Уильям Перкинс.

Христианское и понятное рассуждение о способе и порядке предопределения и о широте Божественной благодати

Обвинение третье

[Третье обвинение состоит в том, что] мы последуем стоическому предопределению и судьбе^[1], поскольку мы якобы учим, что всё происходит по необходимому и энергийному^[2] {ἐνέργεματος — способный к действию} постановлению Бога; включая падение Адама, которое, якобы согласно нашему мнению, Бог постановил и пожелал.

Ответ

Мы говорим, что падение Адама произошло не только по предвидению [Бога], но и [по Его] желанию и намерению. В этом [утверждении] нет кощунства, если вы дружелюбно и почтительно позволите объяснить, почему и каким образом [это именно так].

Воля Божия бывает двух видов — общая и частная.

Частная воля (которую Писание называет «хефец») — это когда Бог и одобряет, и совершает что-либо; или же это Божий замысел, когда [Бог], в отношении чего-либо угодного Ему, прямо желает этого в смысле как последствий, так и одобрения. Предмет такой воли зависит от нее последует ей, как следствие последует причине. И по этой воле мы судим, согласно слову Божию, что Бог желает добра, а зла как такового не желает: «Ты Бог, не любящий беззакония» (Пс. 5.4). К этому виду или, скорее, способу проявления воли относятся следующие слова Августина^[3]: «Бог предвидел дела нечестия, но не предначертал их»^[4]. И еще: «Он лишь предвидит зло, но не предначертывает его»^[5]. И далее: «Сказать, что нечто происходит от Бога как от причины, и сказать, что нечто происходит по воле Бога — это одно и тоже»^[6].

Общая воля — это когда Бог желает, чтобы чего-либо не было (ибо то, чего нет, не существует именно потому, что Бог желает, чтобы этого не было), и когда по определенным причинам Бог также не желает препятствовать чему-либо и, следовательно, желает, чтобы это было, даже если Он прямо этого не одобряет. Говоря иначе, это постановление Бога, согласно которому Он желает чего-либо не в том смысле, что одобряет и совершает это Сам, но лишь в том, что попуская, чтобы это совершили другие. В этом случае то, чему должно совершиться, зависит не от воли Бога, но лишь от воли отпавшей твари. Когда мы говорим, что Бог желал падения Адама, но не самого по себе, но лишь [попуская] ему произойти, мы имеем в виду именно эту [общую] волю. Ибо одно дело — желать чего-то самого по себе, а другое — желать, чтобы это совершилось. Более того, Бог желает совершиться греху, [однако] не тем, что совершает его Сам, а тем, что допускает его или не препятствует ему, когда может, если бы хотел. И если спросить о последовательности явления [Божественной] воли, то он таков: изначально Бог желает не препятствовать и не мешать греху, и лишь в качестве последствия желает, чтобы грех совершился. Ибо то, чему Бог не препятствует, происходит либо потому, что Он не хочет препятствовать, либо потому, что Он хочет не препятствовать; и как никакое добро не может ни быть, ни совершиться, если Бог его не совершит, так и никакое зло не может быть предотвращено, если только Бог не воспрепятствует ему. И нет ни малейшей вещи, которая могла бы совершиться без этой воли, если только сказать, что Божие провидение бездействует, что было бы нечестиво.

Для сего нашего суждения существуют многочисленные обоснования.

Первое обоснование я вывожу из очевиднейших свидетельств Писания. «Сего, по определенному замыслу^[7] и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян. 2.23). «Собрались в городе сем […], чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и замысел^[8] Твой» (Деян. 4.27-28). Здесь следует заметить, что не только страсти Христовы, но и дела, которые в отношении иудеев были злы, подпадают под постановление и волю Божию — в том смысле, что Богу было угодно, чтобы они совершились ради целей справедливости. Именно это имел в виду Августин, говоря: «Если Отец предал Сына, Христос — Свое тело, Иуда Искариот — своего Господа, то почему в этом деле предания Бог праведен, а человек виновен, если не на том основании, что все они совершили одно и то же дело, но причина, по которой они его совершила, была не одна и та же?»^[9]. И нет никакого жестокосердия в том если мы, говоря о падении Адама, станем следовать Священному Писанию в том же ключе. Когда Адам вкусил от запретного плода, он вкусил то, что предопределили рука и замысел Божий. Именно об этом мы и говорим: это язык апостолов и Церкви, и поэтому мы можем использовать его без малейшего подозрения в кощунстве. К предыдущим свидетельствам я добавлю еще одно место из [Первого послания апостола] Петра: «Если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые» (1 Пет. 3.17). С человеческой точки зрения, наказывать людей за добрые дела — значит тяжко грешить против Божественного закона. Однако сказано, что Господь повелел Семею^[10] злословить Давида (2 Цар. 16.10); [«повелел»] значит «приказал» и «постановил», ибо Бог указывает и велит двумя способами. Во-первых, по Своей явленной воле^[11], что Бог делает через Свое слово, переданное людям. Во-вторых, по Своей тайной воле^[12], которая есть Его провидение или скрытое постановление, когда Он так управляет всем сущим, что ничего не может совершиться без него или вопреки ему, как [сказано] в следующих местах [Писания]: «Я дам повеление и призову ассирийцев против этого города»^[13] (Иер. 34.22); «кто это говорит: “И то бывает, чему Господь не повелел быть?”» (Плач 3.37); «снегу Он говорит: “Будь на земле”; равно мелкий дождь и большой дождь в Его власти» (Иов. 37.6). Следовательно, вполне можно сказать, что Бог постановил, чтобы Семей проклял Давида, и точно также можно сказать, что Бог постановил падение Адама, хотя и не в абсолютном, но в относительном смысле. Из этого следует второе обоснование. Бог желает попустить грех, но желать попустить [грех] — значит желать не препятствовать ему и желать не даровать благодать [потребную для того, чтобы избежать греха]. Тот, кто предвидит некое будущее зло и желает не препятствовать ему, когда может, и не даровать утверждающую благодать, действительно желает, чтобы оно свершилось. Потому, говоря, что Бог желает, чтобы грех произошел и был в природе, мы помещаем это произволение ни вне Божественного попущения, ни выше его, но косвенным образом заключаем его внутри [сего попущения]. Именно так, и не иначе, считает Кальвин^[14]: «Для многих звучит оскорбительно, когда говорят, что Бог хотел, чтобы человек пал. Но в чем, спрашиваю, состоит различие между попущением и волей у Того, Кто имеет право запретить, чтобы нечто произошло, и, даже более того, Кто держит все это в Своих руках?»^[15]. То же самое утверждает Беза^[16]: «Когда говорится, что нечто происходит без воли Бога, то есть без Его одобрения — не потому, что Он не может этого остановить, но потому, что Он не препятствует этому, — я отвечаю, что это все равно, как если бы кто сказал, что это происходят по Его воле. Ибо то, чему Бог мог бы воспрепятствовать, если бы захотел, обязательно должно произойти, потому что, не препятствуя чему-либо, Бог желает, чтобы это произошло»^[17]. И когда Бог не препятствует чему-либо, Он делает это или желая, чтобы это произошло; или совершенно не желая, чтобы это произошло; или пребывая в безразличии, то есть ни желая, ни не желая, чтобы это произошло. Если согласиться с первым [предположением], то я прав. Второе [предположение], то есть что Бог не препятствует злу, совершенно не желая, чтобы оно совершилось, — абсурдно, ибо это означает, что Бог непоследователен. Третьего [предположения] придерживается Петр Ломбардский и схоласты. Они говорят, что Бог в отношении греха не имеет ни положительного действия или желания, ни нежелания, но только отрицательное действие — нежелание ему препятствовать. Но таким образом большая часть из происходящего должна совершаться так, что Бог либо не знает [об этом], либо небрежет.

[Во-вторых], однако само попущение [Божие] — это уже выражение определенной воли, а не только чистое нежелание; ведь не желать препятствовать, то есть попускать, — в реальности значит желать не препятствовать. Если же ты так скажешь, то сделаешь Бога бездейственным и эпикурейцем, что нечестиво. Потому следует вернуться к первому, а именно к тому, что зло происходит по постановлению Бога в указанном выше смысле. Однако вина не может быть возложена на Него, потому что Бог праведно и свято действует в том, что люди совершают зло.

В-третьих, известно, что Бог предвидел падение Адама и что оно уже произошло. Поэтому следует сказать, что Бог желал, чтобы оно совершилось, — если только мы не считаем, что Его промысл касается не всех вещей и событий. Скажете, что злое дело предопределено Богом, то есть направлено к Божией славе, спасению благочестивых и погибели нечестивых. Я согласен с этим [утверждением], но не только c ним. Ибо Божественный промысл [действует] в мире и во всём, что в нём — как в смысле результата, так и в смысле начала каждого действия. Сатана и нечестивые не только не могут достигнуть желаемого ими результата, но [не могут] даже начать [действовать], если Бог не пожелает и не дозволит [сего]. Кажется нечестивым думать, что что-то, пусть даже самое малое, существует или происходит помимо того, что Бог, всегда благой и справедливый, по [Своей] воле постановил от вечности.

В-четвертых, давайте послушаем суждение Древней Церкви. Августин [говорит]: «Следует понимать, что все происходящее либо совершается Господом, когда Он помогает, либо попускается Господом, когда Он оставляет, чтобы ты знал, что вопреки воле Божией не происходит вообще ничего»^[18]. И еще: «Не совершается ничего, кроме того, совершения чего желает Всемогущий — или дозволяя, чтобы это совершилось, или Сам делая это»^[19].

И еще: «Иногда человек по доброй воле желает нечто такое, чего не желает Бог. И, напротив, может случиться, что человек злой волей желает того, чего Бог желает доброй волей… Есть большая разница между тем, чего приличествует желать человеку, и тем, чего приличествует желать Богу; есть большая разница и между тем, с какой целью каждый соотносит свою волю, в зависимости от чего она получает или не получает одобрение»^[20]. И еще, {в толковании на 148-й псалом}: «Знай, что все, что случается здесь вопреки нашей воле, происходит не иначе как по воле Бога, по Его провидению, распоряжению, назначению и закону»^[21]. Тертуллиан^[22] [говорит]: «Бог предузнал все вещи, располагая их, и расположил их, предузнавая их»^[23]. Иероним [говорит]: «Должен ли я сказать, что нечто совершается без Тебя и что нечестивый столь много может сделать без Твоей воли? Конечно, было бы кощунством так думать»^[24]. И еще: «Какое бы добро или зло ни вершилось в мире, оно вершится не случайно и не без промысла Божия, но по Его суждению»^[25]. Гуго^[26] [говорит]: «Если скажут: Бог желает добра, то слышать такое человеку приятно, и эти слова не вызывают беспокойства совести. Если же скажут: Бог хочет зла, то тяжело такое слышать, и благочестивому уму сложно принять в отношении благого Бога, что Он хочет зла. Ведь, как кажется, когда говорят, что Бог хочет зла, тем самым говорят только о том, что благой Бог любит зло, что Он одобряет превратное… Поэтому благочестивый ум отвергает такие слова: не по той причине, что сказанное сказано нехорошо, а по той причине, что сказанное хорошо понято нехорошо. В действительности же здесь не просто что-то говорится, но в сказанном подразумевается что-то еще, — то, что не говорится, а именно, что Бог хочет, чтобы зло было, но не хочет самого зла… И однако Он хочет, чтобы зло было, но при этом Он не хочет ничего, кроме добра, поскольку само по себе то, чтобы зло было — это добро; но Он не хочет самого зла, поскольку само зло — это не добро»^[27]. И еще: «Когда Он делает добро и попускает зло, в этом проявляется Его воля, ибо Он желает, чтобы было то, что Он делает или попускает»^[28]. И еще: «И замысел Бога — это Его воля, и действие Бога — это Его воля, и попущение Бога — это Его воля»^[29]. Катарин^[30] говорит: «Нам не нужно опасаться признать, что Бог желает греха, как говорит и блаженный Августин, но не в том смысле, что Он желает греха именно как греха и зла, а в том смысле, что Он желает его как добра, то есть или как наказания за грех и возмездия нечестивым (ибо таково намерение Бога, и это добро, а не зло), или как самого по себе греха, который становится поводом к добру в Его возлюбленных и избранных»^[31].

Возражение первое

[На это] возражают следующим образом: желать, чтобы совершалось зло, — это злая воля, которая наслаждается злом или хочет использовать его во благо, вопреки правилу, согласно которому не следует делать зла, чтобы из него вышло добро.

Ответ

На это отвечу, что здесь следует отметить два момента.

Первый состоит в том, что предметом воли — человеческой, и тем более Божией — является благо. Зло может быть предметом воли не само по себе, но лишь случайным образом. Ибо если воля желает зла, она желает его не как зла, а как добра.

Второй момент состоит в том, что существует некое высшее благо {или суверенное благо}, совершенно непричастное злу, ибо есть нечто бесконечно благое, а именно Бог. При этом абсолютного зла нет, ибо нет ничего настолько дурного, чтобы к нему не было причастно некое благо. Поэтому даже зло и грех в каком-то смысле происходят и существуют ради блага.

Так {говорит святой} Августин: «Хотя зло, насколько оно зло, — это не добро, но то, чтобы существовало не только добро, но и зло — это добро. Ведь если бы то, что существует зло, не было бы добром, то существование зла никоим образом не было бы допущено Всемогущим Благом»^[32].

Потому отвечу, что грех в его причинах и обстоятельствах может рассматриваться с двойственным образом, или, как говорят, иметь два способа рассмотрения.

Во-первых, можно рассмотреть грех не сам по себе, но лишь в некотором отношении к благости Бога, Который постановляет ему совершиться. В этом смысле, хотя Бог напрямую не хочет греха как такового, Он всё же постановляет и желает ему совершиться. Далее, грех относится к благу двойственным образом. Во-первых, он содержится [как бы] внутри блага; во-вторых, он ведет к благу. Я говорю, что он содержится [как бы] внутри блага, потому что всякое зло субъективно содержится [как бы] внутри блага. А с точки зрения субъекта, то есть поскольку грех — это движение, склонность или действие, Бог Сам хочет и производит его.. {Более того}, грех бывает устремлен к благу, потому что Бог устремляет его к благу, таким образом получая из него благо, например, наказание или исправление. И мы говорим, что Бог желает греху совершиться в том смысле, что Он может и хочет по Своей премудрости извлечь из него благо.

Во-вторых, можно рассмотреть грех формально и по существу, то есть грех как таковой^[33]. В этом случае мы видим грех либо по отношению к людям, либо как грех по отношению к Богу. Грех как таковой, [то есть грех] как орудие грешников, Бог не желает, не одобряет и не приводит в действие; однако по отношению к самому событию греха, Бог желает его, но не как чего-то доброго само по себе — Он лишь желает дозволить греху быть.

Ибо действие желания Божия трояко. Первое — это когда Бог в принципе желает^[34] чего-либо, то есть, то есть желает «чистой и прямой волей», как говорит Тертуллиан^[35]. Так Бог желает чего-либо, что есть благо само по себе. Второе — это когда Бог в принципе не желает^[36] чего-либо, то есть отвергает что-то настолько, что это никогда не может произойти, потому что Бог абсолютно этого не желает. Третье действие — это нечто среднее [между первым двумя], когда Бог, в некотором смысле не желая, допускает что-то как бы нехотя, то есть, когда Он отчасти желает, а отчасти нет. [Другими словами,] Он желает, но лишь в той мере, чтобы по справедливым причинам не желать этого. Поэтому мы говорим, что Бог желает наступления зла как такового по отношению к людям, ибо зло, насколько оно является злом, таким образом, не является абсолютным злом. И из зла, насколько оно есть зло по своей природе или как таковое, Бог извлекает благо: как [Он] вывел свет из тьмы, даже если тьма сама по себе была тьмой.

Если бы зло было абсолютным, то Бог, как абсолютное благо, не желал бы его ни в каком смысле, и в этом случае никакого зла вообще не существовало бы. Ибо то, чего Бог совершенно не желает, относится к числу несуществующего. То есть если грех является таковым по отношению к Богу (а для Бога грех — это то, что греховно само по себе, то есть считается грехом согласно Его постановлению, которым установлено всё сущее), то Он не желает его, не одобряет его, не приводит его в действие его и даже не попускает его.

Я не отрицаю, что Бог попускает зло как таковое (в противном случае зла в естественным образом вообще не было бы), но я отрицаю, что Он допускает его потому, что оно зло. Ибо Бог никогда не допускает зло ради самого зла, но ради сопряжённого с ним блага. В этом смысл слов Безы: «Бог никогда не попускает грехи, поскольку это грехи, но всегда запрещает их и противится им»^[37]. И еще: «Грехи в той мере, в какой они попущены Богом, желающим их, — это не грехи, но наказания за грехи»^[38].

Таким образом, следуя данному рассуждению, можно понять мысль и суждение блаженной памяти Кальвина когда он говорит, что «именно по желанию Бога все дети Адама попали в беду»^[39]. И еще: «Бог определил Адама к падению и через это к смертельной погибели»^[40]. И в другом сочинении он говорит о «сокровенном замысле Бога, которым было предустановлено падение человека»^[41]. И еще: «Адам пал не иначе как согласно знанию и установлению Бога»^[42]. Говоря это и подобное, Кальвин стремился ниспровергнуть мнение схоластов, которые хотели бы отделить попущение Бога от Его воли. Пусть же внимательнее посмотрят те, кто без любви и рассуждения возводит на сего святого мужа клевету, подобную богохульствам манихеев.

Возражение второе

Второе возражение [таково]: Бог желает взаимоисключающих вещей, если хочет, чтобы случилось то, что Сам же и запрещает в Своем законе.

Ответ

Это действительно было бы так, если бы Бог желал, чтобы одно и то же произошло и не произошло в одном и том же отношении и одним и тем же образом. Однако Бог запрещает зло именно как зло и желает, чтобы оно случилось лишь настолько, насколько оно приводит к добру. Аквинат так говорит об этом: «Утверждения о том, что зло существует, и что зла не существует, противостоят как противоречащие друг другу; тогда как утверждения, что кто-либо желает, чтобы зло было, и что он желает, чтобы зла не было, не столь противоречивы, поскольку оба они имеют утвердительный смысл»^[43].

Возражение третье

Третье возражение [таково]: если из некоего фактора нечто следует необходимым образом, то этот фактор является причиной того, что из него следует. Но если мы утверждаем, что Бог желает падения Адама, то оно обязательно и неизбежно произойдет. Следовательно, воля Бога была бы в этом смысле причиной греха.

Ответ первый

На это [во-первых] отвечу, что первое допущение этого аргумента не универсально, ибо признавая факт сотворения мира мы также необходимо признаём, что ему присущи время и место; тем не менее, [само по себе] сотворением миря не является причиной ни того, что он продолжает существовать, ни наличия в нем [категорий] времени и места. А чтобы это положение стало правильным, его следует сформулировать так: если из некоего фактора необходимым образом следует нечто иное, и между первым и вторым нет другой причины, то этот фактор является причиной того, что из него следует.

Второе допущение, следующее за первым и соответствующее ему, также неверно. Ибо при том, что Бог желает, чтобы грех произошел, грех происходит не непосредственно, а опосредованно — по свободной воле человека. И хотя со стороны Бога, Который определяет ему быть, грех совершается необходимым образом, со стороны человека он совершается свободно, ибо человек мог бы не согрешить, если бы захотел. Последовательность здесь следующая: Бог оставляет человека, не подавая ему необходимой и достаточной помощи для избежания греха. Оставленный Им человек неизбежно грешит. Однако вину за это не следует переносить на Бога, поскольку в том, что Он оставляет [человека], участвует человеческая воля. Ибо Бог оставляет человека, желая, чтобы он был оставлен, но не желая лишить его воли.

Ответ второй

Во-вторых, на вышеупомянутое возражение {против нашего учения} отвечу, что мы не утверждаем, что грех происходит из постановления или по постановлению Бога, как бы от действенной, материальной, формальной или конечной причины. Но мы учим и утверждаем, что грех происходит по промыслу или указу Бога как прямое его следствие. Ибо мы считаем, что Божий указ предшествует греху человека таким образом, что у него нет иной причины кроме недостатка причины. Так говорит Августин: «Великие дела Господни содержатся во всех Его желаниях, так что чудесным и неизреченным образом без Его воли не совершается даже то, что Его воле противоречит»^[44].

Возражение четвертое

{И снова возражают:} утверждающий, что Божественное постановление есть действующее начало^[45] всех вещей, неизбежно делает Божественное постановление началом также и греха.

Ответ

{На это отвечу, что} сам Святой Дух говорит, что Божественный указ есть начало всего сущего: «Бог совершает всё по замыслу воли Своей»^[46] (Еф. 1.11). Также и в 17-й [главе книги] Деяний: «Мы Им живем и движемся и существуем» [Деян. 17.28]. Августин {говорит}: «Воля Божия есть причина всего сущего»^[47]. Гуго Сен-Викторский {говорит}^[48]: «Нет никакой причины воли Бога, так как она сама — причина всего»^[49].

И здравый смысл подсказывает, что сначала должно быть заложено некое определенное основание, откуда всё должно получать бытие, то есть существование; и это [основание] есть воля Божия. Ибо не бывает так, чтобы сначала нечто существовало, и лишь потом Бог пожелал, чтобы это появилось. Но когда Бог постановил, что нечто должно появиться или возникнуть, тогда оно и начинает быть. Но при этом причиной греха Бог не может быть, ибо грех сам по себе не имеет свойств вещи, ни действия, не существа, а представляет собой недостаток — однако при этом {нельзя сказать}, что его вовсе нет.

Ибо всё сущее двояко: либо сущее реальное или положительное, либо сущее в разуме. К сущему в разуме относятся не только понятия и отношения, но и лишенность [чего-либо], поскольку такое сущее не имеет реальной материи и формы вне разума.

Грех же, действительно, не является ни положительным, ни реальным бытием, но [является] сущим в разуме, как его называют. В этом смысле он существует в природе вещей, чтобы в разуме составить истину суждения: и, хотя он не существует «ἐνεργῶς» (деятельно), то есть через материю или форму сотворенного, он всё же существует «σὺν ἕξει» (совместно), поскольку возникает непосредственно из утраты первоначальной праведности, то [из этого] следует, что он существует. Следовательно, [грех — это] не одна из естественных качеств и не чистое отрицание, но нечто среднее между тем и другим, то есть лишенность и отсутствие противоположного ему блага.

Возражение пятое

Часто возражают против нашего учения, утверждая, что мы [якобы] учим, будто Бог склоняет [человека] к греху и в прямом смысле ожесточает [его].

Ответ

{На это отвечу, что} мы не допускаем ни чистого попущения, полностью отделенного от [Его] воли, ни приписываем Богу положительного или природного действия, как если бы Он [Сам] влагал [в человека] тление и порочность; и всё же мы говорим, что Он действенно ожесточает [сердце человека]. Божественное промышление, как сказано в «Су́де»^[50], в делах людей трояко.

Первое — замысел^[51], когда Бог желает чего-то, попускает это, позволяет ему совершиться и довольствуется совершившимся. Так бывает лишь с добрыми делами, которые имеют в нас начало от Святого Духа.

Второе действие Божия провидения — поддержание или домостроительство^[52], когда Бог поддерживает и сохраняет бытие, способности, склонности, действия и страсти греховной природы: «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17.28). И хотя Бог поддерживает греховную природу и ее действия [сообразные ее состоянию], Он остается свободен от вины, ибо поддерживает [тронутое злом] творение как творение, а не как зло. Вторичная причина, то есть воля человека, сама по себе может совершать злые и порочные поступки, однако она не может ничего сделать сама по себе, если ее следствие не будет сведено к первопричине. Это хорошо видно на примере следующей аналогии: человек останавливается из-за того, что он подвернул ногу. Здесь необходимо выделить два аспекта: ходьбу или движение как таковое и хромоту. Хромота происходит только по причине вывиха, а ходьба — как от ноги, так и от способности двигаться. Точно так же, когда человек совершает грех, то, что он делает, исходит от Бога; но то, что он делает плохо, происходит от него самого. Поэтому следует знать, что Бог сохраняет порядок настолько, насколько он соответствует природе, но не помогает воле, падающей вопреки порядку морального закона.

Третье действие Божия провидения — это попущение^[53], благодаря которому Бог из делаемого человеком зла производит нечто святое.

Это действие бывает трех видов.

Первое — это дозволение, когда Бог, особенно по отношению к нечестивым, отнимет у них Свою благодать и предоставляет им творить нечестие {по собственному желанию}, которое Он прежде сдерживал, чтобы они не предавались греху без ограничений. И мы обычно говорим, что тот, кто допускает чему-то совершиться, делает и производит это [как бы сам]. Например, когда всадник ослабляет поводья своенравной лошади, мы говорим, что он дает ей волю и пускает вскачь; или когда охотник спускает собаку с поводка, мы говорим, что он напускает ее на добычу.

Второе — это, так сказать, ситуативное попущение, когда Бог, используя ту или иную ситуацию, саму по себе хорошую или нейтральную, действием извне провоцирует, возбуждает и изобличает грех в тех, кто и сам по себе открыто впадает в нечестие; [Бог делает это] с целью справедливо наказать [нечестивцев] за общеизвестные беззакония, либо изобличить [нечестие], которое [они в себе] тщательно скрывают. Это мы имеем и между собою, когда, [например], врач своим использует профилактическое средство, чтобы возбуждать, разжигать и вытягивать из больного тела гуморы^[54]. Или, допустим, когда ветхий дом грозит обрушится и вот-вот это сделает, то я не использую никаких орудий или инструментов, чтобы снести его, но лишь убираю со всех сторон наружные подпорки и как бы открываю путь к падению, чтобы, когда дом рухнет, его падение было бы сильнее [чем если бы я оставил его медленно разрушаться] и разбило его на более мелкие обломки. Так поступает Бог с нечестивыми, и именно это имеет в виду [апостол] Павел, говоря, что закон производит всякое пожелание и усугубляет грех (Рим. 7.8). Это может совершаться по-разному, например, когда устраняются препятствия для греха; когда открывается возможность для совершения того, а не этого греха; когда являются условия, побуждающие нечестивых ко греху. Эти условия — предписания, угрозы, советы, увещевания, мысли, добрые или нейтральные, влагаемые Богом в умы нечестивых, из которых злодеи по причине своей порочности извлекают возможности для совершения зла. Таков способ и обоснование, благодаря которому мы действительно можем сказать, что Бог побуждает человека к злу, не вкладывая в него ни малейшей частицы злобности. Так в средней части воздуха жар усиливается благодаря встречному движению {или отталкиванию со всех сторон}, отчего происходят гром и молния, и от жара, охватывающего всё вокруг, облака сгущаются и становятся тучами, — так злые и нечестивые, когда их раздражают полезными наставлениями, лишь возрастают в нечестии. И зло доставляет им тем больше радости, чем больше они знают, что делая его, они поступают беззаконно, как сказал поэт: «Всё, что запретно, влечет; того, что не велено, жаждем»^[55].

Третье действие — это повеление, когда Бог через злые дела и дурные орудия праведно и свято совершает Свое дело. Например, когда братья Иосифа продали его [в рабство, с их стороны] это был грех. А праведным действием Бога в этом злом деле было повеление отправить Иосифа в Египет для общего блага семьи Иакова. Из этого повеления следует, что Бог свято использует грехи людей, свято подвигает и располагает их, подобно тому, как врач использует яд вопреки его природе для лечения; свято направляет их в отношении как причин и начала, так и последствий и целей — как, например, Он направляет дела сатаны, сеющего зло, [так, что они приводят] к наказанию, [которое в свою очередь служит] для исправления, возмездия или суда. Здесь лучше послушать, что говорят древние {авторы}. Климент Александрийский [говорит]: «Премудрость, благость и всемогущество Божие проявляются не только в том, что от них проистекает добро… но также и в том, что они в силах обратить во благо даже действия злокозненные и извлечь пользу из того, что кажется негодным»^[56]. Августин говорит: «Бог некоторые Свои желания — несомненно, добрые — выполняет через злые желания людей»^[57]. И еще: «Даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно»^[58]. И еще: «Бог, будучи всецело благим, использует для добра даже злых… Что касается их самих, они совершили то, чего Бог не хотел; но что касается всемогущества Божия, они никоим образом не смогли помешать Ему. Ведь именно в силу того, что они поступили против Его воли, исполнилась Его воля о них»^[59]. И еще: «Кто не убоится тех Божественных судов, по которым Бог в сердцах даже злых людей производит то, что Ему угодно, при этом воздавая им по их заслугам?»^[60]. И еще: «Вполне ясно, что Бог действует в сердцах людей, склоняя их воления, куда Ему угодно, или к благу по Своему милосердию, или ко злу по их заслугам, и руководствуется Он при этом Своим судом, иногда явным, а иногда сокрытым, но всегда справедливым»^[61]. И еще: «Бог не творит злых воль, но использует их, как захочет; и вместе с тем Он не может желать ничего неправедного»^[62]. Фульгенций [говорит]: «Хотя Бог и не является творцом злых помышлений, но Он — распорядитель злых воль; и из злого дела любого злодея Он не перестает производить добро»^[63].

Что касается различных действий, связанных со грехом, в Писании говорится, что Бог ожесточает, ослепляет, обманывает, повелевает делать злое, да и [Сам] делает то же самое, предает постыдным страстям и так далее.

Ответ третий

В-третьих, на вышеупомянутое обвинение в адрес нашего учения я отвечу, что мы совершенно не приемлем {и не одобряем} стоический [взгляд на] судьбу, ибо [согласно ему] судьба в самих вещах утверждает внутреннюю необходимость, которая должна связывать даже самого Бога и все вещи, делая их подвластными себе. Ибо, хотя мы и верим, что само Божественное постановление непреложно и потому необходимо, в самом Боге [решение] совершалось свободно, ибо Он мог либо не постановить того, что постановил, либо [постановить] иначе. Ибо Он добавляет к вторичным причинам, пребывающим вне Бога, некую необходимость, но столь свободную, что ее скорее можно назвать свободой, чем необходимостью.

Виды необходимости

Это будет проще понять, если я сперва объясню, какие бывают виды необходимости и как они соотносятся с различными вещами.

Итак, во-первых, необходимость бывает двух типов — абсолютная и гипотетическая. Абсолютно необходимым является то, что не может быть иначе, или то, противоположное чему невозможно. К примеру, Бог [необходимо] всемогущ и справедлив. Гипотетически необходимым является то, что не может быть иначе, но не само по себе, а в силу взаимодействия с одной или многими вещами. Такая необходимость бывает либо по естеству, либо по заповеди или постановлению Бога. Необходимым по естеству является то, что происходит постоянно и неизменно в силу того порядка, который Бог установил в природе вещей. В этом смысле необходимо, чтобы огонь горел, брошенное падало вниз, а небо вращалось. По постановлению необходимо то, что должно быть исполнено, ибо дано Богом. В этом смысле необходимо, чтобы [среди людей] существовала светская власть (Рим. 13.5). Это необходимо по Божественному указу, который таков, [каков он есть], потому что Бог предвидел нечто и пожелал либо осуществить это, либо, по крайней мере, попустить. В этом смысле в отношении Бога всё, что только ни есть, необходимо, потому что, как говорит Августин, воля Божия «представляет собой необходимость для вещей»^[64].

Во-вторых, необходимость бывает или вынужденной, или безошибочной. Вынужденная необходимость — это то, что включает в себя насилие над вещами со стороны некой причины, {действующей без них}, и насильственно принуждающей их делать то или иное. И это действительно необходимость в стоическом смысле, когда человек должен делать что-либо против своей воли, будучи принуждаем силой и принуждением. Такую же необходимость исповедуют и осужденные отцами [Церкви] манихеи^[65], которые учили, что Бог не понуждает [человеческую] волю никаким насилием или необходимостью, также что ничто не склоняет человека ко греху. Безошибочная необходимость — это когда нечто в ходе определенных события некая вещь обязательно и неизменно должна произойти, однако если взять причину этой вещи саму по себе, то вещь может либо не случиться, либо случиться как-то по-другому. Этот вид необходимости можно выразить следующей аксиомой: всё, что существует и то, как оно существует, существует по необходимости.

Таковы виды необходимости.

Теперь покажу, как они соотносятся с отдельными вещами. Явления всех вещей связаны либо со вторичными причинами, либо с Богом как первопричиной. В отношении вторичных причин, одни вещи необходимы, другие — обусловлены. Необходимые причины ведут к необходимым следствиям; свободные [причины] — к свободным [следствиям]; естественные [причины] — к естественным [следствиям]; говоря проще, в отношении вещей какова непосредственная причина, таково и следствие.

Но что касается Бога, то всё отчасти изменяемо, а отчасти необходимо. В отношении свободы Бога, которая действует свободно, все вещи обусловленны и изменяемы; однако по своей природе и порядку непосредственных причин они необходимы и неизменны. В отношении Божественного постановления, все вторичные причины и их следствия необходимы, даже если сами по себе они неопределенны и обусловлены. Таким образом они необходимы не абсолютно, но в силу Божественного постановления; они необходимы не в смысле вынужденной необходимости, но только в смысле гипотетической [необходимости], потому что Бог заранее повелел, чтобы то, чему должно произойти, произошло.

Такая необходимость не упраздняет случайность и свободу вторичных причин, но скорее подтверждает ее. Ведь свободное действует свободно, а обусловленное — обусловлено, по необходимости, происходящей от постановления Бога. Не свобода и необходимость взаимно исключают друг друга, но свобода и принуждение. Поэтому очевидно, что Божественное постановление обусловливает неизменность всех вещей. И хотя некоторые относительно вторичных причин необходимы, а другие — обусловлены, но относительно свободы Бога все они изменяемы. И как изменяемость, данная вещам Божественным могуществом, не отменяет необходимости, которую они имеют в силу вторичных причин, так и необходимость неизменности {последствий}, происходящая из Божественного постановления, не отменяет обусловленности, которая происходит из вторичных причин и свободы [действий] Бога. Также следует добавить, что Божественное постановление предначертывает вторичные причины и саму свободу человеческой воли не принуждая, как когда кто-то насильно толкает камень, но склоняя и мягко побуждая их с помощью внешних предметов, предлагаемых [рассмотрению] разума (подобно тому, как голодную овцу подманивают пучком травы), чтобы человек мог по своей воле принять или отвергнуть то, что Бог правосудно постановил от вечности.

На основании изложенного становится ясно, как следует понимать грехопадение Адама. Как событие, оно совершилось необходимым образом по безошибочной необходимости в силу Божественного предведения и постановления; но при этом оно не связано с никакой виной [Бога], ибо Его постановление, будучи необходимым само по себе, все же не вложило в Адама ничего такого, то заставило бы его пасть в грех, но предоставило его собственной свободе, не предотвращая падения, хотя оно могло бы быть предотвращено. В отношении человеческой воли, которая свободно делает то, что делает, это падение произошло случайно и совершенно свободно. Однако, ты скажешь, что Адам не мог хотеть иначе. Соглашусь, что это верно в отношении действия и события, но не в отношении самой способности воли, которая не испытывала принуждения, но по собственному желанию последовала внушению сатаны.

Для того, чтобы яснее понять эти вещи, следует различать три момента: до падения, собственно момент падения, и после падения.

В первый момент времени падение Адама было необходимо в двух отношениях. Во-первых, по причине Божественного предведения, ибо если Он что-то предузнал, это необходимо должно было совершиться. Во-вторых, в силу Божия постановления о попущении само событие падение стало непреложно необходимым. Гонорий Августодунский^[66] [говорит]: ««Все в совокупности то, что Бог предопределил и предузнал, с неизбежностью совершится, так как только Он один либо делает всё это, либо попускает, чтобы это совершилось» ^[67]. Гуго Сен-Викторский [говорит]: «Грех неизбежно следует за лишением благодати»^[68]. Итак, [в этом обвинении против нас] легко обнаружить ошибку, потому что зло, которое попускается, не может не произойти или произойти иначе, чем как его попускает Бог. Ибо [для Бога] попустить зло — значит отказаться укреплять волю искушаемого и не подавать ему действие сопротивления [искушению], но как бы предоставить его самому себе. Ведь человек, чью волю Бог не укрепляет и кому [Он] не подает действия сопротивления [искушению], даже если имеет способность сопротивляться, не может иметь соответствующего действия и вечно пребывать в [состоянии] праведности, в котором он был создан — если Бог не подает ему силы, чтобы он вечно пребывал. Признаю́, что в отношении самой свободы человеческой воли эта необходимость была вполне предотвратима; однако в отношении самого акта она была неизбежной. Тем не менее, я не хочу, чтобы ты думал, что эта необходимость каким-либо образом вытекала из божественного постановления, которое лишь позволило и утвердило его. Следовательно, Адам в своем искушении, будучи лишенным помощи Бога, по собственной воле вверг себя в эту же последующую необходимость греха.

Во второй момент, то есть, когда произошло падение [Адама], возникла другая необходимость, ведь когда падение совершилось, то совершилось оно по необходимости.

В третий момент, [то есть после падения], человек своей виной, своей ныне испорченной природой, навлек на себя еще одну необходимость греха, будучи порабощен грехом. Бернард [говорит]: «Мне не ведомо, каким превратным и странным образом испорченная, то есть измененная грехом к худшему, воля сама для себя порождает необходимость грешить; но при этом необходимость, хотя она и добровольна, не может оправдать волю, равно как и воля, хотя она и подвергается прельщению, не может помешать необходимости»^[69].

Если кто-то скажет, что наша позиция ведет к тому, что многие оказываются перед неизбежным проклятием, пусть послушает Августина^[70]: «Тверже всего придерживайся и никоим образом не сомневайся, что все, кого Бог по Своей безвозмездной благости, прежде сотворения мира сделал сосудами милосердия, равно как и никто из тех, кого Он не предопределил к вечной жизни, никаким способом не сможет спастись»^[71].

При этом я утверждаю, что [Божественное] постановление об отвержении не делает осуждение кого-либо из людей необходимым. Ибо его первое действие — намерение не являть милости — не делает [осуждение] необходимым, хотя и предшествует ему. Таким образом, человек сам навлекает на себя эту необходимость своей свободной, но при этом мятежной волей. Что касается второго действия отвержения, которое состоит в намерении осудить, он [также] не влечет за собой необходимости осуждения человека, кроме как по причине его греха. Следовательно, необходимый характер осуждения возникает не из Божественного предведения — [в прошлом] никто из [богословов] не находил эту позицию неверной.

Ты скажешь, что Божие предведение [само по себе] не налагает на людей никакой необходимости осуждения, хотя Бог, несомненно, предвидит то, [что осуждение неизбежно]. Я также говорю, что предопределение либо вообще не налагает на человека осуждение, либо налагает, но не иначе, как [в качестве воздаяния] за грех.

Но ты скажешь, что те, кто предназначены к погибели, не могут, даже если захотят, избавиться от этого через покаяние. На это отвечу вместе с Августином^[72]: «Те люди, которые отпадают от веры и святости, как пали по своей воле, так и не встают по своей воле… Тот, кто отвратился от Бога, сам упразднил для себя и желание добра, и возможность его совершать. Поэтому неверно заключать, — как полагают те, кто выдвигают такого рода обвинения, — что Бог отнял раскаяние у тех людей, которым Он не дал покаяния, и что Бог низверг тех, кого Он не поднял» ^[73].

Более того, из предположения [наших оппонентов], утверждающего простое попущение, так же вытекает необходимость. Ибо что Бог попускает, тому Он не препятствует; а зла, если Бог не препятствует ему, избежать невозможно. А то, чего нельзя избежать, обязательно свершится. Поэтому зло, будучи однажды попущенным [Богом], с необходимостью совершается, хотя и по свободной воле человека. Отсюда ясно, что постановление Бога влечет не больше неизбежности, нежели Его попущение, взятое отдельно от постановления.

Пусть это увидят и обдумают те, кто обвиняет нас в стоическом фатализме или манихейских заблуждениях. Ибо мы отвергаем их настолько решительно и сознательно, насколько это возможно. Ибо, во-первых, стоики утверждают, что Бог связан вторичными причинами и не способен поступить иначе, чем требует Его природа. Мы же, напротив, утверждаем, что все вторичные причины зависят от Бога и Он ими управляет. Во-вторых, стоики считают, что ни Бог, ни вторичные причины не могут действовать иначе, чем позволяет их природа. Мы же утверждаем, что из вторичных причин одни по Божественному распоряжению переменчивы, другие же — неизменны; и что Cам [Бог] может либо не делать того, что делает, либо делать это иначе. Что касается манихеев, то они признают двух со-вечных богов, тогда как мы — только одного. Они из двух своих богов считают одного добрым, а другого злым, мы же говорим, что есть лишь один абсолютно добрый и справедливый Бог. В-третьих, они считают одного из [своих двух] богов причиной и творцом добра, а другого — зла. Мы же считаем одного истинного Бога Творцом и Владыкой всего сущего, творящим только высшее благо и справедливость. В-четвертых, они говорят, что те, кого создал их добрый бог, не могут грешить. Мы же утверждаем, что Бог свободно обращает [к добру] тех, кого пожелает. Но и когда [избранные Богом] обращены, они никогда в этой жизни не могут быть совершенно свободны от грехов, но иногда впадают в такие грехи, которые тяжко ранят совесть. В-пятых, они говорят, что те, кого создал злой бог, вообще не могут обратиться. Мы же утверждаем, что нечистые духи и люди были сотворены добрыми и святыми, но всё же пали по своей воле и вине, и не просто по вине, но по справедливому попущению Творца, и навлекли на себя необходимость грешить. И хотя верно, что человек не может удержаться от греха, если только Бог не даст ему эту благодать, всё же он грешит не по необходимости, то есть не по принуждению, но по собственной воле. И воля обладает достаточной свободой, поскольку сама по себе, то есть по своему естеству, она не склонна к противоположному тому, что она выбирает, так что она выбирает то, что выбирает, по собственному желанию, хотя эта свобода руководится и отчасти направляется Богом. Потому я согласен с Ансельмом, {который говорит}: «Хотя то, что предузнано и предопределено Богом, происходит необходимым образом, некоторые предузнанные и предопределенные вещи происходят не по той необходимости, которая предшествует вещи и заставляет ее быть, но по той необходимости, которая вещи последует… Ибо Бог, хотя и предопределяет это, не совершает это, принуждая волю или сопротивляясь воле, а совершает, предоставляя ей действовать по ее собственной власти»^[74]. И я также разделяю мнение Гауденция^[75], {который говорит}: «Иудеи хотели совершить то зло, которое они совершили. Воистину, если бы они не желали его совершить, они бы его и не совершили. Было бы кощунством думать, что Бог, Который не только благ и праведен, но есть самая благость и праведность, повелевает или понуждает совершить нечто, совершение чего Он осуждает»^[76].

Кратко, если спросят, как относится воля Божия к добру или злу, то, чтобы выразить всё, что я думаю, отвечу так. В добрых действиях Бог действует положительным образом. Ибо, во-первых, Он предопределяет доброе событие, желая ему совершиться. Во-вторых, Он внутренне склоняет волю твари к совершению того добра, которое она совершает. В-третьих, иногда Он возлагает на того, кто делает добро, непреложную необходимость, которая при этом сочетается с величайшей свободой. Так избранные ангелы необходимым образом повинуются Богу, однако не будучи понуждаемы, но изо всех силы желая сего, так что их воля ни к чему не принуждается. Что касается зла, Бог соотносит Себя с ним отрицательным образом; эта отрицательность, несомненно, не логическая, а физическая в смысле последования [одного другому]. Во-первых, Бог хочет, чтобы зло произошло, однако, не действуя [для этого] Сам, но желая не препятствовать тому, чтобы его совершили другие. Во-вторых, [Он] не склоняет волю внутренне к совершению зла, но предоставляет ее самой себе и извне предлагает ей предметы, которые по своей природе являются добрыми. В-третьих, Бог не налагает [на совершающего зло] никакой необходимости, но не подает ему благодати, либо лишает ее, в результате чего необходимость является не как причина греха, но как следствие отпадения того, кто отпадает. Я убежден, что Божественное постановление во всём направляет все события, где-то к добру — склоняя и мягко направляя волю, где-то ко злу — оставляя ее: однако воля твари, предоставленная самой себе, по своей природе не пребывает под властью необходимости, но произвольно склоняется туда, куда предопределило вечное Божественное постановление. Поэтому мы благодарим Бога всем сердцем за то, что избежали заблуждений стоиков и манихеев.

---