но в результате многие из них оказались осуждены, что совершенно абсурдно. Ведь тогда [выходит, что] грех, сатана, мир, смерть и ад оказались могущественнее Христа Искупителя, и, как говорит Августин, «Бог бывает побежден человеческой порочностью»^[6]. Если ты скажешь, что Бога нельзя победить, то я отвечу, что, если следовать этой гипотезе, Он оказывается подвержен изменениям: ведь Он постановил и искренне хотел спасти всех, но затем тех, кто не хочет склониться к этому замыслу, другим приговором [Он] осуждает.

Ошибка 6

Эта гипотеза утверждает, что спасающая благодать (которая явно сверхъестественна) носит совершенно всеобщий характер. Но это мнение (если не сказать резче) является изобретением человеческого разума, лишь похожим на правду.

Во-первых, оно отменяет особый завет с Авраамом и всеохватность милосердия Божия к народам. Нет никакой тайны призвания язычников, если все люди, каждый в отдельности, с самого начала определенными средствами призваны ко Христу. Ибо те, кто с помощью общей благодати, которую они получат, дадут согласие на то, что Бог призывает их, будь то через особое прозрение или через служение проповедуемого слова, — они будут причислены к членам Церкви и будут принадлежать к особому завету Евангелия.

[Во-вторых], если изначальная благодать универсальна, то она [подразумевает] либо действительную, либо возможную веру. Ибо без веры невозможно угодить Богу и обрести спасение. Однако действительная вера есть не у всех. [Что до] возможной веры, то она бывает двоякой. Первое — это когда есть возможность веровать, если захочешь. Однако для спасения этого недостаточно, ибо после падения Адама в [вещах] духовных, особенно же в [деле] обращения грешника, свобода воли отсутствует. Потому чтобы человек мог пожелать уверовать требуется особая благодать. Никто не может прийти ко Христу, «если не привлечет его Отец» (Ин. 6.44). Привлекаются, однако, не те, кто получили возможность веровать, если пожелают, а те, кто из нежелающих становятся действительно желающими. Второе — это [когда есть] способность желать верить; однако она [также] есть не у всех. «Вам, — говорит Христос своим ученикам, — дано знать тайны Царства Небесного, а прочим — нет, ибо Отец утаил [это] от мудрых; потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия»^[7] (Мф. 13.11, Лк. 10.21, Ин. 12.39).

Далее, если бы такая возможность была дана всем и каждому, то вера была бы у всех. Ибо от одной и той же благодати происходят и желание, и действие: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. 2.13); «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6.45). Отсюда я заключаю, что тот, кто может желать уверовать, [тот уже] услышал и научился, будучи привлечен Богом; следовательно, тот, кто способен желать уверовать, [неизбежно] приходит ко Христу. Августин справедливо [сказал]: «Если кто-то может прийти, то он не обязательно приходит, но только в том случае, если он это пожелает и сделает. Однако всякий, научившийся от Отца, не только может прийти, но и приходит, поскольку здесь уже есть и использование возможности, и устремление воли, и совершение дела»^[8].

Таким образом выходит, что желание веровать и сам акт веры теснейшим образом связаны: в самом деле, искреннее желание веровать — это и есть вера. Мытари и блудницы, а также те, кто, будучи пленен волей диавола, приходят в себя и обращаются [к Богу]. Таким образом они не только получают возможность веровать, если захотят, но из нежелающих и противящихся становятся действительно желающими.

В-третьих, многие народы никогда не имели знания о вере или же не сохранили его, а без этого знания нет никакой спасающей благодати. [На это] принято отвечать, что человек, обладающий природным светом, не освобождается от ответственности за отсутствие знания о сверхъестественном: ибо если бы он делал, что в его силах, при помощи Бога, то Бог просветил бы его сверхъестественной благодатью. Вот как обычно рассуждают схоласты: «Хотя никто не способен посредством человеческого служения познать учение веры, если он никогда не слышал его, однако он может достичь веры с Божией помощью, если живет в соответствии с законом природы настолько нравственно, насколько это в его силах. Ведь тогда Бог поможет ему либо Сам, либо через кого-то другого (через человека или ангела), предлагая ему веру, поскольку как в естественной, так и в сверхъестественной области Бог подает благодать, когда человек не пренебрегает тем, что от него зависит»^[9]. Я же отвечу, что такое [утверждение] ложно. Ибо если благодать дается тому, кто делает, что в его силах, исходя из природных способностей, то она дается либо по заслугам, либо по обетованию. [Однако она] не может быть дана по заслугам, потому что до веры [у человека] нет заслуг: и мы не делаем ничего угодного Богу до веры. Августин [говорит, обращаясь к пелагианам]: «Вы вводите представление о роде человеческом, который может угодить Богу без веры во Христа, по закону природы. Это то, чем особенно гнушается у вас христианская Церковь»^[10]. Не [дается благодать и] по обетованию, ибо для делающего то, что в его силах, нет в Писании ни такого обетования, ни Божественного закона, чтобы ему немедленно была дарована благодать.

Ложно также, что Бог предоставляет всё для счастья природы или сей жизни. Ибо некоторые [люди] рождаются прокаженными, слепыми, безумными, нищими, неспособными к сему временному счастью; и они никогда его не достигают. Это мнение также противоречит опыту: ведь многие умирают в младенчестве, многие остаются убогими и безумными на протяжении всей жизни — для таковых такую универсальную благодать невозможно назвать благодатью. Это [представление] также противоречит самым ясным [словам] Писания: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9.16); Бог «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9.18); ученикам [Христовым] дано знать тайны Царства Небесного, а прочим — нет [ср. Мф. 13.11]; «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3.8); Сын открывает Отца не всем, а лишь тем, кому Он пожелал [ср. Мф. 11.27]. Не все веруют, но только те, «которые были предуставлены к вечной жизни» (Деян. 13.48); слышат не все, но те, кому даны уши для слышания (Мф. 13.9). Более того, это некоторое умаление действенной и христианской благодати — предавать ее во власть человека настолько, чтобы он мог, если захочет, принять [её], а если не захочет — отвергнуть и презреть; и говорить, что Бог даровал человеку не иную благодать, чем ту, перед которой его плотская и порочная воля может устоять. Ведь подобная воля действительно превозмогает в подавляющей части человечества, ибо Бог не желает препятствовать [ей].

Наконец, да будут услышаны также свидетельства отцов [Церкви]. Автор трактата о призыве [всех] народов» [пишет]: «Если спасающая благодать обходит некоторых (что, как мы видим, случается)... это следует отнести к тайному суду Божественной справедливости»^[11].

Августин [пишет]: «От того гнева, в силу которого все пребывают во власти греха... не освобождает ничто, кроме благодати Божией через Иисуса Христа... Почему эта благодать приходит к одному, а к другому не приходит — причина этого может быть сокрыта, но она не может быть несправедлива»^[12]. И еще: «То, что фараон не покорно соглашался с Богом, но упрямо противостоял Ему — это было проявлением Божественного промысла: таким сердцам была назначена кара просто не правосудная, но очевидно правосудная, чтобы боящиеся Бога могли исправиться»^[13]. И далее: «Неисследимы суды Божии в отношении того... почему из двух взрослых нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, чтобы последовать»^[14]. И еще: «Бог подает благодать тем людям, которым желает, поскольку Он милосерд; даже если бы Он и не дал ее, Он все равно был бы справедлив. И Бог не подает благодать тем, кому не хочет, чтобы "явить богатство славы Своей над сосудами милосердия" (Рим. 9.23). Ибо давая некоторым то, что они не заслужили, давая совершенно даром, Он пожелал подобным образом явить истинность Своей благодати» ^[15]. И еще: «Нет никакого сомнения, что все, отделенные от родового проклятия щедростью Божественной благодати, удостаиваются слышания Евангелия, и, когда слышат его, веруют» ^[16]. И еще: «Мы знаем, что благодать дается не всем людям»^[17]. И еще: «Почему один человек получает такое побуждение, которое его убеждает, а другой — нет? О, бездна богатства (Рим. 11. 33)!»^[18]

Фома [Аквинcкий говорит]: «Подобно тому, как не всех слепых Бог просвещает и не всех больных исцеляет, чтобы в одних явилась Его сила, в других пребыл порядок естества, так и не всех, кто противится благодати, Он предваряет Своей помощью, чтобы они отвратились от зла и обратились к добру^[19], но только некоторых, в ком хочет явить Свое милосердие, тогда как в прочих является порядок правосудия»^[20].

Исидор [говорит]: «Духовная благодать уделяется не всем, но подается только избранным»^[21]. И далее: «Одному, который хочет быть добрым, дается, чтобы он был злым^[22]; а другой и не хочет быть добрым, и ему не дается этого»^[23].

Петр Аллиакский [говорит]: «Хотя Бог действует во всех всеобщим образом, так что всем даются некоторые дары благодати, такие как бытие, жизнь, познание и прочее, однако некоторые дары особой благодати Он одному дает, а другому — нет, а именно, такие дары как вера, как благодать, делающая человека благоприемлемым Богу, и как прочее подобное, что является следствием предопределения»^[24].

Наконец, Августин и почти все схоласты выделяют два вида неверия: отрицательное — если кто-то никогда не слышал Евангелия; и лишающее — если кто-то, услышав благую весть о Христе, отвергает ее и презирает. Стоит отметить, что такое различение нужно для того, чтобы не счесть, что Бог якобы от вечности удостаивает призвания всех и каждого.

Возражение 1

Обетование о семени жены^[25] было дано в Адаме всем и каждому человеку.

Ответ

Оно было дано не всем потомкам Адама, а лишь неопределенной их части. Когда [в Писании] обетование спасения дается всем людям, имеется в виду, что оно относится лишь к некоторым из них. Главы народов, такие как Каин, Хам, Исав и другие, знали о [грядущем] Мессии, но не имели средств, чтобы узнать Его. Так [говорит] Исайя: «Меня не узнали, обо мне не слышали»^[26] [Ис. 52.15]. Так и народы, ближайшие к иудеям, возможно, что-то слышали о Мессии и имели [из своей среды] обращенных в ветхозаветную веру; но отдаленные народы, находящиеся на краю земли, не имели никакого общения с иудеями и не имели прозелитов.

Потому неправда, когда некоторые утверждают, будто избрание израильского народа было просто более высокой степенью благосклонности к этому народу или более мягким отношением [Бога], а не особой и исключительной милостью, состоящей в том, что [Бог] лишь по отношению к нему явил Себя как Отец и Искупитель. Таким же образом утверждать, что среди язычников до пришествия Христова существовала некая тайная и невидимая Церковь, — значит спорить с Писанием: «Только во Иудее ве́дом Бог» (Пс. 75.2)^[27], только израильтян в [книге пророка] Осии [Бог] назвал «Своим народом» (Ис. 2.1). Именно они одни были [овчим] стадом Христовым (Ин. 10.16), хотя Христос, придя, сделал из иудеев и язычников одно стадо.

Возражение 2

В Божественном промысле косвенно заключается попечение Божие обо всём, что относится к блаженству человека. Даже язычники знали об этом промысле Бога и о том, что Его благость столь велика, что Он не упустит ничего, что может послужить счастью и спасению человека. Потому язычникам косвенно было известно учение о спасении человеческого рода.

Ответ

Это [мнение] — вымысел невежд. Ведь вера по своей природе — это определенное знание. Более того, хотя род включает в себя виды, а целое — части, это не значит, что тот, кто знает род и целое, тем самым знает все виды и части. Таким образом, разум может охватить знание рода, не зная некоторых видов. Потому следует остерегаться учения схоластов, утверждающих, что спасение было даровано до пришествия Христа через скрытую веру в Искупителя, [существовавшую] среди всех людей, то есть, что люди верили, что Бог есть и [ищущим Его] воздает [ср. Евр. 11.6], будучи источником всех благ душевных и телесных, в особенности же избавления от греха. Однако [такое мнение] — ничто иное, как выдуманное представление о некой спасительной вере и о Церкви, обходищихся совершенно без слова от Бога, будь то [слово] писанное или данное иным способом.

Более того, считать так — значит обвинять во лжи апостола Павла, который учит противоположному, говоря: «Когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1.21). Также несомненно, что мы должны особым образом познать Христа Искупителя: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17.3). Так же полагали и древние [отцы Церкви]. Ириней^[28] [говорит]: «Не ведая Того, Кто есть Эммануил от Девы, они лишаются дара Его, который есть жизнь вечная»^[29]. Иероним [говорит]: «Мы не можем стать сыновьями, пока не воспримем веру в Его Сына Иисуса Христа и Его разумение»^[30]. Августин [говорит]: «Древние праведники, кем бы они ни были, были освобождены не иной верой, как той, которой освобождаемся и мы: а именно верой в воплощение Христа»^[31]. И еще: «Какая бы добродетель, по его словам, ни была свойственна древним праведникам, их спасает только вера в Посредника, Который пролил Свою кровь для прощения грехов»^[32].

Возражение 3

Могущество Божие ве́домо народам (Рим. 1 гл.)^[33]. Христос есть сила Божия (1 Кор. 1 гл.)^[34]. Следовательно, [и Он] ве́дом народам.

Ответ

Я провожу здесь различие. Сила Божия — это либо [сила] творения, либо [сила] искупления; народам известна сила Божия в творении, но не сила искупления, которой является сам Христос, проповедь о котором — безумие для мира.

Возражение 4

Отцы [Церкви] утверждали всеобщность спасающей благодати.

Ответ

Во-первых, отвечу, что изречения отцов следует понимать в том смысле, что благодать последних времен^[35] объемлет все племена и народы. Ириней [говорит]: «В последние времена Господь чрез Свое воплощение возвратил нас в дружбу, сделавшись "посредником между Богом и человеками" (1 Тим. 2.5), умилостивляя за нас Отца... и даруя нам общение с нашим Творцом»^[36].

Ориген говорит: «Бог больше печется о спасении людей, чем диавол — о том, чтобы их погубить... Сам Единородный, Сам, говорю, Сын Божий присутствует с нами, Он хранит, защищает и влечет нас к Себе... Он говорит: "Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе" (Ин. 12.32)»^[37].

Златоуст говорит: «Благодать изливается на всех; она не чужда ни иудея, ни эллина, ни варвара, ни скифа, ни свободного, ни раба, ни мужа, ни жены, ни старца, ни юноши; ко всем одинаково близка и всех равночестно призывает. Но те, которые не хотят воспользоваться этим даром, те по справедливости самим себе должны приписывать такое ослепление. Если тогда, как вход открыт для всех, и никто не преграждает его, некоторые по произвольному ожесточению остаются вне, то они гибнут не от чего-либо другого, а от собственной порочности»^[38].

Кирилл Александрийский говорит: «Он есть Свет истинный, но бог века сего, как говорит Павел, ослепил умы неверующих, чтобы в них не воссиял свет познания Бога (ср. 2 Кор. 4. 4)»^[39].

Амвросий [говорит]: «Вся земля полна милосердия Господня, ибо всем дано прощение грехов... Таинственное Солнце правды взошло для всех, пришло ко всем, пострадало за всех и воскресло для всех... Если же кто не верует во Христа, тот лишает себя данного всем блага... ибо исключает себя из всеобщего света благодати»^[40].

Григорий [Великий говорит]: ««Небесное врачевание встречается нам повсюду, ибо как Он дал человеку заповеди, чтобы он не грешил, так дал ему и средства от греха, чтобы он, даже греша, не отчаивался»^[41].

Феодул Пресвитер^[42] [говорит]: «Он сказал, что и иудеи, и язычники станут причастниками благодати, но не вообще все, а только верующие; и потому благодать справедливо является общей для всех»^[43].

Во-вторых, [отцы] говорят о естественном призвании, или о природной благодати, [которая состоит] в остатках света и естественного разума, в общих дарах добродетелей, во внешних благах, которые также являются свидетельствами промысла и благости Бога. Автор [трактата] о призыве [всех] народов^[44] [говорит]: «Несмотря на то, что изобилие благодати, которое сейчас наводняет весь мир, тогда не изливалось с равной щедростью, это не оправдывает язычников, которые были отчуждены от сообщества Израильского, не имели надежды, пребывали в этом мире без Бога и погибли во тьме неведения. Ведь всегда всем людям в какой-то мере было преподано небесное учение, которое, хотя и было некой более скудной и более скрытой благодатью, все же считалась Господом достаточным, чтобы быть спасительным средством для некоторых и свидетельством для всех»^[45].

И еще: «Что же касается потомков братоубийцы... то всякий легко может увидеть, что Божественная благость никогда не была устранена от них, если обратит внимание на то, какую большую пользу им могло бы принести столь долгое терпение Божие, такое великое изобилие мирских благ и такое многочисленное потомство из-за их великой плодовитости. Даже если эти благодеяния не принесли исцеления и исправления этим ожесточенным людям, они, тем не менее, показывают, что их отчуждение зависело не от Божественного постановления, а от их собственной воли^[46]»^[47].

И еще: «В дальних уголках мира все еще есть некоторые народы, которые все еще не осветила благодать Спасителя... Однако и таковым не отказано в той умеренной общей помощи, которая всегда предоставляется свыше всем людям, даже если человеческая природа была поражена столь тяжелой раной, что самостоятельные размышления не могут никого привести к познанию Бога, если истинный свет не рассеет помрачение сердца. По Своему неисследимому суду благой и справедливый Бог в прошлые века не проливал этот свет так обильно, как в наши дни»^[48].

В-третьих, древние [отцы] говорят об всеобщей способности, когда человеческая воля, при обычном [действии] Божественного промысла, предваряемая и содействуемая Святым Духом, имеет способность обратиться и уверовать; чего, однако, не могут [сделать] ни камень, ни пень, ни зверь.

Августин [говорит]: «Возможность иметь веру дана [человеку] природой»^[49]. И еще: «Человеческая природа способна к оправданию благодатью Святого Духа»^[50]. И еще: «Люди могут, если захотят, соблюдать заповеди и веровать Богу, ибо тот свет просвещает всякого человека, приходящего в этот мир»^[51].

Проспер [говорит]: «Возможность иметь веру заложена в природу человека; но [фактическое] наличие веры — [это] дар, данный верным»^[52].

Августин [говорит]^[53]: «Между злыми людьми и демонами есть различие в том, что даже для весьма злобных людей еще сохраняется возможность восстановления, если Бог смилуется над ними, а для демонов уже навеки не осталось никакого обращения»^[54].

Таким образом, древние [отцы] никогда не думали говорить, что христианская благодать, потребная людям, чтобы пожелать обратиться и захотеть действенно уверовать во Христа, подается всем и каждому без различия. Лишь сейчас некоторые осмелились писать такое^[55].

Ошибка 7

[Сторонники] этой гипотезы учат, что предопределение основано на Божественном предвидение нашей веры и неверия, что совершенно точно ложно.

Во-первых, в Божественных замыслах [Божия] воля сама служит основанием для себя. «[Мы] предопределены по благоволению Того, Кто совершает все по замыслу Своей воли» (Еф. 1.5)^[56].

Во-вторых, основанием для дарования или недарования веры служит Божественное избрание. «По избранию благодати, сохранился остаток» (Рим. 11.5).

В-третьих, предведение веры и неверия охватывает не так много, как и предопределение, которое касается всех без исключения людей, многим из которых никогда даже не приходилось даже слышать о Христе. А такие люди на личном уровне не могут иметь ни веры, ни неверия в утвердительном смысле. То же самое можно сказать о тех, кто умирает в младенчестве в завете^[57], которых, согласно тому же завету, мы считаем спасенными: однако они избраны не ради веры или согласно вере, ибо ее у них еще не было. Но если бы предведение веры было бы основанием для избрания или отвержения, то предузнанное касалось бы абсолютно всех людей: ибо основание не может быть меньше чем то, что на нём основывается.

В-четвертых, предузнанная [Богом] вера [сама по себе] является результатом избрания, и следовательно, не может служить основанием для него. [Бог] предопределил «усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа» (Еф. 1.5), а, значит, [Он предопределил нас] также и к вере, которой приемлется дар усыновления^[58]. Августин говорит: «Итак, поймем, что такое призвание, благодаря которому становятся избранными — не те становятся, кто избираются, поскольку уверовали, но те, кто избираются, чтобы уверовали... Если они были избраны, поскольку уверовали, то, разумеется, сами первые избрали Его своей верой, чтобы затем удостоиться избрания от Него»^[59]. И еще: «Человек, превозносясь над другим, мог бы сказать: "Меня отличает моя вера, моя праведность", или нечто иное. Предупреждая подобные мысли, благой учитель говорит: "Что ты имеешь, чего бы не получил?" (1 Кор. 4.7) И от кого получил, если не от Того, Кто отличает тебя от другого, которому не дал Он того, что дал тебе?» ^[60].

Петр Ломбардский [говорит]: «Бог избрал тех, кого пожелал по своей безмездной милости, не потому что они уверовали бы в будущем, но для того, чтобы они уверовали»^[61].

И еще: «Благодать — это следствие предопределения»^[62].

В-пятых, если Бог избирает благодаря предвидению веры, то ответь на вопрос: почему Он предвидит веру в одном больше, чем в другом? Здесь, хочешь или не хочешь, придется вернуться к одной лишь воле Божией. Ведь Бог не предвидит добра ни в чём, кроме того, что Сам изначально намерен совершить по Своей воле. А в чем причина, что в одном Он предвидит веру больше, чем в другом, если не в том, что Он одному желает дать веру, а другому не [желает]?

В-шестых, это основание ненадежно, ибо что согласно исходя из этой гипотезы, вера может полностью исчезнуть. Таким образом выходит, что предопределение оказывается ненадежным. Об этом ясно говорит один толкователь Послания к Римлянам, когда необдуманно утверждает, что Божественное постановление может быть изменено, и что избрание и отвержение зависят друг от друга, поскольку, как он говорит, они обусловлены верой и неверием.

Ошибка 8

[Сторонники этой гипотезы] утверждают, что истинная и спасающая вера может полностью, то есть окончательно исчезнуть и погибнуть. Это, конечно, неправда.

Довод 1

«На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16.18).

Ответ

Здесь нужно рассмотреть три вопроса: что есть камен, что означает созидание на камне и что обещано тем, кто был создан на камне?

[Во-первых,] камень — это либо сама вера, либо Христос, познанный верой. Златоуст говорит: «На этом камне, то есть на вере исповедания»^[63]. Также^[64]: : «Он утвердил наши ноги на камне (ср. Пс. 39. 3), то есть на вере, ведь вера во Христа справедливо называется несокрушимым камнем»^[65]. И еще^[66]: «Христос как мудрый строитель воздвиг Свой дом, то есть Церковь, на камне, то есть на крепости веры» ^[67].

[Во-вторых], если вера — это камень, она недвижна и неколебима. Быт воздвигнутым на камне — значит усвоить учение Евангелия, подлинной верой принять Христа как Спасителя, и с всей душой прилепиться к Нему. Потому коринфская [христиане] называются строением Павла [ср. 1 Кор. 3.9-10], потому что через него они были приведены к вере. Эфесские же христиане называются утвержденными на основании апостолов и пророков [ср. Еф. 2.20] в силу того, что Павел, придя, принес им благую весть о мире. Камнем можно назвать надежность и прочность евангельского учения. Епифаний^[68] [говорит]: «Все ереси поистине врата адовы, но они не будут иметь силы против камня, то есть против истины»^[69]. Иларий говорит, что «единственный радостный камень веры» был «исповедан устами Петра»^[70]. Августин объясняет обращение Христа к Петру так: «На том камне, который ты исповедал, на том камне, который ты познал, сказав: "Ты — Христос, Сын Бога живого" (Мф. 16. 16), — на нем "Я создам Церковь Мою" (Мф 16. 18)»^[71].

Таким образом, никто не может созидать на исповедании и истине иначе как через веру. Отсюда заключаю: те, кого создали на камне, не могут полностью отпасть; истинно верующие созидаются на камне: следовательно, истинно верующие не могут полностью отпасть.

В-третьих, тем, кого создали на камне, дано обетование, что врата ада не одолеют их. Ад может лишь показывать силу и мощь против веры, но никогда полностью её не одолеет. Здесь также следует рассмотреть суждения древних. Киприан [говорит]: «Петр... сказал: "Господи, к кому нам идти?" (Ин. 6. 68), обозначая, что... Церковь, всегда верующая во Христа и всегда хранящая то, чему она единожды научена, никогда совершенно не отступает от Него, то есть от Бога, и ее составляют те, которые пребывают в дому Божием. Напротив, не составляют сада, насажденного Богом Отцом, те, которые не имеют твердости крепких зерен хлеба, но как мякина разлетаются от дуновения рассеивающего врага. О таких и Иоанн говорит в своем Послании: "Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами" (1 Ин. 2. 19)»^[72].

Августин [говорит]^[73]: «Любовь, которую можно утратить, никогда не была истинной»^[74]. И еще: «Веровать истинно — значит веровать неколебимо, твердо, крепко и прочно, чтобы уже не возвращаться к своему прежнему и не оставлять Христа»^[75]. И еще: «А ныне святым, предопределенным Божией благодатью к Царству Божию, подается не такая помощь в пребывании, но само пребывание даруется им как помощь»^[76]. И еще: «Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми»^[77]. И еще: «Церковь на земле теряет лишь злых, а на небо допускает только добрых»^[78]. И еще^[79]: «Как ковчег был построен из прямоугольных брусьев, так и Церковь созидается из святых. Ибо прямоугольная форма, как бы ее ни положили, стоит прочно. Таки и святые в любых искушениях остаются стойкими»^[80].

[Иоанн] Златоуст [говорит]: «Вере не свойственно упадать и приходить в смущение даже тогда, когда случится что-нибудь несогласное с обетованием»^[81]. И еще: «Мы должны придерживаться веры, которая есть незыблемый камень. Тогда ни реки, ни ветра, устремляясь на нас, не будут в состоянии причинить нам никакого вреда, потому что мы незыблемо стали на камне. Таким образом, и в этой жизни, — если изберем это истинное основание, — будем стоять, не испытывая никакого бедствия»^[82]. И еще^[83]: «Одного верного ты не можешь одолеть. О, диавол, разве ты не знаешь, что причинили тебе мученики?.. Часто тело истощалось в мучениях, а крепость веры не ослабевала»^[84].

С этим связано и то, что он говорит там же: «Когда ты воюешь с человеком, то можешь победить или быть побежденным; а Церковь победить никакая сила не может»^[85].

И еще: "Церковь сильнее не только земли, но и самого неба»^[86]. Eще он говорит про веру в Бога, что она «подобна надежному якорю»^[87].

Григорий Великий говорит: «Свет избранных не угасает от искушения; это вовсе не ночь, но, скорее, вечер, потому что, несомненно, искушение часто скрывает в сердце праведников свет праведности, но не уничтожает его. Оно словно приводит свет к тусклому мерцанию, но полностью не угашает его»^[88].

Ангелом из Люксея говорит: «Соблюдение заповедей Божиих, которое утверждено в сердцах избранных верой, надеждой и любовью, направленными к небесному воздаянию, не может быть разрушено никаким препятствием временных вещей»^[89]. И еще: «Обделанным и сделанным квадратными камням (см. 3 Цар. 5. 17) уподобляются сердца избранных, которые научились стоять в такой твердости веры, что никакими невзгодами происходящего, даже самой смертью, не могут быть отклонены от правильности своего состояния»^[90].

Андрей [Кесарийский]^[91] говорит: «Выкидыши суть те, кои отпадают от истинного света Христова»^[92].

Фома Аквинат говорит: «Если мы, как открыто нам Отцом, сущим на небесах, знаем, что "наше жительство — на небесах" Фил. 3.20, и исповедуем Иисуса Христа Сыном Бога живого, то слова "ты — Петр" Мф. 16.18 относятся к нам, ибо всякий, кто подражает Христу, есть камень. Но тот, кого одолевают врата ада, не может быть назван камнем, на котором Христос зиждет Свою Церковь, ни самой Церковью, ни частью Церкви, которую Христос зиждет на камне»^[93].

И далее: «Если ты поколеблешься лишь немного, у тебя останется сокрытое семя веры: хотя дух искушения сорвет листья, корень останется жив»^[94].

Довод 2

«Не введи нас в искушение» (Мф. 6.13), то есть, не оставляй нас полностью, предавая сатане.

Августин говорит^[95]: «Бог вводит человека в искушение, позволяя ему подвергнуться искушению, чтобы испытать, а не погубить его... и избавляет от зла, не позволяя нам быть искушаемыми сверх наших сил»^[96].

Григорий говорит: «Благодать Святого Духа умягчает и уравновешивает искушения врага рода человеческого, так что, хотя он может мучить нас своим жаром, его пламя не сожжет нас»^[97].

Потому я прихожу к выводу, что всё, что мы просим в согласии с волей Божией, будет дано нам. Так, мы просим в согласии с волей Божией не быть полностью оставленными в искушении, ибо так научил нас молиться на Ходатай. Следовательно, Бог не оставит нас в искушении полностью. А того, кого Бог не оставляет полностью, тот полностью и не отпадет. Сам Христос считает, что избранным невозможно [быть оставленными]: «Чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24.24).

Довод 3

Если происходит полное отпадение от истинной веры, то нужно заново облечься во Христа, а значит, нужна вторая печать такого облечения — новое крещение, то есть перекрещивание^[98]. Ибо сколько раз мы возрождаемся, столько раз должны и креститься.

Ответ

Августин [говорит], что как плотское рождение бывает лишь одно, и человек не может вновь оказаться в утробе [своей матери], так и духовное рождение. Как мы рождаемся один раз, так и возрождаемся [духовно] тоже один раз^[99]. Следовательно, таинство возрождения должно быть принято только один раз. Если же некоторые возрожденные ослабевают [в вере] по причине греха, им требуется исцеление через покаяние, а не через крещение. Но те, кто полностью или всецело отпадает от веры и благодати, должны облечься во Христа второй раз, и, следовательно, они возрождаются не единожды, а заново, и потому должны креститься многократно.

Довод 4

«Рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём» (1 Ин. 3.9).

Ответ

Здесь нужно отметить, что речь идет о том, что семя пребывает, то есть не уходит и не исчезает. Это семя есть само слово Божие, которое пребывает в нас через веру и не покидает нас полностью, если только вера не потеряна. Оно бессмертно, ибо никогда не исчезнет, если действительно посеяно в сердцах.

Довод 5

[Этот довод] взят из шестой главы Послания к Римлянам^[100]. [Допущение]: если Христос умер один раз, Он не может больше умереть; и также мы, как Его члены, умершие с Ним, больше не умрем в грехах. [Предположение]: поскольку Христос умер один раз и больше не может умереть, то и мы, как Его члены, больше не умрем в грехах.

Ответ

Допущение содержится в стихе 8-м и имеет явное основание. Ибо силой таинственного общения с Христом через веру, Его духовная жизнь, которая не может умереть, пребывает в Его членах, и подобным образом не дает им больше умирать в грехах. Предположение содержится в стихах 9-м и 10-м, а вывод — в стихе 11-м. Также [в Писании сказано, что] те, кто является членами тела Христова, достигнут совершенства (Еф. 4.12-13, 1 Ин. 2.29). Но те, кто обладает истинной верой, являются членами тела Христова; следовательно, те, кто обладает истинной спасительной верой, достигнут совершенства, и таким образом истинно верующие не погибнут, но обретут спасение.

Два дополнительных вопроса

Для более полного понимания этого учения следует рассмотреть два вопроса.

Вопрос 1

Почему вера не исчезает?

Ответ

Если рассматривать саму веру по себе, то есть в ее природе, она может быть утрачена и исчезнуть; но если рассматривать укрепляющую благодать, которую Бог обетовал верующим, то спасительная вера не исчезает. Благодаря второй благодати, [также] данной безмездно, не исчезает и первая благодать. «Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него». Один из этих [даров], говорит Августин, относится к началу, другой — к концу, но и первое, и второе суть дары Божии, ибо и то и другое дано даром. Начало для христианина — веровать во Христа; наилучший конец — пострадать за Христа. «Заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них (вот вечное прощение грехов!) и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (вот пример непреложности веры и возрождения, никогда не утрачиваемых!)» (Иер. 32.40). «Начавший в вас доброе дело, доведет его до конца»^[101] (Фил. 1.6).

Вопрос 2

Можно также спросить, до какой степени верующий может утратить благодать и Святого Духа?

Ответ

Разделяй верующих и различай благодать. Существует четыре типа верующих. Первый — те, кто слышит слово и понимает его. Второй — те, кто слышит, понимает и временно принимает. Третий — те, кто слышит, понимает, принимает и приносит некоторый плод. Четвертый — это те, кто слышит, понимает, принимает, приносит плод и обретает Христа Искупителя живой верой для спасения. Это суть истинно верующие, которые не могут полностью отпасть от Бога или погибнуть. А все остальные могут и часто отпадают и погибают.

Первая и вторая благодать

Далее, благодать бывает либо первой, либо второй. Первая — это безмездная милсоть Бога, принимающая Его [избранных] во Христе в вечную жизнь. От этой [благодати] верующие могут отпасть следующим образом. Когда они совершают тяжкий грех против Божественного закона, они сильно оскорбляют Бога. Бог, будучи оскорблен, обращает действие благодати в действие некоего осуждения, но не против самих верующих, а против их прегрешений. Это проявляется как внутренним, так и внешним образом. Внутренним — когда они ощущают упреки совести и свидетельство того, что Бог гневается и что они своими грехами сделали себя повинными смерти. Внешним — когда они испытывают гнев Божий на себе через внешние наказания тела. Таким образом, они отпадают от отеческой благодати и в некотором смысле становятся врагами Бога. Я говорю «в некотором смысле», потому что Бог не лишает их отеческой любви и не отменяет Своего намерения [даровать им] усыновление и вечную жизнь.

Хотя верующие и отпадают настолько, насколько это в их силах, Бог остается их Отцом во Христе; и они по праву вечной жизни остаются Его чадами. «Никто не похитит овец Моих из руки Моей» (Ин. 10.28). Касательно этих слов некоторые говорят, что похитить овец [стада Христова] нельзя, однако они могут отпасть по собственной воле. Возразим: отпадающую овцу в момент ее отпадения похищает диавол. И как тот, кто пребывает в слове Христовом, поистине является [Его] учеником, так и тот, кто не отпадает, но пребывает овцой [стада Христова], действительно пребывает таковой овцой. «Кто отлучит нас от любви Божией» (Рим. 8.35). «Дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11.20). «Твердое основание Божие стои́т, имея печать сию: "познал Господь Своих"» (2 Тим. 2.19).

Вторая благодать бывает либо вмененной, либо приобретенной. Вмененная благодать заключается в оправдании, частью которого является прощение грехов. Это прощение прежних грехов непреложно и пребудет в вечности. У схоластов есть верная мысль: единожды прощенные грехи прощены навсегда. Однако, если кто-то из верных впадет в тяжкий грех, в Божественном предопределении предусмотрено прощение за него. Тем не менее, в действительности это прощение не дается Богом и не приемлется человеком до тех пор, пока человек не покается. Более того, если бы человек никогда не покаялся (что, впрочем, невозможно), он был бы осужден на вечную смерть за это прегрешение. Ибо нет прощения нового греха без нового акта веры и покаяния.

Приобретенная благодать — это либо сама вера, либо дар, проистекающий из веры. В спасительной вере нужно усматривать как акт, так и состояние. Акт — это само действие восприятия или нелицемерного (ἀνυπόκριτος) приятия Христа. Эта вера может быть утрачена в отношении какого-либо акта, и даже состояние или возможность веры сами по себе могут быть утрачены. Однако из-за утверждающей благодати сущность веры не исчезает, но лишь в некой степени умаляется. Отсюда следует, что общение со Христом может ослабнуть, но единство с Ним не может быть расторгнуто. У [царя] Давида после его падения сохранилось семя истинной веры и возрождения, что явствует из слов: «Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50.13). Также у древних отцов встречается мнение, что при падении Петра корень веры не был вырван и уничтожен, но лишь поколеблен. [Вера] как бы увяла, сотряслась и была подавлена, но не исчезла полностью.

Тертуллиан пишет: «Господь в Евангелии говорит Петру: "Вот, сатана просил, чтобы он сеял вас как пшеницу; я же молился о тебе, чтобы не оскудела твоя вера" (Лк. 22. 31-32), — то есть: чтобы не было допущено диаволу столь много, что и вера подверглась бы опасности»^[102].

Григорий Великий говорит: «Петр укрепил поколебавшийся и уже как бы засыхающий корень веры, орошая его слезами»^[103].

Здесь нам также следует прислушаться к Грациану, который согласен с этим мнением и собрал в его поддержку множество свидетельств древних [отцов Церкви]^[104]:

[Августин:] «Любовь уже укоренилась? Тогда будь спокоен: не может произойти ничего дурного»^[105].

[Григорий Великий:] «Любовь... завладев однажды умом, полностью умерщвляет в нем наслаждение всем мирским»^[106].

[Юлиан Померий:] «Любовь, как мне представляется, — это правильная воля... неразрывно связанная и соединенная с Богом... всегда и во всем непобедимая»^[107].

[Августин:] «Невидимое помазание — это та самая любовь, которая, в ком бы она ни была, будет для него как бы корнем; даже если палящее солнце жжет, она не может иссохнуть. Все, что укоренено, питается теплом солнца и не засыхает»^[108].

[Григорий Великий:] «Оглядывается назад тот, кто, начав добрые дела, возвращается к злу, которое он оставил; этого с избранными Божиими никогда не бывает»^[109].

[И еще:] «Избранные стремятся к добру так, что не возвращаются к совершению зла»^[110].

[И еще:] «Можно понимать под этим... движение и перемену действия Святого Духа. Ведь в сердцах святых Он всегда пребывает в отношении одних добродетелей, но в отношении других — приходит, чтобы удалиться, и удаляется, чтобы прийти. Что касается веры, надежды и любви, а также прочих добродетелей, без которых невозможно достичь небесного отечества — таких как смирение, целомудрие, справедливость и милосердие — то в них Он не покидает сердца совершенных. А что касается силы пророчества, убедительности учительства, явления чудес — то в них Он иногда бывает вместе со Своими избранными, а иногда удаляется от них»^[111].

Схоласты, оспаривая это, ссылаются на Августина, который говорит: «Если же уже возрожденный и оправданный по своей воле вновь возвращается к дурной жизни, то он, разумеется, не может уже сказать: "Я не получил", поскольку полученную благодать Божию он по своему свободному решению обратил во зло»^[112].

И далее: «Бог некоторым Своим чадам, которых Он возродил во Христе, которым даровал веру, надежду и любовь, не дает пребывания в добре»^[113].

Однако, [во-первых], Августин говорит это не о подлинных сынах обетования, но о тех, кого мы таковыми именуем и кто по своему званию и исповеданию считаются чадами [Божиими]. Во-вторых, он говорит об имеющих веру и любовь [лишь] по видимости (κατὰ δόκησιν) или даже на самом деле, но только во внешних делах. Ибо в том же месте Августин разъяснил свою мысль следующим образом: «Надлежит признать, что некоторые из сынов погибели... начинают жить в вере, действующей любовью, и некоторое время живут верно и праведно, а затем падают»^[114]. В-третьих, он говорит о вере и любви как о добродетелях, которые несовершенны и как бы недавно зародились — и потому они не прочны, не совершенны и не истинны в смысле истинности своей сущности. Так, Августин говорит: «Не спеши отчаиваться о себе. Возможно, любовь уже рождена, но еще не достигла совершенства. Питай ее, чтобы она не зачахла»^[115]. И Грациан [говорит]: «Та любовь, которая в апостоле Петре до отречения была подобна ростку травы и которая зарождается в других людях, пока она не укрепится, пока она не достигнет своего совершенства, может быть утрачена и вновь обретена»^[116]. И действительно, для утверждения истинности веры и любви требуется постоянство [в добродетелях]: через это становится ясно, что эти и подобные добродетели пустили глубокие корни в сердце и упрепились, чтобы никогда не быть побежденными искушениями.

Возражение 1

Грех и благодать Святого Духа не могут сосуществовать.

Ответ

Это верно в отношении греха, который господствует [на человеком] или совершается при полном согласии воли. Но возрожденные [люди] грешат не всей, то есть не полной волей. На этом и основано наше утверждение.

В искушении следует усматривать два аспекта: основание и степень.

Основание — это ἐπιθυμία, то есть природная порочность. Ее субъектом является весь человек [целиком], а в особенности — способности человеческой души, такие как разум, воля и чувства. До обращения грешника грех наполняет их и царствует в них безраздельно, так что невозрожденный человек, каким бы он ни был, есть всецело плоть. Но после того, как человек бывает возрожден, плоть уже не существует в нем сама по себе — она смешана с духом, а дух смешан с плотью. Хотя дух и плоть по своей природе различны, они сосуществуют в одном и том же субъекте, как в сумерках свет присутствует не в чистом виде, но будучи смешан с тьмой, и тьма бывает не сама по себе, но будучи смешана со светом. Так и возрожденный человек не есть только плоть, и не есть только дух. Не то, чтобы он был плотью в одной части и духом — в другой, но он весь — плоть в каждой части, и весь — дух в каждой части. И поскольку противоположности в крайних степенях не могут сосуществовать, то и человек, хотя он и есть всецело плоть, тем не менее, не в крайней степени является плотью, и духом тоже является не в крайней степени, но [эти оба] существуют в ослабленных степенях, частично как плоть, частично как дух, как теплая вода, которая во всех своих частях прохладна, и во всех же — тепла. Отсюда следует, что похоть способна сосуществовать с благодатью Святого Духа, если только она не господствует.

Степеней искушения, как говорит нам [апостол] Иаков (Иак. 1.14—15), существует пять^[117]:

Первая степень — τὸ ἐξέλκειν [увлечение], когда ум принимает внезапно пришедшую мысль о совершении зла и таким образом разрешает себе уклониться от [своего] долга к посторонним делам.

Вторая степень — τὸ δελεάζειν [обольщение], когда ум обдумывает тягостную мысль о совершении зла с определенным удовольствием [или] услаждением. Это подобно тому, как рыбы наслаждаются приманкой, свисающей с крючка. До этой степени, по мнению всех богословов, возрожденный человек может дойти, и это совершенно достоверно. Именно поэтому апостол Павел жалуется, что он удерживается грехом как пленник (Рим. 7.23).

Третья степень — τὸ συμπαραβαίνειν [зачатие], когда к этому добавляется воля, согласие и намерение совершить зло. И когда порочность доходит до этой степени, некоторые утверждают, что покаяние и вера утрачиваются, хотя и не всецело.

Итак, в невозрожденных [людях] в которых царствует грех, существует полное согласие [с грехом]. Но в возрожденных, в которых плоть и дух составляют два противоположных основания для действий, согласие [на грех] ослаблено: ибо они как бы желают того, чего не желают, и как бы не желают того, чего желают, как показал на своем примере [апостол] Павел^[118].

Четвертая степень — это τὸ τίκτειν [рождение], когда после согласия [воли], зло на самом деле совершается. В этом действии возрожденный человек одновременно и грешит, и не грешит. Грешит только по плоти: в той же части, в которой он возрожден, он не грешит, но как до, так и после совершенного поступка, он ненавидит свой грех. И так же, как при победе духа действие [человека] не свободно от всех пороков плоти: так же и при победе плоти действие [человека] не столь порочно в возрожденных, как в тех, в ком грех царствует. Однако я признаю, что в каждом тяжком падении плоть берет верх, а дар истинной веры, получив рану, на время оказывается повержен и [как бы] в бессознательном состоянии — и всё же не полностью разрушен и угашен.

Последняя, [пятая] степень — это τὸ ἀποτελεῖν [возрастание], когда грех, укрепившись по причине частого повторения, превращается почти в привычку. Григорий [говорит]: «Грех достигает полноты в действии такими же четырьмя способами: сначала провинность совершается тайно; затем вина открывается перед глазами людей без какого-либо стыда; затем это становится привычкой; наконец, поддерживается либо обманом ложной надежды, либо упорством несчастного отчаяния»^[119].

И Исидор [говорит]: «Действие порождает привычку, привычка — необходимость. Так человек, запутавшийся в этих узах, оказывается скованным некой цепью пороков»^[120]. Эта последняя степень не случается с возрожденными [людьми], ибо если бы такое случилось, то вера и Святой Дух оказались бы вытеснены и изгнаны.

Возражение 2

Адам всецело пал, будучи [до того] свободен от [греховной] испорченности; следовательно и те, кто родились и пережили [духовное] возрождение после падения Адама, также могут пасть.

Ответ

Это не одно и то же. Ибо, [как] говорит Августин, «через эту благодать Божию нам дано в восприятии добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем. Этого не было у первого человека, поскольку первое из этого было у него, а второго не было. Ведь он не нуждался в благодати, чтобы принять благо, поскольку еще не лишился его; а чтобы пребыть в нем, нуждался в помощи благодати, без которой вовсе был неспособен к этому. Он получил бы возможность, если бы захотел, но не имел желания того, что мог, ибо если бы имел желание, то пребыл бы в добре»^[121].

Возражение 3

Член блудницы не может быть членом Христовым^[122]. [Допущение:] но истинно верующий, который действительно — член Христов, способен стать членом блудницы; следовательно, [возражение верно].

Ответ

Понятие «член Христов» может употребляться в разных смыслах: [человек может так называться] либо истинно, либо [лишь] по внешности. Тот, кто так именуется по внешности, [на самом деле] ни по избранию, ни по сути не является членом [тела Христова]. [Он таков] только c виду, то есть он считается членом видимой Церкви на основании внешнего исповедания. Он подобен деревянной ноге, искусственно прикрепленной к телу. Истинный член [тела Христова] бывает либо предназначенным, либо действительным. Предназначенные члены — это все избранные, даже если они еще не возрождены или [даже телесно] не родились. Действительный член [тела Христова] бывает либо живым, либо полумертвым. Живой член [тела Христова] — это тот, кто по избранию и на деле привит ко Христу и управляется Его Духом. Полумертвый член — это тот, кто принадлежит к числу избранных и привит ко Христу, но в результате какого-то тяжкого падения утратил благодать Святого Духа, в той мере, в которой это зависит от него самого.

Теперь отвечаю на собственно возражение. Во-первых, член Христов по виду может быть членом блудницы, как деревянная нога, которая фактически является членом какой-либо статуи, может быть видимым членом человеческого тела, к которому она искусственно прикреплена. Во-вторых, предназначенный член Христов может быть членом блудницы, как [апостол] Павел, который был избран от утробы [ср. Гал. 1.15], на время оказался членом сатаны, преследующего Церковь. В-третьих, живой и деятельный член Христов, не перестающий быть таковым, не может быть членом блудницы. А вот полумертвый — может, поскольку, хотя он остается привитым ко Христу в таинственном соединении, находится вне Его в отношении силы и действия [Святого] Духа, каковые временно утрачены по его вине, покуда он не покается. Нога, пораженная параличом или атрофией, остается настоящей ногой, поскольку она соединена с телом, хотя почти утратила общение с остальными членами.

Не следует смущаться моими словами, что член Христов может неким образом быть членом блудницы, поскольку единство [с Христом и с блудницей] — не одного и того же рода. Единство со Христом — духовное, тогда как соединение с блудницей — телесное.

Ошибка 9

[Сторонники] этой гипотезы приписывают каждому человеку свободную волю, которая, при поддержке благодати, может склониться в любую сторону, и утверждают, что человек по своему усмотрению может обратиться к данной благодати с помощью всеобщей благодати или отвергнуть ее по немощи своей испорченной природы. Однако это неверно, поскольку первая всеобщая благодать не действенна, если не подкреплена последующей благодатью. Например, если кто-то получил возможность верить, если захочет, он никогда не поверит в действительности, если только ему не будет дано вспоможение другой благодати, которая приводит первую к действию. Но эта вторая благодать дается не всем и каждому.

Кроме того, это мнение противоречит очень ясным местам Писания: «Заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 32.40). И еще: «Бог утвердит вас до конца, чтобы вы были непорочны; Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего»^[123] (1 Кор. 1.8-9).

Это утверждение также противоречит словам Христа: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6.45). «Эта благодать, — говорит Августин, — которая втайне по Божественной щедрости уделяется человеческим сердцам, не отвергается никаким жестоким сердцем»^[124].

И далее: «Если бы Отец захотел научить и тех, для кого слово о Кресте — глупость, чтобы и они также пришли ко Христу, то, несомненно, и они бы пришли... Но почему же Он научает не всех? Если мы скажем, что бывает так, поскольку те, кого Он не научает, не желают учиться, то нам ответят: «Что же тогда значат говоримые Ему слова: "Боже, ты обращая оживишь наc" (Пс. 84. 7)?»^[125].

И еще: «Результат милосердия Божия не может заключаться в человеческой власти, чтобы напрасно миловал Бог, если человек этого не желает; ведь если бы Бог желал помиловать и их, то мог бы так их призвать, как было бы удобно для их восприятия, чтобы и подвигнуты были они этим, и уразумели, и последовали»^[126].

И еще: «Никого Бог не милует напрасно; но кого милует, того и призывает, как тому будет удобно, чтобы не отверг он Призывающего»^[127].

Я здесь не останавливаюсь на различении между достаточной и действенной благодатью, ибо я не признаю [существования такой] достаточной для обращения грешника благодати, которая не была бы при этом действенной, как я уже говорил ранее, потому что в духовных делах свободная воля полностью отсутствует. Мы мертвы во грехах, и наша достаточность всецело [исходит лишь] от Бога.

Следовательно, в нас, помимо отсутствия изначальной праведности, присутствует тройственная ἀδυναμία [немощь]. Во-первых, мы неспособны принять или [хотя бы] пожелать подаваемую Богом сверхъестественную благодать. Во-вторых, мы неспособны правильно ею воспользоваться. В-третьих, мы неспособны удержать и сохранить ее. Потому в истинном обращении грешника существуют определенные степени. Следуя учению Августина^[128], можно выделить пять видов благодати: предваряющая, предуготовляющая, действующая, содействующая и дар пребывания [в добре].

Предваряющая благодать — это та, которой Бог вдохновляет душу обращающегося грешника на добрые мысли, добрые намерения и стремление к сверхъестественному добру. Средство, каковым подается предваряющая благодать — это голос [проповедника] и проповедь Евангелия; через слышание и размышление над которой действует Святой Дух. Именно поэтому Евангелие называется «служением Духа» (ср. 2 Кор. 3.6), и говорится, что «вера — от слышания» (Рим. 10.17). Потому те, кто [пребывают] вне Церкви, лишены предваряющей благодати, если только она не даруется неким необычным образом, что, однако, случается весьма редко.

Предуготовляющая благодать — это та, которой [человеку] дается согласие на принятие предлагаемой Богом благодати; или та, которой ум и воля подготавливаются к тому, чтобы согласиться [принять дальнейшую благодать] и иметь послушание Святому Духу. Ибо как всякая сверхъестественная благодать, что [приходит] от Бога в качестве дара, полностью зависит от Него, так и [наше] согласие и способность восприять дарованную благодать мы обретаем только благодаря Богу.

Действующая благодать — это та, которой мы освобождаемся от власти греха и обновляемся в разуме, воле и чувствах, [приобретая] способность повиноваться Богу.

Содействующая благодать — это та, которой Бог сохраняет и совершенствует дарованную благодать обновления. И без этой последующей благодати первая благодать бесполезна. Ибо когда благодать дарована Богом и принята нами через вторую благодать, мы используем её законно только через эту третью благодать. Как правильно [говорит] Августин: «Если бы в таковой немощи этой жизни... их воля была предоставлена им самим, так что они пребыли бы, если пожелали, в помощи Божией, без которой не могут устоять, и если бы Бог не производил в них желания, то среди подобных многочисленных и великих искушений по своей немощи воля пала бы. Потому слабость человеческой воли нуждается в помощи, чтобы быть ей неуклонно и неотделимо ведомой Божественной благодатью, и потому, хотя и слабая, она не испытывает недостатка, и ничто противное не побеждает ее» ^[129]. И еще: «Без нас делается так, что мы желаем, но когда мы уже желаем, и так желаем, что делаем, — это делается вместе с нами; однако без Бога, или делающего, чтобы мы желали, или содействующего, когда мы уже желаем, мы вовсе неспособны к делам благочестия»^[130].

Дар пребывания [в добре] — это то, чем, после принятия благодати обновления, мы также получаем желание постоянно пребывать в том добре, на которое мы способны. Иероним [говорит]: «Раз данное Им недостаточно для меня... Прошу, чтобы получить; и получив, снова прошу»^[131].

Из этих пяти [степеней] благодати каждая взятая в отдельности недостаточна для спасения (ибо никакой пользы не приносит предваряющая благодать без предуготовляющей, и действующая без содействующей), но вместе взятые они достаточны. И отсюда очевидно, что не существует какой-то одной благодати, по-настоящему достаточной для спасения грешника, мертвого во грехах, которая не была бы также и действенной. Если человеку, желающему поднять груз, дается достаточная сила, то есть столько [силы], сколько превышает тяжесть груза, то, без сомнения, за этим последует действие — {человек сможет поднять груз}; так и если Бог достаточно благодати, то есть столько, сколько превосходи жестокосердие [человека], то его развращенность не сможет помешать его обращению.

Если соединение этих пяти [степеней] благодати происходит при обращении грешника, возрожденный человек не будет иметь свободы воли, [склонной] равным образом к добру или к злу: и не в его власти будет подчиниться или противостоять движению [Святого] Духа, Который нас избрал. Напротив, отсюда следует, что [если] благодать умножается и что воля действенно управляется ею в тех, кто поистине обращены, то они следуют за верой и благочестием с неколебимым и твердым чувством. [Святой] Дух, обещанный Богом, не просто дает [человеку] способность ходить, если бы он того захотели, но делает то, что он будет ходить [в заповедях Его] (Иез. 36.27). Те, кого влечет [Бог], не просто имеют способность бежать [за Ним], если они только пожелают, но и действительно бегут за Христом (Песн. 1.3). Всякий, рожденный от Бога, не делает греха; и он не может грешить (1 Ин. 3.9). Постоянство в вере также полностью зависит от воли Божией, как видно из слов [апостола] Павла: «Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом». И подлинно верующие получили от Бога как способность пребывать в благодати, если они пожелают, так и желание делать то, на что они способны. Как [говорит] Августин: «Через эту благодать Божию нам дано в восприятии добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем»^[132]. Таким образом, подлинно верующие не могут не пребывать [в добре].

Возражение 1

[В книге пророка Исаии Бог говорит:] «И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, рассудите Меня с виноградником Моим. Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды?» (Ис. 5.3-4). Следовательно, у иудеев была помощь Божия, вполне достаточная для обращения и для того, чтобы направить их по угодному Богу пути.

Ответ

Здесь Бог говорит о достаточности внешних [средств]^[133], то есть о проповеди Своего слова, о благодеяниях и наказаниях, которыми [иудеи] были в довольной мере побуждаемы и наставляемы к спасению, если бы не были настолько упрямы и развращены. Поэтому Бог сделал для этого дурного виноградника то, что, сделай Он то же самое для доброго виноградника, принесло бы плод послушания. Однако здесь речь идет не о {достаточности} внутренней благодати, с помощью которой дурной виноградник мог бы превратиться в хороший. Ты скажешь, что тогда у Бога не было бы справедливого основания упрекать иудеев за то, что они не приносили плодов, поскольку Он не дал им благодати к покаянию и принесению плодов, которая, однако, может быть получена только от Него, как дар. [На это] отвечу, что Бог не мог бы справедливо упрекать иудеев, если бы Он был обязан дать им благодать и не дал ее, будучи обязан это сделать, [или] если бы они не отвергли благодать, данную их прародителям, и если бы Бог отказал тем, кто, отвергнув ее, теперь снова желал бы ее принять. Но Бог никому не обязан: мы отвергли благодать, данную Адаму, и, отвергнув ее, не желаем ее и не помышляем о ней; потому Бог справедливо упрекает нас, когда мы не приносим плодов.

Возражение 2

«[Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе!] Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, [как птица собирает птенцов своих под крылья], и вы не захотели!» (Мф. 23.37). Как мог Христос хотеть [чего-то], и хотеть настолько сильно, что сетует на тех, кто не захотел, если Он не сделал [иудеев] способными захотеть [желаемого Им], хотя знал, что они сами по себе захотеть [этого] не способны?

Ответ

Здесь говорится, что Христос хотел собрать не волей замысла, которой невозможно противиться, а сообщенной волей^[134]. Ведь сказано, что Он хотел собрать к Себе всех, поскольку через проповедь слова [Он] зовет к спасению всех без разбора, и потому Он определил целью проповеди то, чтобы [иудеи] прибегли к Его защите и вере.

Этой волей, следовательно, Он мог желать собрать иудеев, хотя и не помог им в том, чтобы они сами могли захотеть того. Также, Он справедливо сетует на нежелающих, ибо неспособность людей к добру и пленение злом, благодаря которому они становятся нежелающими и неспособными желать добра, [происходят] не от Творца, а от того, кто по собственной воле отпал от Творца. Во-вторых, я считаю, что здесь говорится, что Христос хотел [собрать их] не как Бог, действенно смягчающий и обращающий сердца людей, но как служитель для обрезанных (Рим. 15.8), когда Он искал обращения иудеев через проповедь. Похожий случай описан в книге Деяний святых апостолов (7.51), где говорится, что иудеи «противятся» (ἀντιπίπτετε) Святому Духу. Но эти слова следует понимать не в отношении внутреннего и подлинного действия Духа, но в отношении внешнего служения пророков. Петр Ломбардский полагал, что этот отрывок следует толковать так, [что слова] «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, и вы не захотели?», означают: «Скольких бы Я ни собрал, Я собрал их Своей всегда действенной волей, хотя ты этого не хотел»^[135].

Возражение 3

Откр. 3: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему» (Откр. 3.20). Следовательно, все, у чьей двери стучит Христос, обладают достаточной благодатью, чтобы открыть, если захотят. Неразумен тот, кто стучит в дверь, если точно знает, что внутри нет никого, кто мог бы открыть.

Ответ

Этот говорит не о всеобщей благодать, ибо те, у чьей двери стоит Христос, — это верующие и обращенные. В [двери] их сердца Он стучит то словом, то скорбями, чтобы оживить ослабевшую веру и возрастить и утвердить Свое с ними общение. Похожий отрывок можно найти в Песни песней (5.1-2)^[136].

Ошибка 10

Данная гипотеза противоречит сама себе, ибо согласно ей, что Бог подает всем помощь как природы, так и благодати, так что никому не недостает [Его помощи] в той мере, чтобы он не мог достичь спасения.

Ответ

На это я скажу, что даже согласно этой гипотезе Бог лишает [Своей помощи] некоторых грешников. Ибо Он дает им лишь способность пребывать в вере, если они захотят, или, если угодно, способность желать пребывать в вере, однако Он не делает так, чтобы они действительно упорствовали в ней. А без этой благодати никто не может достичь спасения через пребывание [в добре]. Ибо есть совершенно надежное правило: человек не делает добра, даже того, к которому он способен по благодати, если Бог не побудит его сделать его, [точно также] как [прежде] Он [уже] даровал ему способность делать [добро], если пожелает. Потому тот, кому не даровано [Богом] {само действие пребывания}, под давлением более тяжкого искушения сразу же отпадет от веры и будет осужден.

Ошибка 11

Наконец, эта гипотеза представляет собой [не более чем] собрание отдельных мнений, которые в прошлые времен уже осудила Церковь. Пелагиане учили, что [хотя] все [люди] были искуплены Христом, но не [все] стали свободными, поскольку Бог распределяет Свои дары по способности каждого их принять. Это, [в частности], утверждал пелагианин Фавст Регийский^[137]: «Но ты скажешь: "Каким образом Бог искупил весь мир? Вот, мы видим, что люди живут в своих грехах: как мы можем считать искупленными тех, кого видим остающимися пленниками?" Здесь мы можем понять это через нижеследующее сравнение. Предположим, что некий посланник или священник, намереваясь заступиться за город, захваченный неприятелем, и выкупить захваченных в плен, уплатит очень щедрую цену, и освободит всех пленных из рук того, кто удерживает их по праву войны, тем самым избавляя их от законного рабства. Но если кого-то из пленных удержит привязанность к привычному или коварная лесть пленителя, и он откажется от безмездного дара, предпочтя остаться в плену, то разве умалится милость выкупившего пленников из-за презрения неблагодарного человека? Разве умаляется благая воля платящего выкуп из-за того, кто отвергает свободу? Конечно же, нет. Напротив, тот, кто возвращен из плена, будет признателен платящему выкуп, а оставшийся в плену заслуживает осуждения за проявленное им пренебрежение»^[138].

Таким образом мы видим, что пелагиане ложным образом описали искупление через Христа без освобождения. Ведь именно это они и утверждают в своих книгах, говоря, что Богом искуплены все люди без исключения, но [при этом] спасены не все, потому что не [все] хотят веровать? А теперь давайте послушаем опровержение этого мнения. Августин [говорит]: «Вы не утверждаете, что детей не следует крестить, но по изобилию вашей премудрости говорите дивные вещи: в таинстве Спасителя они крестятся, но не спасаются; искупаются, но не освобождаются; омываются, но не очищаются; подвергаются экзорцизмам и изгнанию злых духов, но не вырываются из власти диавола. Таковы ваши чудовищные утверждения; таковы немыслимые таинства нового вероучения, таковы парадоксы еретиков пелагиан, более удивительные, чем у философов стоиков... Однако, спрошу тебя, как можно понять это искупление, если не как избавление от зла, совершаемое Тем, Кто искупает Израиль от всех его беззаконий? Ведь когда звучит слово "искупление", подразумевается и цена; а что это, если не драгоценная кровь непорочного Агнца — Иисуса Христа? Но зачем было пролито это искупительное средство? Зачем спрашивать об этом кого-то другого? Пусть Сам Искупитель ответит, пусть Сам Торговец скажет. "Это, — говорит Он, — кровь Моя, которая прольется за многих для отпущения грехов". Пойдите еще дальше, пойдите еще дальше: как вы говорите: "В таинстве Спасителя они крестятся, но не спасаются; искупаются, но не освобождаются; омываются, но не очищаются; подвергаются экзорцизмам и изгнанию злых духов, но не вырываются из власти диавола", — так же скажите: "За них проливается Кровь для отпущения грехов, но они не очищаются ни от одного греха". Удивительны ваши слова, новы ваши слова, лживы ваши слова: удивительному мы изумляемся, нового остерегаемся, ложное изобличаем»^[139].

В 4-й главе [постановлений] Валансского собора^[140] [говорится]: : «Об искуплении кровью Христа. Касательно этого учения возникло серьезное заблуждение, а именно: некоторые, как это показывают их писания, утверждают, что Его кровь была пролита даже за тех нечестивцев, которые от начала мира до страдания Господа умерли в своем нечестии и были осуждены на вечное проклятие. Но это противоречит словам пророка Осии: "Я буду твоей смертью, смерть! Я буду твоим жалом, ад!" (Ос. 13.14)^[141]. Нам же следует прямо и верно держаться того и учить тому, что, согласно евангельской и апостольской истине, плата искупления была дана за тех, о ком Сам Господь сказал: "Как Моисей вознес змию в пустыне, так надлежит быть вознесенным Сыну Человеческому, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3. 14-16). И апостол говорит: "Христос был однажды принесен в жертву, чтобы подъять грехи многих" (Евр. 9.28)»^[142].

Проспер приписывает идею о всеобщности [спасающей] благодати пелагианству. Он говорит: «Их учение и исповедание таково: они говорят, что хотя всякий человек согрешил, когда согрешил Адам , и никто не спасается возрождением по своим делам, но это происходит по благодати Божией, однако всем людям без всякого исключения предложено умилостивление, состоящее в таинстве Крови Христовой, так что все, кто пожелают приступить к вере и к крещению, могут быть спасены. А кому предстоит уверовать и остаться в той вере, которой затем должна помогать благодать, — это Бог предузнал прежде устроения мира; Он предопределил в Свое Царство тех людей, в отношении которых предвидел, что они, будучи призваны даром, станут достойны избрания и с доброй кончиной отойдут из этой жизни. И потому Божественные установления побуждают всякого человека к вере и к деятельности, чтобы никто не отчаивался в приобретении вечной жизни, так как вознаграждение предуготовано добровольным посвящением себя Богу»^[143].

Я, конечно, признаю́, [что есть] различие между [пелагианством и обсужаемой гипотезой]. Пелагиане приписывают способность делать добро либо полностью природе, либо отчасти природе, а отчасти благодати. Но обсуждаемая гипотеза всё приписывает одной лишь благодати. Это верно, однако, заявляя, что благодать имеет всеобщий характер, они не упрощают себе задачу, а лишь запутываются еще больше. Ибо совершенно верно следующее положение Петра Вермилия^[144]: «Когда они придают благодати всеобщий характер, они обращают ее в природу»^[145].

Интересно, те, кто получили эту благодать, возрождены или нет? Если возрождены, то возрождены все [люди без исключения]. Если не возрождены, то все люди имеют способность веровать и обретать спасение, если пожелают, даже до того, как возродятся. Однако если эта способность имеется у человека до его обращения, она мало чем будет отличаться от природы. И если благодать столь же всеохватна, как природа, то нет нужды молиться о благодати больше, чем о природе. Равно как не нужно больше молиться о обращении неверующих, поскольку в их руках через общую благодать заложена возможность обратиться, если они пожелают». Проспер также считает эту гипотезу пелагианской, [о чем он пишет] стихами:

«Благодать, что Христову народу дана, пребывает
В границах своих. Вы же судили иначе:
Мол, всех без разбора зовет, никого не оставит погибнуть,
Жаждет спасенье нести всем, кто был и кто будет,
И мирожителей всех от греха и проклятья избавить.
А для сего, говорите, всяк волей своею людскою
И рассужденьем своим побужденный, пусть ум устремляет
К вышнему свету, что ни от кого не таится —
Всякому правды искателю верный помощник»^[146].

Теперь послушаем, как Проспер опровергает эти слова:

«— Скажи, чем докажешь, что милость Христова
Из всех рожденных людей никого не минует всецело,
Что нет никого, кому царства с блаженством она не желает?»
— Тем, что и ныне, всяк знает, реченья Христовы
Не проповеданы всё еще в мире земном повсеместно.
И не могло оно всюду проникнуть, едва прозвучавши»^[147].

И еще:

«И посему, коль всех к искуплению Бог бы назначил,
То всесильем Своим совершил бы сие, пожелав лишь.
Но видим — не все спасены, и бессчетные толпы
В гибельном мраке живя, жизнь не познали.
Разве причиной сему стал состав их душевный?
Или различные вины, рожденные вольным желаньем?
Ужель воля Бога пред волею рабской склонилась,
Столько ослабнув, что покорилась простым человекам?»^[148].

И пелагианам, утверждающим, что мы по собственной воле можем следовать благодати Божией или сопротивляться ей, он отвечает так:

«Бог всемогущий лишь благодатью одной человеков спасает,
Сила Его сама выбирает и время, и место для дела,
Хочет — и может, вершит, ни на нравы не глядя,
Ни на иные причины. Ничто ее ход не нарушит»^[149].

И еще:

«Сам погляди: благодать Иисуса равным различное дарит.
Из двух близнецов равновидных
К спасенью ведет одного, в тьму ввергает второго.
Разве не были зачаты они в миг единый?
Разве не вместе они родились из утробы?»^[150].

Полупелагианин Фавст обвинял Кафолическую Церковь, Церковь в том, что, по ее суждению, «Господь наш Иисус Христос воспринял человеческую плоть не ради спасения всех и умер не за всех вообще людей»^[151]. Со своей стороны, Кафолическая Церковь [в лице Проспера] обвиняла пелагиан, что они утверждают, будто Бог «никого не отлучает от жизни, но без всякого различения "хочет, чтобы все люди спаслись и пришли к познанию истины" (1 Тим. 2. 4)»^[152].

И еще [в том, что они учат так]: «Господь Иисус Христос умер за весь человеческий род, и вовсе никто не исключен из искупления Его кровью, даже если человек проводит всю свою жизнь, нимало об этом не помышляя, так как ко всем людям относится таинство Божественного милосердия, однако многие не обновляются им, поскольку в отношении их предузнано, что они не захотят быть обновленными. Итак, насколько это относится к Богу, для всех уготована вечная жизнь, а насколько это относится к свободному решению человека, то вечную жизнь приобретают те, кто добровольно уверовали в Бога и получили помощь благодати за заслугу верования»^[153].

И Иларий Марсельский обвиняет их в том, что они поддерживают не то толкование слов апостола, которое предлагал Августин, а иное: «Что Бог хочет именно того, чтобы все люди спаслись, — не одни только те, которые принадлежат к числу святых, но вообще все люди, без какого-либо исключения» ^[154].

Замечу также, что пелагиане обвиняли Кафолическую Церковь, в том, что «под именем предопределения» они вводят «некую необходимость судьбы»^[155] и учит насильственному предопределению. Такое же обвинение предъявлялось и нам. Однако [одинаковое] обвинение указывает на одинаковое [заблуждение, которое является его причиной].

Наконец, рассматриваемая гипотеза на удивление совпадает с учением о предопределении, принятом в училищах папистов и их церковных общинах. Такое впечатление, что она была заимствована у них. Ибо что иное, если приглядеться, говорит Пигий^[156]? Что говорит Катарин? Что ныне повсюду утверждают монахи, которые учат о предопределении нижеследующее. Во-первых, говорят они, Бог предвидел природу и грехи всех людей. Затем Он предуготовил Христа как Искупителя. Затем Он захотел, ради предвиденной заслуги Христа, даровать всем достаточную благодать, благодаря которой они могли бы спастись через Христа. И именно в этом смысле Он и пожелал, чтобы все спаслись, насколько то зависит от Его воли. Наконец, тех, кого Он предвидел завершающими жизнь в Его благодати, Он милосердно предопределил к спасению, а других, по причине их грехов, как личных, так и первородного, Он предвидел завершающими жизнь вне благодати и справедливо отверг.

---