Уильям Перкинс.

Трактат о свободе Божественной благодати и свободе человеческой воли

Человеческая воля

Теперь перейдем ко второй части и рассмотрим, что есть воля человеческая. Для сего следует коснуться двух вещей: природы человеческой воли и ее способности[1].

Пять проявлений природы человеческой воли

О природе воли я уже говорил в общих чертах, однако к этому следует добавить еще кое-что. Природу человеческой воли можно понять по ее образу действия. В нём выделяется пять этапов. Первое – это действие ума, то есть рассмотрение того, что предстоит сделать, и того, для чего это делается. Второе – рассуждение о различных средствах, с помощью которых можно осуществить вышеупомянутое. Третье – после рассуждения, определение тог, что будет сделано. Четвертое действие, относящееся к воле, – это выбор, когда воля по определению ума выбирает или отвергает, то есть определяет, что будет сделано, а что нет. Пятое – воля во всяком выборе сохраняет и не теряет свою свободу. Ибо когда воля желает или не желает чего-либо, она свободно, сама по себе и безо всякого принуждения извне склоняется к тому, чтобы желать или не желать; и когда она желает чего-либо, она делает это таким образом, что сохраняет естественную способность[2] не желать сего. Таким образом, желая чего-то одного, воля остается способна не желать этого, но желать другого, противоположного.

Человеческая воля и человеческая способность

Важно помнить, что волю человека следует отличать от его способности, с помощью которой он что-либо делает. В Боге воля и способность различаются лишь в нашем представлении, будучи на деле одним и тем же – а именно, сущностью Бога. Ибо то, что Бог может пожелать, Он может и сделать; и то, чего Он желает, Он делает, [так что] Его желание чего-либо и есть Его делание этого. В человеке же это не так, ибо он может желать того, чего не может сделать. Так, [апостол] Павел говорит: «Желание есть во мне, но совершить то, чего желаю, я не могу» (Рим. 7.18)[3]. Таким образом, воля – это одно, а способность исполнить волю – другое.

Воля в четырех состояниях человека

Второе, чего следует коснуться, – это способность воли, то есть то, что воля может сделать, а что нет, и насколько далеко она простирается. Чтобы это понять, необходимо рассмотреть волю в соответствии с четырьмя состояниями человека: состоянием невинности до грехопадения, состоянием испорченности после грехопадения, состоянием возрождения после обращения и состоянием славы за пределами сей жизни.

Воля в состоянии невинности

В состоянии невинности воля человека – это способность желать добра или зла. Бог дал Адаму заповедь, которой запретил ему вкушать от древа познания добра и зла, посему Адам мог либо исполнить, либо нарушить эту заповедь. Это обстоятельство отсутствует в нас после грехопадения, однако в Адаме оно присутствовало, ибо вместе с заповедью он получил силу исполнить [ее]. Однако ход событий – то, что Адам не исполнил заповедь – показал, что он мог ее и не исполнять. Екклесиаст говорит: «Бог сотворил человека правым», [то есть у человека] есть способность желать добра, «а люди пустились во многие помыслы», [то есть у него] также есть способность желать зла (Еккл. 7.29). Моисей говорит израильтянам: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 20.19). Эти слова – положение закона, которое говорит, что мы должны делать. Это не то, что мы способны делать в своем нынешнем [состоянии], но то, что мы были способны делать по дару творения до грехопадения. Здесь следует провести различие между силами: сила воли к добру была даром, вложенным в сердце Адама Богом, тогда как сила воли к злу [также] была в нем до его падения, но не как дар, а лишь как возможность желать зла, если он перестанет делать то, что должен. Таким образом, Адам имел способность желать как добра, так и зла.

В воле Адама имелось две черты: свобода и изменчивость.

Свобода была двоякой. Первая – это свобода просто желать, не желать, или же воздерживаться от акта воли. Это естественная свобода, ибо она заложена в природе воли, от которой она неотделима. По этой причине она сохраняется [даже] у падших духов, ибо там, где нет такой свободы, нет и воли. Вторая свобода – это благодатная свобода, которая представляет собой способность желать или не желать правильно, то есть желать добра и не желать зла. Эта свобода основана не на природе, а на благости воли. Под «благостью» я разумею святость воли, которая есть образ Божий. Здесь нужно рассмотреть мнение тех, кто считает, что Адам был создан и поставлен в такое состояние, в котором он не был ни праведным, ни неправедным, но занимал среднее положение между тем и другим. Это прямо противоречит словам апостола [Павла], который говорит, что человек был создан в праведности и святости (Еф. 4.24; Кол. 3.10), тогда как, согласно данному мнению, Адам при своем сотворении не имел благодатной свободы. Следует добавить, что благодаря этой второй свободе Адам получил также свободу от греха и свободу от страданий.

Изменчивость воли Адама проявляется в том, что эта воля, будучи создана доброй, была всё же переменчиво-доброй. Ибо, не смотря на доброту его воли и ее склонность к послушанию Богу, эту волю можно было переменить силой искушения. Следует рассмотреть причину этой изменчивости. Она заключается в следующем: чтобы существо, созданное праведным, могло оставаться таковым вечно и непреложно, [ему] необходима от Бога двоякая помощь или милость. Первое – это способность упорствовать в добре[4]. Без этой силы существо само по себе перестанет быть добрым. Второе – это акт или поступок[5]. [Другими словами,] воля к пребыванию [в добре] и само пребывание. Это [второе] потребно вместе с первым, ибо Бог подает не только силу, но также волю и действие; и существо не сделает добра, на которое способно, если Бог не сподобит его сделать это добро, точно так же, как Он сподобляет его быть способным делать добро [в целом]. Эту двоякую помощь имеют добрые ангелы, и благодаря ей они смогли устоять [в добре]. Что же касается Адама, то он получил от Бога первое, а не получил второго. Помимо доброты собственной воли он получил от Бога силу непреложно пребывать в добре, если захочет. Однако сам акт пребывания был оставлен на выбор и свободу его собственной воли. Подобное можно наблюдать и в природе. Бог создает глаз и вкладывает в него способность видеть. Но, кроме того, Он добавляет глазу необходимую помощь в виде солнечного света. Что касается акта видения, то его совершение предоставлено свободе человека, ибо он по своему желанию может либо смотреть, либо закрыть глаза. Врач своим искусством вызывает аппетит, после чего подает [больному] подходящую пищу. Однако сам акт приема пищи совершается по воле пациента, ибо он по своему желанию может либо поесть, либо воздержаться [от пищи]. Таким образом, Бог дал Адаму силу пребывать в праведности, но волю, Он оставил за ним.

Кто-то скажет, что если Адам получил силу делать добро, если захочет, но не получил воли, чтобы сделать это, то он получил недостаточно благодати. Отвечаю: он получил достаточно для совершенства своей природы, для полного послушания воле Божией и вечного счастья, [при условии], что он не будет иметь в себе недостатка. Однако он не получил достаточно благодати для того, чтобы его природа сделалась неизменной, да и не было нужды давать подобный дар твари. Ювелир стремится изготовить украшение, имеющее величайшую ценность и стоимость. Он делает его из золота, жемчуга и драгоценных камней. Доведя его до совершенства, ювелир, [однако], не наделяет украшение таким свойством, что если оно упадет, то не сломается и не разобьется. И Бог создал Адама во всём совершенстве, наделив его силой и способностью пребывать в сем совершенстве, если тот захочет. И все же Он не наделил его природу тем свойством, чтобы она была неизменной и неколебимой, когда ее постигнет сила искушения извне.

Польза вышеизложенного учения [состоит в следующем]. На примере Адама мы видим, что самое превосходное творение без благодати Божией слабо. Ибо Адам, имея силу пребывать [в добре], не мог при всем том действовать, то есть использовать эту силу без дальнейшей помощи Божией. Пасть он мог сам, но встать, то есть подняться [сам] он не мог. Он не мог избежать даже малейшего зла, кроме как с помощью Божией. Потому мы, нечестивые грешники, тем более должны осознавать свою немощь и приписывать всё, что мы делаем или можем сделать доброго, благодати Божией. Так всегда поступали благочестивые [люди]. Иудеи в своем покаянии говорят: «Обрати меня, и обращусь» (Иер. 31.18). Невеста Христова[6] говорит: «Влеки меня, мы побежим за тобою» (Песн. 1.3). Давид говорит: «Приклони сердце мое к заповедям Твоим; отврати очи мои, чтобы не видеть суеты; животвори меня в повелениях Твоих» (Пс. 118.36-37)[7]. Августин говорит: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь»[8]. Бог для нас словно сиделка для больного; больной говорит: «Подними меня, и я встану; поддерживай меня, и я буду стоять». Учитывая такую нашу немощь, нам лучше всего отречься от себя и верой положиться на промысел Божий и Его милость.

Кроме того, у тех, кто верит в Христа, есть большой повод для благодарности Богу. Ведь они имеют начатки большей благодати, чем некогда были у Адама[9]. Он получил силу лишь для того, чтобы пребывать в своем счастливом состоянии, если он сам того пожелает. А те, кто верует [во Христа], кроме силы упорствовать [в добре] получают волю и действие. Павел говорит: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение», а затем добавляет: «Бог производит в вас и хотение и действие» (Фил. 2:12-13), благодаря чему мы совершаем течение [2 Тим. 4.7] к вечной жизни.

Воля в состоянии испорченности

В состоянии испорченности касательно человеческой воли следует иметь в виду две вещи. Первое – что она способна сделать и насколько близко она бывает к деланию добра. Второе – чего она сделать не способна. Для рассуждения об испорченной воле необходимо рассмотреть две вещи: свободу и возможность. Свобода – это возможность желать, не желать, или воздерживаться от акта воли. Эта свобода сохранилась со времени грехопадения Адама и является естественной для воли, от которой ее невозможно отделить. Эта свобода велика и проявляется в трех видах действий: природных, человеческих, церковных.

Природные действия – общие людям и животным, как-то, есть, пить, спать, обонять, слышать, ощущать вкус, двигаться. То, что в этих действиях существует свобода воли, известно из повседневного опыта.

Человеческие действия – общие всем людям, и я могу без труда свести их к трем категориям. Первая – это обучение и занятие наукой, ремеслом или мастерством, а также разнообразными профессиями. То, что во всём этом человек обладает свободой воли, [также] подтверждает опыт. Вторая – руководство обществом, то есть семьей и государством. Господь сказал Каину об Авеле: «Желание его подчинится тебе» (Быт. 4.7)[10], то есть «по своему свободному произволению ты будешь властвовать над ним, и его воля будет подчинена твоей». [Апостол] Петр сказал Анании, что тот был волен отдавать или не отдавать свои земли, покуда он [уже] не отдал их (Деян. 5.4). А [апостол] Павел говорит, что отец «властен в своей воле» (1 Кор. 7.37) отдавать или не отдавать своего ребенка на брак, если тому представится случай[11]. Третья – делание гражданских добродетелей, правосудия, умеренности, щедрости, честности. Это имеет в виду Павел, когда говорит, что язычники «по природе законное делают» (Рим. 2.14). Ведь быть честным, правосудным, щедрым и тому подобное видимым образом возможно и для природной и поврежденной воли. Кто-то скажет, что всё это – дары Святого Духа. Отвечу так: дары Святого Духа бывают двух видов – дары ограничения и дары обновления. Дары ограничения служат лишь для того, чтобы сдерживать тленность природы, а не для того, чтобы умерщвлять или упразднять ее. Они присущи всем людям, как добрым, так и злым, и нужны только для поддержания внешнего мира и благопристойного порядка в человеческом обществе. К таковым относятся гражданские добродетели. Дары же обновления – это благодать Святого Духа; они служат не только для того, чтобы сдерживать тленность во внутреннем человеке, но чтобы в корне умертвить ее и изменить наше греховное естество. Добродетели такого рода присущи только тем, кто пребывает во Христе.

Третий вид действий – церковные, то есть относящиеся к внешним обязанностям богопочитания. В них также присутствует свобода воли. Ибо тленный и грешный человек обладает возможностью и свободой помышлять о Боге, причем помышлять о Нём много правильного (Рим. 1.21); обладает возможностью читать и исследовать Писание (2 Кор. 3.14); обладает возможностью говорить и рассуждать о слове Божием (Пс. 49.16); обладает возможностью приходить в [церковное] собрание и слушать проповедь, как это делали афиняне (Деян. 17 гл.); обладает возможностью проявлять ревность (я говорю не «добрую ревность», но лишь «ревность») к исполнению внешних обязанностей религии. Павел говорит, что упрямые иудеи «имеют ревность по Боге» (Рим. 10.2) и ищут «закона праведности» (Рим. 9.31), и что сам он, являясь фарисеем до своего обращения, был «по правде законной – непорочный» (Фил. 3.6). Столь многое может человек благодаря свободе испорченной воли. А диавол по своей природной силе может даже больше, ведь о нём сказано, что он верует (Иак. 2.19). Однако вера его имеет начало не в просвещении Духом Божьим, как у человека, но в остатках природного света и в силе, что еще сохраняются в его испорченной воле. Ибо у нас нет причин думать, что со времени своего падения он хоть в чем-то просвещен Духом Божиим.

Таким образом, мы видим, какова свобода испорченной воли. Однако следует помнить, что она полна слабости и немощи, что я опишу в трех законах.

Во-первых, то, чего может пожелать воля, она не способна осуществить, если на то не будет воли Божией. Поэтому апостол Иаков советует нам говорить: «Если будет на то воля Божия, то сделаем то или другое» (Иак. 4.15)[12]. А Павел, [говоря], что хотел бы благополучно прийти в Рим, прибавляет: «Если Богу угодно» (Рим. 15.32). Ирод, Понтий Пилат и иудеи не сделали против Христа ничего, кроме того, что было предопределено замыслом Божиим (Деян. 4.28).

Во-вторых, то, чего может пожелать воля, она не способна осуществить без помощи Божией, ибо «Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17.28). Эта помощь состоит в двух вещах: в сохранении воли для возможности и действия, и в направлении воли, благодаря которому она упорядочивается и применяется к тому, чего желает.

В-третьих, воля зачастую не желает и не делает того, что она может желать и делать, потому что ей препятствуют. Иногда ей препятствует разум, который вводит волю в заблуждение, иногда – работа сатаны. Так, Павел говорит, что сатана воспрепятствовал ему прийти в Фессалоники (1 Фес. 2.18).

Польза этого учения двояка. Во-первых, свобода воли – это осуждение мира. Ибо в гражданских и церковных действиях люди не совершают того, что они могут совершить. Ибо большинство из них столь далеки от того, чтобы делать то, чего требует Евангелие, что не совершают даже того, что они могут совершить по природе. Некоторые утверждают, что если они определены ко спасению, то непременно спасутся, в противном же случае – нет. Потому они говорят, что всё предоставят Богу и будут жить так, как им нравится. Но их осуждением как раз и станет то, что они не жили в соответствии с гражданской добродетелью, как могли бы, ведь они не ходят в церковь, не изучают Писания, не слушают проповедей. Одним словом, они не используют благие средства спасения [даже] в той мере, в которой способны использовать их по [своим] природным силам.

Во-вторых, слабость воли [человека] несмотря на ее свободу должна научить нас умерять гордыню и смиряться, ибо без помощи Божией мы не способны сделать ничего, даже пошевелить рукой, ногой или пальцем. Иеровоам[13], протянув руку, чтобы [приказать] взять пророка, не смог даже поворотить ее к себе (3 Цар. 13.4). Разумение сего должно побуждать нас быть благодарными Богу, ведь все действия, которые мы совершаем, мы совершаем благодаря Ему.

Второе, что следует учитывать в испорченной воле, – это [потенциальная] возможность[14] желать добра[15]. Эта [потенциальная] возможность представляет собой определенное состояние воли, в котором она, после того как Бог предуготовил ее Своей благодатью, может желать добра. Ни камень, ни животное не способны к такому по своей природе, ибо они – существа неразумные, не имеющие ни воли, ни разумения, и потому никак не способные к [принятию] благодати. Человек же, обладая волей и разумением, имеет [потенциальную] возможность сделать то, что [в данный момент] он сделать не может. Отцы об этом говорят так: «Обладать возможностью иметь веру – это природа; иметь веру на самом деле – это благодать»[16].

До сих пор я показывал, что может сделать воля человека в состоянии испорченности. Теперь же взглянем, чего она сделать не может. И поскольку здесь рассматриваются главные различия между нами и Римской Церковью, я сперва заложу надежное основание, чтобы затем выстроить на нём [дальнейшее рассуждение]. Основание сие таково: хотя природная свобода [у человека] сохраняется, благодатная свобода, то есть [свобода] желать добра, вследствие падения Адама утрачена, уничтожена и упразднена. Я доказываю это следующим образом. Благодатная свобода основана на благости и цельности воли. Благость воли упразднена падением Адама, следовательно, [утрачена] и сама свобода, основанная на ней. То, что благость или цельность воли утрачены, я подтверждаю так: при обращении [ко Христу] мы облеклись в то, чего нам недостает по природе. [Проще говоря,] при обращении мы облеклись в ту самую благость, ибо, обращаясь, мы облекаемся, как говорит [апостол] Павел, «в нового человека, созданного по образу Божию, в праведности и святости» (Еф. 4.2)[17]. Если же все движения и склонности сердца злы, исключительно злы и постоянно злы, то добра в сердце нет. Следовательно, изначальное утверждение [о том, что благость и цельность воли утрачены], верно. Ведь Сам Господь говорит, что Он «увидел что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6.5). Павел говорит, что человек в состоянии невинности имел тройственный состав: тело, душу и дух, то есть образ Божий, оживотворяемый духом, что был украшением и славой первых двух. Со времени грехопадения дух преложился в плоть, ибо, как говорит Христос, всё «рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3.6), то есть всецело плоть и исключительно плоть. А естественная расположенность плоти – это похоть против духа. Какая же благость в таком случае может быть у воли? Тот, кто должен войти в Царство Небесное, должен сперва родиться свыше [Ин. 3.3]. Заметь, что в первом рождении [всё] бывает так же, как и во втором. В первом и несовершенном [рождении] несовершенный человек не становится совершенным, но то, что не было человеком, становится человеком. Подобным образом и во втором рождении грешник, не имеющий в себе ничего угодного Богу, становится праведным. Ибо возрождение совершается не в отношении субстанции тела или души, и не в отношении способностей души, но лишь в отношении ее благости, каковая состоит в сообразовании с волей Божией. Если же в человеке остается некая часть или доля [благости], то тут не может быть нового рождения, но [происходит] лишь исцеление того, что пришло в упадок, посредством укрепления и возрастания сих [остатков благости].

Второй довод [состоит в том, что] в испорченной воле нет возможности или способности желать того, что действительно хорошо, и потому [можно сказать, что] благодатная свобода желать добра утрачена[18]. Это я доказываю следующим образом: «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез. 36.26). Здесь четко обозначены две вещи. Во-первых, что новое, плотяное сердце, то есть сердце, готовое и склонное к послушанию – это дар Божий. Во-вторых, в нас нет ни способности, ни возможности принять этот дар Божий, поскольку наши сердца – каменные. Посему Бог дает [человеку] как [само] сердце плотяное, так и способность принять этот дар, забирая сердце каменное. Христос говорит, что никто не может прийти к Нему, если Отец не «привлечет его» [Ин. 6.44]. Если бы в нас по естеству была хоть малейшая сила или способность прийти ко Христу, то сие привлечение, предполагающее [наше] упрямство в мятеже, было бы излишним; довольно было бы без лишних усилий только поддержать, помочь и подтвердить вышеупомянутую силу. Апостол Павел говорит, что «плотские помышления», то есть лучшие наклонности и движения ума естественного человека, – это не просто вражда, но «вражда против Бога» (Рим. 8.7). А такая вражда есть не что иное, как ненависть и презрение к Богу. А при ненависти к Богу какая может быть склонность или способность любить и слушаться Его? И снова Павел говорит, что естественный человек «не способен принимать того, что Божие, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2.14)[19]. В разуме естественного человека следует рассматривать две вещи: действие и силу познания и приятия того, что действительно хорошо. И здесь Павел выносит свой приговор обоим [этим вещам]: действию, поскольку разум не может познать того, что Божие; и силе, поскольку разум не имеет способности или возможности признать или принять этого[20], как малый сосуд не имеет возможности вместить большой объем жидкости. У нас нет собственной способности и достатка к тому, чтобы самостоятельно помыслить добро, но способность наша – от Бога (2 Кор. 3.5). Итак, испорченная природа лишена силы даже помыслить добро, и тем более пожелать добра. И снова Павел говорит эфесским христианам, что те были мертвы «по преступлениям и грехам» (Еф. 2.1). Эта смерть и мертвость относится не только к [действительному] деланию добра, но и к способности его делать. Ибо если бы со времени падения осталась хоть малейшая способность творить добро, человек был бы не окончательно мертв, но лишь на пути к смерти, ибо [в нём] оставалась бы некая часть жизни духа. А будь оно так, то как бы мы оживотворялись со Христом (Еф. 2.5)? И как совершается то чудо, что мертвые слышат глас Христов (Ин. 5.25)[21]? И опять Павел говорит эфесским христианам, что они «были некогда тьма, а теперь – свет в Господе» (Еф. 5.8). Тьма не имеет никакой способности давать или принимать свет. Как же они стали светом? [Это совершилось] безо всякого труда или сотрудничества с их стороны – так же, как при сотворении [мира] свет был взят не из иного [источника], что был прежде начала света, но из тьмы (2 Кор. 4.6), которая ничего не сделала для появления света.

Третий довод [состоит в том, что у нас] имеется не только бессилие к добру, но и столь могучая склонность и расположенность ко злу, что мы не можем творить ничего, помимо греха. [Пророк] Иеремия говорит: «Лукаво сердце человеческое более всего; кто узнает его?» (Иер. 17.9)[22]. [Апостол] Павел говорит римским христианам, что когда они «были рабами греха, тогда были свободны от праведности» (Рим. 6.20); и о себе [говорит]: «Закон духовен, а я плотян, продан греху» (Рим. 7.14). А о нераскаянных грешниках он говорит, что те пребывают в «сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2.26). Расположенность, о которой я говорю, относится не к немногим отдельным грехам, но ко всем грехам без исключения, ибо как каждый человек восприемлет от Адама все человеческое естество, так он вопсприемлет и всю испорченность человеческого естества. А там, где пребывает сия огромная и ужасная тяжесть испорченности, там с неизбежностью исчезает всякая склонность и способность к добру. Можно возразить, что если воля находится в рабстве у греха, то она полностью утратила свободу. Отвечаю: это не так, ибо одно может сосуществовать с другим. Узник, потеряв значительную часть своей свободы, не потерял ее полностью; ведь в тюрьме он может по своей воле сидеть, стоять, лежать или ходить. Так и пребывающий в плену у греха не может делать ничего, кроме греха; однако, греша, он может использовать свою свободу, и, стремясь к различным видам зла, [он способен] проявлять свободу воли.

Четвертый довод [состоит в том, что] все блага, которые мы имеем, и всё, что мы можем сделать из угодного Богу, в Писании всецело приписывается [лишь] Богу. Кто есть чадо Божие, тот рожден от Бога: «не от крови», то есть не естественным рождением; «ни от хотения плоти», то есть не от способности и склонности природной воли; «ни от хотения мужа», то есть [не] от великих способностей выдающихся людей (Ин. 1.13). Мы – творение Божие и созданы во Христе Иисусе на добрые дела (Еф. 2.10). Творение не сделало ничего, чтобы быть сотворенным, ибо это всецело – дело Творца. Ведь творить – значит не делать нечто из чего-то [другого], но [делать] нечто из ничего. Христос говорит: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15.5). Это потому, что Христос – лоза, а верующие – ветви, каковые, чтобы приносить добрый плод, должны быть сперва привиты ко Христу, чтобы затем черпать из Него сок, то есть силу творить добро.

Сторонники того, [что свобода воли проистекает из] природы, а не из благодати Божией выдвигают четыре особых довода в защиту свободы воли в делах нравственности, то есть в поступках и действиях, положительных согласно нравственному закону. Первый из них заключается в следующем: Бог дал человеку со времени его падения множество заповедей, одни из которых относятся к закону, другие – к Евангелию, как, например, заповеди обратиться к Богу, уверовать, покаяться. И если [человек] лишен свободы воли, исполнять или не исполнять эти заповеди, то они даны напрасно. Прежде всего, отвечу, что в этих заповедях говорится не о том, что мы можем сделать, а о том, что мы должны делать. Они обозначают не нашу способность, а наш долг и обязанность, [лишь] исполнив которую мы можем угодить Богу и прийти к спасению. И если заповеди невыполнимы, то это вина не Бога, а наша, ибо невыполнимы они не для созданного [Им] естества, но для естества, испорченного грехом. Во-вторых, хотя мы и не можем по своей воле исполнить то, что повелевает Бог, всё же Его заповеди не праздны. Ибо они суть орудия и средства Духа Божия, каковыми Он производит в нас то добро, которое заповедует.

Второй довод [заключается в том, что] мы обязаны дать Богу отчет о всех своих поступках в судный день, а это [требование] не было бы справедливым, не обладай мы способностью желать как добра, так и зла. [На это] отвечу, что для того чтобы возложить на нас обязанность дать отчет [о своих делах], [Богу] достаточно того, что некогда в Адаме у нас была свобода желать добра или зла. И после падения все люди обладают некой свободой воли: злые – свободой в грехе, праведные – свободой в делах праведности.

Третий довод [основан] на словах Писания. Согласно ему, самарянин, лежавший раненым между Иерихоном и Иерусалимом (Лк. 10.30)[23], – это образ человечества, полумертвого во грехе. [На это] я отвечу, что из притч нельзя делать заключений за пределами цели, ради которой была сказана та или иная притча; а цель этой притчи – ни что иное, как показать [нам], кто наш ближний. Кроме того, мы признаем, что свобода воли не упразднена, но повреждена. Ибо хотя благодатная свобода желать добра утрачена, природная свобода желать никуда не делась. Также в качестве довода приводят слова Христа, обращенные к ангелу Лаодикийской [церкви]: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему» (Откр. 3.20). Здесь, скажет кто-то, «стучать» – дело благодати, а «открыть» – дело свободной воли. [На это отвечу], что слова «если кто отворит» условны и поэтому ничего не говорят за или против способности воли. Здесь говорится не о том, что способен сделать человек[24], но о том, каков его долг и что он может сделать по благодати. Кроме того, в качестве довода приводят слова из Второзакония: «Слово, которое я заповедую тебе, близко к тебе, чтобы исполнять его» (Втор. 30.14)[25]. Однако в этих словах Моисей изложил, что израильтяне могут делать по милости некоего Посредника, Который, исполнив за нас закон и даровав нам благодать повиноваться оному, делает заповеди закона, в ином случае неисполнимые, легкими. Так объяснил этот отрывок [апостол] Павел (Рим. 10.8), указав, что тем, кто находится во Христе и исполняет закон через Него, следует понимать положения закона не законнически, а в духе Евангелия.

Четвертый довод [состоит в том, что] когда человек обращается [к Богу], он обращается не против своей воли, ибо тогда Бог взаимодействовал бы с ним так, как с камнем или зверем. Посему обращающийся обращается с согласия своей собственной воли. [Мой] ответ [будет в том, что] такое согласие [происходит] не от нас самих, но от Бога. Ибо как обращение – от Бога, так и воля обращаемого. Подробнее об этом [я расскажу] позже.

На основании вышеизложенного находит решение много важных вопросов. Первый из них – может ли естественный человек или неверующий по свободе своей воли без веры и без помощи Божией совершить какое-либо нравственно доброе дело, то есть дело, в котором нет греха. Представители Римской Церкви на протяжении многих веков отвечают [на этот вопрос] «да», ибо они уверенно учат, что человек, не подверженный никакому искушению, может без веры, как с особой помощью Божией, так и без нее, своими силами совершить такое нравственно доброе дело, в котором вообще не будет греха[26]. Мы же отвечаем [на этот вопрос] «нет», и у нас есть для этого достаточно оснований. Ибо каково начало действия, таково и само действие. А начало всех действий человека – его разум и воля. В них нет способности помышлять или желать то, что действительно хорошо, зато есть постоянная расположенность к противоположному, [то есть ко злу]. Посему все действия, вытекающие из них, суть исключительно и непреложно злы. На этом основании Павел говорит, что для нечистых, употребление всякой вещи нечисто (~Тит 1.15). А Христос говорит, что дерево худое не может приносить плоды добрые (Мф. 7.18). «Все, что не по вере, грех» (Рим. 14.23) – без исключения. Это учение искони исповедовала истинная древняя Церковь. Оранжский собор[27] говорит, что «к Божественному дарованию относится то, что мы удерживаем наши ноги от неправедности» и что «человек не делает никакого добра, которое Бог не дарует человеку сделать»[28]. Киприан [Карфагенский][29] говорит: «Все то, что мы можем делать, принадлежит Богу»[30]. Иероним [Стридонский][31] сказал: «Без Христа всякая добродетель – лишь порок»[32]. Григорий[33]: «Если в нашем сердце не зародится вера, то [ничто] иное не может быть добрым, хотя и кажется таковым»[34]. Августин прямо говорит, что «все дела неверующих суть грехи, ибо всё, что не по вере, – грех»[35]. А о еретике Пелагии[36] он говорит так: «Порой он уравновешивал способность воли и приходил к выводу, что она может сделать так, чтобы мы не грешили[37]; но если это так, то не остается места для помощи благодати, без которой, как мы говорим, свободная воля вообще не имеет силы, чтобы удержать нас от греха»[38]. В этих словах есть две вещи, достойные внимания. Во-первых, то, что, по мнению Августина, свободная воля сама по себе не имеет никакой силы, чтобы удержать человека от греха[39]. Того же мнения придерживается и магистр «Сентенций»[40], который говорит, что человек до своего исправления благодатью способен лишь грешить[41]; позднейшие схоласты, однако, в большинстве своем с ним не согласны. Во-вторых, учить о том, что свободная воля в некоторой степени удерживает нас от греха – это пелагианская ересь. [Однако] именно этому учит в своих решениях Тридентский собор, заявляя: «Если кто-либо говорит, что любые дела, каким-либо образом совершенные прежде оправдания, воистину греховны – да будет анафема»[42]. Ведь таким образом он близко намекает на то, что [даже] до благодати оправдания [человеческая] воля – отчасти с помощью [извне], отчасти сама по себе – может делать добро, по крайней мере в нравственном смысле, как они говорят[43]. Здесь [мы видим] решительный приговор почти всем папистам. В связи с этим я не сомневаюсь, что нынешняя вера Римской Церкви отчасти возрождает ересь Пелагия и в последнее время вновь преподносит ее миру – начищенную до блеска и свежепокрашенную. Стремясь избежать этого обвинения, они, [то есть паписты], отвечают на вышеприведенные слова Августина следующим образом: когда Пелагий утверждал, что воля имеет силу не грешить, он имел в виду, – говорят они, – что воля имеет силу удерживать нас от греха на протяжении всей жизни[44]. Вновь отвечу: Августин, понимавший смысл пелагианства, говорит не только о жизни человека [в целом], но в том числе о конкретных действиях, как видно из следующих слов: «Тот, кто молится “не введи нас в искушение”, – молится, чтобы не совершить никакого зла»[45]. Викентий Леринский считал, что ересь Пелагия сводится к тому, что человек по своей свободной воле может совершать некоторые добрые дела. Вот его слова: «Кто до непотребного Пелагия надмевался когда-нибудь такой силой свободного произволения, что не считал при том благодати Божией необходимой для вспомоществования в добрых делах при каждом действии?»[46].

На это возражают, что неверующие могут творить дела закона, которые суть добро, а также что они наделены многими добродетелями, которые суть дары Божии. [На это] отвечу, что неверные могут делать вещи, в своем роде хорошие, но они не могут делать их хорошо, ибо они делают их с неправильным намерением, как-то честь, выгода, удовольствие. А доброе дело, сделанное с неправильным намерением, перестает быть добром и становится злом в том, кто его делает. Добродетели язычников, поскольку они от Бога, хороши. Но то, как люди употребляют их, или, скорее, злоупотребляют ими, обращает их в грехи.

Также в качестве довода говорят, что нечестивый фараон сделал доброе дело, сказав [Моисею и Аарону]: «Я согрешил; Господь праведен, а я и народ мой виновны; помолитесь обо мне Господу» (Исх. 9.27). [На это] отвечу, что это исповедание хорошо в своем роде, но не хорошо в [устах] фараона, ибо оно исходило не из любви к Богу, но из страха наказания, и было сделано лицемерным образом, ибо впоследствии фараон ожесточил свое сердце.

Далее, в качестве довода говорят, что Навуходоносор, язычник, был вознагражден Богом за разорение Тира (Иез. 29.20), и что Бог не вознаградил бы его, будь его дело грехом. [На это] отвечу, что та награда была [лишь] телесной, так что Навуходоносор был вознагражден только за [сам] свой труд, но не за доброту оного.

Наконец, можно привести тот довод, что если мы не можем делать добрые дела по свободе испорченной воли, то все наши действия, еда, питье, сон, покупка, продажа и все, что мы можем делать, есть грех. А поскольку никакого греха делать нельзя, то делать нельзя ничего вообще. [На это] отвечу, что вышеназванные действия, связанные с жизнью человека, сами по себе не грешны, ибо тогда их вообще не следовало бы совершать. Они грешны лишь в отношении того, как они совершаются, ибо совершаются они не в послушании Богу и не с помыслом о Нём как об истинной цели их совершения, но ради побочных намерений. И таково состояние каждого человека прежде обращения, что он не может делать ничего, кроме как грешить и гневить Бога, даже если дела его похвальны перед людьми.

Исследование сего учения помогает опровергнуть ошибочное мнение многих людей, кто считает о себе, что у него всё хорошо и он в высшей степени угоден Богу, ибо не вор, не убийца, не богохульник, не прелюбодей и так далее. Но, увы, такие люди заблуждаются. Они имеют в себе достаточно для осуждения, пусть и не являясь при этом отъявленными злодеями. Ибо всё, что они делают, – грех перед Богом, покуда они не обновятся [действием Божией] благодати. Едят ли они, пьют, спят, покупают, продают – они грешат во всём. Не потому, что еда, питье, сон, купля, продажа сами по себе греховны, но потому, что они совершают всё это недолжным образом.

Во-вторых, поскольку мы, покуда не пройдём через [духовное] возрождение, не можем творить ничего, кроме греха, то нам следует признать свое рабство греху и сатане. Нам следует приложить усилие, чтобы ощутить это рабство и восстонать под его бременем. Сделав это, мы должны пойти дальше и с алчущим и жаждущим сердцем устремиться к Христу, [нашему] Ходатаю, Который проповедует освобождение плененных и дарует избавление от греха, сатаны, ада, смерти, осуждения всем, кто с сокрушенным и смиренным сердцем устремится к Нему.

Второй вопрос – может ли естественный человек способностью своей воли противостоять искушению и преодолеть его. Папист отвечает, что он способен преодолеть меньшие и легкие искушения сам, да, впрочем, и большие, если ему поможет Бог; и что различные искушения не превышают крепости человеческого естества[47]. Но мы утверждаем и учим противоположное, [а именно], что воля человека со времени падения Адама не может преодолеть даже самого малого искушения, ибо [в человеке] утрачена и уничтожена способность преодолевать искушения, то есть способность отвергать зло и желать добра. А где нет способности сопротивляться, там не может быть и сопротивления. Когда мы молимся Богу и говорим: «Не введи нас в искушение», мы [тем самым] признаём, что нет такого искушения, которому мы могли бы противостоять сами, без помощи Бога. [Апостол] Петр велит нам противостоять сатане, противнику нашему, подсказывая правильное средство [для сего] – твердую веру (1 Пет. 5.8-9).

Кто-то возразит, что естественный человек может либо грешить, либо не грешить. [На это] отвечу, что это верно в отношении действий, относящихся к видимому поведению, а также, если речь идет о явных грехах – об убийстве, воровстве, прелюбодеянии и тому подобном; да и в таких случаях верно не всегда, а лишь в некоторые моменты. Ведь даже праведники иногда впадают в явные прегрешения. И хотя естественный человек, побуждаемый ко греху, воздерживается от явных прегрешений, он не обретает победы. Ибо [даже] удерживаясь от явных поступков, человек не может избежать злых наклонностей своего сердца. Да и воздержание от явного греха не лишено греха, ибо исходит от человека, не примирившегося с Богом, и не имеет начала в вере. Повторюсь, это делается ради побочных целей – ради похвалы, во избежание прилюдного позора, но не ради богопочитания.

Третий вопрос – может ли невозрожденный человек способностью своей воли соблюдать закон, пусть не полностью, но по существу действия. У схоластов и в Церкви долгое время бытовало учение, что может, то есть что человек своими силами способен соблюдать все нравственные предписания так, что в течение некоторого краткого времени он не совершит ни одного греха[48]. Но правда в том, что это не так. Ведь если мы допускаем и предполагаем действие, то следует предположить его основание и начало. Основание доброго поступка – это цельность или здравость воли, благодаря которой она была способна желать добра. Это качество было утрачено, и оттого [человек] утратил возможность соблюдать сущность закона. Суть первой скрижали в том, чтобы возлюбить Бога всем сердцем, душой и крепостью; сущность всех отрицательных заповедей – «не пожелай»[49]. Природная воля не в состоянии исполнить это. В качестве довода говорят, что естественный человек может подавать милостыню, поступать справедливо по отношению к другим и тому подобное. [На это] отвечу, что в сути любого предписания есть две вещи: то, что следует сделать, и то, как это следует сделать, а именно – с верой, имея намерение, делая, повиноваться Богу и тем самым воздать Ему честь. Такой образ совершения [доброго] дела – это форма дела, которая делает всякое дело действительно добрым; без него дела, заповеданные в законе, подобны телу без жизни и души, или материи без формы. Поэтому воля не в состоянии исполнить ни одну заповедь в полноте ее сущности.

Очень важно помнить, что закон, помимо внешних обязанностей, требует внутреннего послушания в познании Бога и Его воли, в вере, надежде, любви, терпении и подчинении наших мыслей, воли и чувств воле Божией. В отношении этого внутреннего и духовного послушания Святой Дух говорит, что закон бессилен (Рим. 8.3), что плотские помышления не могут покоряться закону Божию (Рим. 8.7), что это иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы (Деян. 15.10).

Ересь Пелагия заключалась в том, что человек силой своей свободной воли может соблюсти все заповеди Божии, хотя, как говорят [пелагиане], дается ему это с трудом[50]. Паписты недалеки от этого [утверждения], когда говорят, что человек по силе естества может соблюдать весь закон в течение некоторого краткого времени.

Четвертый вопрос заключается в том, может ли природная испорченная воля каким-либо образом предуготовить и расположить себя к собственному обращению и оправданию, то есть устранить препятствия и сделать себя способной к оправданию. В течение многих веков бытовало учение о том, что воля на такое способна; и ныне учение папистов состоит в том, что воля, если Бог побудит ее, способна это сделать[51]. Но правда состоит в том, что воля на такое не способна. Обращение грешника – это [акт] творения, и ни одно существо не способно предуготовить себя к тому, чтобы его сотворили. То, благодаря чему человек должен был предуготовлять себя ко всякому доброму долгу[52], утрачено в падении Адама, и поэтому дело [сего предуготовления] принадлежит Богу, а не нам. Ведь мертвый во грехах человек не может под предуготовить готовить себя к собственному духовному оправданию. По своей природе мы – рабы греха, и наша свобода начинается с оправдания. Посему прежде оправдания мы не способны даже желать добра. Действительно, израильтяне расположили сердца свои к тому, чтобы взыскать Господа (2 Пар. 30.19), а Ездра расположил сердце свое к тому, чтобы взыскать закона Господня (Езд. 7.10). Но то было дело возрожденных людей, которые таким образом обновляли в себе намерение повиноваться Богу и утверждаться в делах благочестия.

Пятый и главный из всех вопросов – может ли естественный человек желать своего обращения или возрождения. Ученые из среды папистов утверждают, что сама по себе воля на такое не способна; но если воля предваряется и побуждается некими добрыми помышлениями, влагаемыми в ум, и некими добрыми желаниями, образуемыми в сердце, и при этом получает помощь и наставление от Бога, то она способна [желать сего][53]. Чтобы объяснить эти представления, паписты прибегают к следующим сравнениям. Глаз в темноте ничего не видит и как бы лишен способности видеть, но если перед ним поставить предмет и зажечь свет, то он сможет видеть[54]. И еще: человек спит в глубокой яме и не помышляет о том, чтобы выйти; но если придет человек, позовет его и опустит ему веревку, он проснется, ухватится за нее, проденет ее подмышками, как это сделал Иеремия[55], и ухватится за нее. Получив подобную помощь, он действительно сможет выбраться из ямы[56]. Учение же, которое утверждаем мы, прямо противоположно. Согласно ему, прежде своего обращения воля не может даже желать сего обращения. Это вытекает из предыдущего [утверждения], что способность [человека] желать подлинного добра утрачена. Способность желать обращения – это способность желать добра. Следовательно, способность желать обращения утрачена. Прежде чем воля сможет желать добра, кроме предваряющих и побуждающих движений, которые побуждают и поддерживают желание [добра], воле потребно пережить [духовное] возрождение. А без дара возрождения (который и есть истинная предваряющая благодать[57]) все внешние движения и побуждения к добру ни к чему не ведут, ибо причина должна предшествовать следствию. Причиной же того, чтобы воля пожелала добра и сотворила его, является ее возрождение, в котором воле сообщается не только новое действие, каковым она желает блага, но и новое качество, благодаря которому она способна и может желать блага. И эта способность желать блага предшествует [собственно] акту благой воли, как причина предшествует следствию. Если человек мертв, ты можешь пытаться укутывать его, растирать, вливать ему в рот крепкий настой, чтобы согреть его сердце. Но, сделав всё это, возьми его за руку, подними его и предложи сделать шаг – и он, несмотря ни на что, не пошевелит ни единым суставом, поскольку не сможет. Все укутывания и растирания, все слова и уговоры, вся помощь в мире тщетны, если душа не вернется в тело. Точно также никакие убеждения, предлагаемые уму, никакие добрые желания воли не имеют значения, покуда [в человека] не начнет восстанавливаться образ Божий – сама душа души человеческой, заключающаяся в святости, каковая есть согласие с волей Божией. Разум не способен на добрую мысль, а воля – на доброе желание, покуда Бог вновь не сотворит в них святость как новое качество или свойство, чтобы разум, мысля, мог помыслить добро, а воля, желая, – пожелать блага, то есть пожелать того, что есть добро. Ибо хотя природа воли и состоит в том, чтобы желать или отвергать, однако способность и формальное начало благожелания заключается в цельности или благости воли. Кто-то возразит, что воля к приятию и получению благодати присутствует в нас еще до того, как благодать получена. [На это] отвечу, что первое действие воли, каковым человек в своем возрождении начинает склоняться перед Богом и желать обращения, действительно является делом воли (ибо именно воля желает), но возникает оно не от естественной способности воли, но от благодати Божией, обновляющей волю. Ибо [само] желание возрождения [уже] есть следствие и свидетельство того, что возрождение началось. [Апостол] Павел, касаясь вопроса предопределения и оправдания грешника, сравнивает Бога с горшечником, а нас – с глиной [Рим. 9.21]. Ожидая, что из нее сделают сосуд для почетного употребления и находясь на гончарном круге, глина бездеятельна и не совершает ничего, чтобы придать форму самой себе. Когда человек возрождается, Бог забирает у него каменное сердце, по естеству непослушное и совершенно не способное к послушанию, и дает сердце плотяное (Иез. 36.26), мягкое и удобопреклонное к послушанию. Желание обращения – это добро и одно из составляющих истинного послушания. Потому оно не исходит из сердца человека, доколе Бог не смягчит и не направит его на добро. «Что ты имеешь, – говорит Павел, – чего бы не получил? А если получил, что хвалишься?» (1 Кор. 4.7). Если бы желание исцелиться исходило от нас, у нас был бы и повод похвалиться. И вновь Павел говорит, что мы сами не способны помыслить добра, как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор. 3.5). Тем более мы сами не можем хотеть или желать возрождения. Здравие и жизнь души – от Бога, восставляющего нас от смерти к жизни. Желание же исцелиться и жить для Бога есть начало здравия и жизни. Упоминавшийся [Второй Оранжский] собор говорит: «Если кто утверждает, что Бог ожидает нашей воли на то, чтобы мы были очищены от греха, и если кто не соглашается с тем, что это производится в нас действием Святого Духа, – таковой противится самому Святому Духу, говорящему через Соломона: “Воля приготовляется Богом” [Прит. 8.35][58]»[59]. [И] Августин говорит: «[Помилование зависит] не от подвизающегося, но от Бога милующего [Рим. 9.16], чтобы все было предоставлено Богу, Который и готовит добрую волю человека к помощи, и помогает ей быть готовой; …Который предваряет желающего, чтобы он желал, и сопровождает [Своей] помощью [уже] желающего, чтобы он желал не напрасно»[60]. Больные телесно могут желать исцеления еще до того, как начнут исцеляться, потому что они живы; но духовно больные во грехе до своего обращения мертвы в своем грехе, и потому они не могут ни помыслить, ни хотеть, ни желать своего обращения. Перед тем, как Христос исцелил больного, Он обратился к нему с вопросом: «Хочешь ли исцелиться?» (Ин. 5.6)[61]. Так Бог, перед тем, как совершить во всяком человеке дело возрождения, внутренне в [его] сердце задает [ему] вопрос, хочет ли тот возродиться, таким образом возбуждая в нём желание быть возрожденным. Если кто-то думает, что, согласно этому учению, люди возрождаются против своей воли, то я отвечу, что, когда Бог начинает возрождать нас, Он в этот момент соделывает нас желающими, хотя в ином случае по естеству мы – нежелающие. Так что Он возрождает нас не против нашей воли, хотя [само] желание возродиться – не от нас, а от Бога. Кто-то приведет и тот довод, что действие воли, посредством которого она желает быть обращенной, предшествует действию Бога, посредством которого Он обращает нас к Себе, и что в противном случае мы обращаемся без своего согласия, а Бог воздействует на нас, как на каменную глыбу. [На это] отвечу, что в отношении времени оба [этих действия] совершаются вместе; но в отношении естественного порядка воля начинает быть обращенной Богом первее, [то есть] прежде того, как она сможет пожелать быть обращенной. Ибо всякая причина предшествует своему следствию, если не по времени, то по естественному первенству. Обращенная воля, как только Бог начал ее обновлять, [уже] желает быть обновленной; и она не могла бы желать обращения самой себя, если бы прежде не вкусила благости сего состояния. И хотя мы впервые ощущаем желание обратиться прежде благодати обращения, это еще ничего не значит; ведь мы порой воспринимаем следствие прежде причины, например, видим свет солнца раньше [самого] солнца или свет свечи в доме – раньше [самой] свечи. Потому желание возродиться может быть следствием начавшегося возрождения, хотя и проявляется первым. Чтобы лучше прояснить это наше учение, сформулирую еще два вопроса.

Во-первых, может ли воля человека по его естественной силе быть причиной его обращения. Ответ папистов состоит в том, что воля является [таковой] причиной совместно с благодатью Божией, и что наше обращение обе они производят вместе – благодать как главная [причина], воля же как менее главная, однако обе они суть причины[62]. Но мы сообразно с истинной учим и утверждаем, что воля, как действие, которое творит, производит и соделывает наше обращение или возрождение, ни в каком смысле не является [его] причиной, сама по себе будучи лишь восприемником, то есть субъектом получения благодати обращения, подаваемой и соделываемой Богом. Безумно думать, что творение должно быть причиной своего создания, или мертвец – [причиной] своего оживления. Потому, как мне думается, учение тех, кто утверждает, что существует три действенных причины обращения человека – Дух Божий, слово Божие и воля человека, – содержит в себе ошибку. Главная причина – это Дух. Слово, при его правильном применении, – это средство или орудие [обращения], с помощью которого действие Духа приносит свой плод. Что же касается человеческой воли, то она выступает лишь в качестве восприемника, то есть объекта Божественного действия. Приводят и тот довод, что кающиеся достойны похвалы, что было бы не так, если бы покаяние не проистекало из свободы воли. [На это] отвечу, что покаяние достойно похвалы, ибо оно угодно Богу и в этом смысле достохвально; а кающийся человек достоин похвалы не потому, что сам является причиной собственного покаяния, но потому, что он кается, будучи соделан способным к этому милостью Божией.

Второй вопрос [состоит в том], лежит ли обращение грешника в каком-либо смысле во власти воли [самого] человека. Ответ папистов заключается в том, что наше возрождение и обращение отчасти находится во власти человеческой воли, так как воля, побуждаемая [Богом], может либо склонить себя к благодати Божией, либо отвергнуть ее. Мы же, напротив, учим, что возрождение неподвластно человеческой воле, но полностью зависит от воли Божией[63]; и что когда Бог желает обратить и обновить нас, то, хотя по своему естеству воля способна противостоять [этому намерению Бога], но, учитывая непреложность воли Божией и действенность того, что Он производит внутри [человека], человек не может противостоять делу Божию и отвергнуть его. Ибо когда Сам Бог соделывает что-либо, Его деланию невозможно противостоять. Ведь Его действие по отношению ко всякой вещи заключается лишь в том, что Он желает, чтобы она была, а Его желанию невозможно противостоять. Так и в обращении человека: Бог производит и хотение, и действие (Фил. 2.13), и делает то, что люди ходят в заповедях Его (Иез. 36.26). Потому противостоять [Богу] невозможно. Во-вторых, Писание повсеместно учит, что наше обращение и спасение всецело зависит от воли Божией, а не от воли человека. [Говоря] о различии между людьми относительно спасения, [апостол] Павел ссылается на свидетельство Моисея: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9.16)[64]. Христос Спаситель учит, что тайны Царствия Божия открыты одним, но сокрыты перед другими [лишь] по той причине, что так угодно Богу (Мф. 11.27); потому дар разумения и дается одним, а другим – нет (Лк. 8.10). [В Писании] наше обращение именуется «новым рождением» [Ин. 3.3][65] и «новым творением» [2 Кор. 5.17; Гал. 6.15]. По этой причине оно вообще не может зависеть от воли человека, ибо никакая тварь не вольна над собственным сотворением или возрождением и не может принять или отвергнуть его. Если бы от воли человека зависело – иметь или не иметь Божию благодать, то [воля человека] оказалась бы намного важнее ее. На этот отрывок [из Писания] приводят тот довод, что Христос хотел обратить Иерусалим, [иудеи] противостали [Ему] и не захотели [обращения]. [На это] отвечу, что действие Божие двояко. Одна [его часть] – внешняя, в слове и таинствах; [она состоит в том], чтобы предложить благодать, и такому действительно можно противостоять. Об этом говорит Христос, когда говорит: «Они не захотели», и [первомученик] Стефан, говоря: «Вы противитесь Духу Святому» (Деян. 7.51). И Господь говорит: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6.3); [апостол] Петр считает, что речь здесь идет о противостоянии служению Ноя и говоря, что Христос сойдя, проповедовал духам [тех, кто во дни Ноя был непокорен Богу] (1 Пет. 3.18-19). Вторая [часть действия Божия] – когда Бог внутренне Своим Духом обращает, обновляет, освящает всего человека; и этому действию воля человека противостоять не может, так же как Лазарь не мог противостоять действию Христа, когда был воскрешен Им из мертвых. Если кто-то скажет, что это учение упраздняет свободу, поскольку человек не может выбирать и отвергать благодать Божию, то я отвечу, что и ангелы Божии, которые желают добра и не могут желать зла, обладают, тем не менее, совершенной свободой воли. При этом свободно желать только добра – это более совершенная свобода, нежели иметь способность желать и добра, и зла. Тот, кто не может быть рабом, свободнее того, кто может быть как свободным человеком, так и рабом. Необходимость следовать воле Божией не вредит нашей свободе, ибо желать того же, что и Бог, и ничего другого, – это особая свобода.

Из всего сказанного становится ясно, в чем заключено различие между нами и Римской Церковью в вопросе о свободе воли. Они утверждают, что дар свободы желать добра лишь ослаблен, ограничен и пребывает в рабстве у греха; мы же говорим, что он полностью утрачен и упразднен падением Адама.

Прибавлю, что на основании нашего учения легко ответить на известный вопрос: в чем заключается действенность Божией благодати? Некоторые паписты[66] отвечают, что таковая обычно заключается в свободном согласии и соработничестве свободной воли, соединенной с благодатью. И, похоже, именно таково мнение Тридентского собора[67]. Однако подобное сильно принижает Божественную благодать[68], ибо ее действенность поставляется в зависимость от воли человека[69], и это подает людям повод превозноситься (1 Кор. 4.7). Иные поставляют действенность благодати в зависимость от соответствия [ее] предмету, то есть от нравственного [по своей природе] убеждающего воздействия, о котором Бог знает, что он способен и годен для того, чтобы подвигнуть и привлечь волю тем, что сообразуется с ее качествами[70], подобно тому, как скотину влечет вид стога сена. Но такой аргумент, предлагаемый уму, не обладает действенностью, ибо воля пребывает в рабстве у греха и сатаны. Таким образом, воля должна не просто получить помощь, но и освободиться от сего рабства, прежде чем какие-либо аргументы смогут подвигнуть ее. [Петр] Ломбардский в свое время [уже] сильно отступил от чистоты прошлого и всё же он мыслил куда более здраво, нежели нынешние иезуиты[71], ибо он утверждает следующее: «В нынешнем состоянии свободная воля удерживается от делания добра и побуждается ко злу законом плоти, так что она не может желать и делать добра, если не получит избавления и помощи со стороны благодати»[72]. Мы же, оставив папистов с их заблуждениями, поставим действенность благодати в зависимость от самой благодати. Ибо Христос говорит: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6.45). Мы убеждены, что Бог прибавляет к первой части благодати вторую. Ибо, дав возможность, Он не останавливается на этом, но следует дальше и подает волю, а вместе с волей и действие. Таким образом Божия благодать и становится действенной.

Рассмотрение и употребление этого учения, как и тех, о которых шла речь прежде, имеет большое значение. [Во-первых], если свобода благодати утрачена, то велика необходимость нашего искупления Христом, каковое имеет великую важность. Во-вторых, это учение отсекает оправдание всякого греха, ибо хотя мы грешим неизбежно, потому что свобода благодати утрачена, однако грешим свободно, потому что свобода во зле остается. В-третьих, отсюда следует, что человек сам по себе не может иметь или сохранять какое-либо добро, кроме того, что дает и сохраняет в нас Бог. Это должно сподвигать нас усердно молиться о дарах благодати, которых нам недостает, и сердечно благодарить за те дары, что мы имеем. В-четвертых, [это учение] наставляет нас с глубоким смирением переживать утрату нами свободы и порабощение греху, непрестанно молясь об избавлении через Христа. В-пятых, поскольку сами мы не можем одолеть даже малейшего искушения, мы должны молиться, чтобы Бог постоянно направлял нас и помогал нам. Наконец, поскольку наше обращение зависит от милости Божьей, а не от нашей воли, [это учение] наставляет нас отречься от собственной воли, мудрости, силы и считать свое оправдание и спасение полностью и исключительно [даром] Божиим.

Воля в состоянии возрождения

Третье состояние человека – это состояние возрождения, в котором воля имеет возможность желать отчасти добра и отчасти зла, о чем ежедневно свидетельствует опыт жизни праведных людей. Причина сего в том, что обновленная воля человека обладает тройственной свободой. Во-первых, это природная свобода желать или не желать, которая есть у всех людей. Во-вторых, это свобода греха, благодаря которой воля, когда желает какого-либо зла, желает его свободно. Эта свобода убывает сообразно с мерой благодати, которую дарует Бог. В-третьих, это благодатная свобода, позволяющая желать угодного Богу, и она при возрождении частично возвращается в той мере, к какой уменьшается свобода греха. А поскольку эти три качества сохраняются в воле до самой смерти, то она желает то добра, то зла, а то и того, и другого одновременно. Даже в лучших наших поступках есть некое смешение [добра и зла], ибо они, покуда мы живы, не всецело добры, но отчасти добры и отчасти злы.

Чтобы лучше продемонстрировать возможность воли, я сформулирую четыре вопроса.

Первый [вопрос]: совершает ли предваренная или обновленная [Божественной благодатью] воля какой-либо шаг, действие или поступок в самом начале возрождении грешника. [На это] отвечу, что при обновлении или обращении грешника я усматриваю две вещи. Первое – это начало или основание обращения, то есть возникновение или явление новых качеств и наклонностей в уме, воле и сердечных чувствах. Это целиком и полностью дело Божие в нас и по отношению к нам, тогда как мы в ней лишь пассивны, а не активны. Второе – это проявление первого в новых и духовных действиях, а именно в помышлении о добре, волении добра и желании добра. Эти действия суть дела Божии, [совершаемые] в воле человека и посредством этой воли, так что в данном случае воля человека – не только субъект этих дел, но и их орудие. Субъект – потому что Бог есть первый и главный совершитель этих дел в воле; орудие же – потому что Богу угодно использовать волю и сподвигать ее Своей благодатью на то, чтобы она действовала и совершала то, что Он определяет. Таким образом, воля не только пассивна, но одновременно пассивна и активна – сперва пассивна, а затем активна. Ибо, будучи действующей и сподвигаемой Богом, Который производит хотение и действие [Флп. 2.13], воля также действует и движется. Таким образом, мы не полностью отрицаем соработничество человеческой воли с Божественной благодатью. Действительно, необходимо, чтобы Бог сперва возродил нас и сделал Своими чадами и новым творением. Здесь мы не соработничаем с Богом, но пребываем бездеятельно, чтобы Бог мог совершить над нами действие и преобразить нас, подобно тому, как в начале Он создал нас без всякой нашей помощи. Однако после возрождения вера переносит нас от смерти к жизни, и в нас вновь проявляется воля, хотя и в слабой степени из-за остатков порчи. Тогда мы становимся соработниками благодати Божией, [уже] движимые [собственной] волей, и действительно желаем добра. [Именно] в этом смысле ученые говорят, что то, что исправляется в нас, исправляется не без нас[73], и что в тех, кого Бог призывает, Он предуготовляет волю, дабы та восприяла Его дары и послужила им[74].

Тот же ответ, по сути, я могу изложить и иначе. В деле нашего возрождения необходимы три рода благодати: предваряющая благодать, действующая благодать и содействующая благодать. Предваряющая благодать – это когда Бог по Своей милости устанавливает и запечатлевает в разуме новый свет, в воле – новое качество или наклонность, а в сердце – новые чувства. Действующая благодать – это когда Бог наделяет волю благим волением, то есть желанием веровать, желанием каяться, и желанием иметь послушание Богу в Его слове[75]. Содействующая благодать – это когда Бог дает воле действие, то есть дело и практику веры и покаяния[76]. Первый [род благодати] дает возможность делать добро; второй – желание; третий – действие. И все три они вместе составляют процесс возрождения. Воля человека в отношении того, как она действует, не соработничает с предваряющей благодатью Бога, но лишь пассивно восприемлет ее, как субъект для получения благодати. Ибо дело Божие – вложить и запечатлеть новую способность или склонность воли, причем без всякого действия со стороны этой воли. Тем не менее, воля, после того как [Бог] предварил и обновил ее, своими поступками соработничает с действующей и содействующей [ей] благодатью Божией. Ибо воля, подвигаемая благодатью, желает и делает то, к чему она бывает подвигаема. Желание же иметь послушание Богу или делать нечто подобное проистекает сразу от двух причин: от благодати, поскольку она подвигает и склоняет волю желать веровать; и от воли человека, ибо воля, после того как [Бог] предварил и подвигнул ее, желает веровать или делать нечто подобное. В этом и заключена истина старинного высказывания: «Создавший тебя без тебя не возрождает, то есть не спасает, тебя без тебя»[77], ибо наше обращение не бывает без движения и согласия воли, как было в случае с нашим сотворением. И чтобы мы не заблуждались в этом вопросе, следует еще раз вспомнить о порядке, существующем между человеческой волей и Божией благодатью. Относительно времени в самый первый момент нашего возрождения обе они действуют вместе; относительно же естественного порядка, это не воля первой начинает делать добро, после чего приемлет помощь от благодати, но благодать [первой] предваряет, обновляет и подвигает волю, и [уже лишь] затем воля, движимая и измененная, в первый момент обращения желает обратиться и исцелиться.

Это действие воли к желанию веровать, каяться и иметь послушание есть наименьшая благодать и знак Божия благоволения, ведь ничто не может быть меньше, чем желание творить добро. Однако оно имеет великую и превосходную ценность, ибо к нему прилагается Божие обетование. Пророк [Исаия] говорит мятежным израильтянам: «Омойтесь, очиститесь; перестаньте творить зло, научитесь творить добро» (Ис. 1.16)[78]. На это они, вероятно, сказали бы: «Увы, мы не можем омыться». Потому пророк прибавляет: «Если захотите и послушаетесь», то есть если вы захотите очиститься и подтвердите это желание своим послушанием, «то будете вкушать блага земли» (Ис. 1.19). Христос также говорит, что Отец Небесный дает Святого Духа тем, кто желает Его (Лк. 11.13). И для тех, кто во Христе, Бог принимает [сам] этот акт доброй воли, как если бы это было дело. Обратите внимание, какое утешение проистекает из этого учения. Полное послушание закону Божию в этой жизни невозможно ни для кого из людей кроме Христа, даже для обращенных, освященных и сильно желающих исполнения закона в себе. Потому никто не может оправдаться законом перед Богом и получить им спасение. Тем не менее, вера во Христа и покаяние весьма возможны для всех, кто хочет и желает [сего], так что искренне желающие уверовать и обратиться, действительно веруют, обращаются и угождают Богу и не погибают в вечности[79]. Ведь хотя начало [их] веры и обращения слабо, оно истинное, а не поддельное. И всё же такова наша природа, что вера и обращение невозможны для нас, если только по милости Божьей, и лишь по ней, они не побуждаются в сердцах избранных Его Святым Духом. Об этом Христос говорит [так]: «Иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11.30). И [апостол Иоанн говорит]: «Заповеди Его не тяжки» (1 Ин. 5.3). Кто-то возразит [и скажет], что желание и стремление к обновлению и примирению с Богом может [быть] там, где присутствует замысел и намерение согрешить и где нет настоящей ненависти и отвращения [к] беззаконию. [На это] я отвечу, что серьезная и непреложная воля или желание уверовать во Христа и покаяться включает в себя ненависть к греху и намерение не грешить. Ибо тот, кто действительно желает веровать, желает сего, потому что ненавидит собственное неверие; и тот, кто желает покаяться, желает сего, потому что ненавидит свои злые пути и намерен более не грешить.

Второй вопрос заключается в том, способна или нет воля, после того как она обновилась, сама по себе творить и совершать добрые дела? Отвечу двояко.

Во-первых, воля не сможет [сего], если Бог не даст [ей] два рода благодати. Первый – это содействующая благодать, которая состоит в трех действиях: сохранении, подтверждении и защите. Сохранение – это когда Бог поддерживает существование обновленной воли. Ибо доброе не остается добрым ни на минуту, если Бог не сделает так, чтобы оно осталось таковым. Утверждение – это когда Бог удерживает разум в добре и делает так, что воля постоянно следует собственной склонности к добру; без этого [содействия Божия] воля изменчива и склонна к уклонению [во зло]. Защита – это когда Бог защищает Свою благодать в нас от посягательства со стороны искушения. Об этом Он говорит [апостолу] Петру: «Сатана хотел просеять тебя, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22.32-33)[80]. И Бог обещает, что не попустит верным быть искушаемыми сверх того, что они смогу понести (1 Кор. 10.13). Второй род благодати можно назвать подвигающей благодатью, ибо с ее помощью Бог подвигает и побуждает волю, чтобы она действительно желала и творила потребное добро. Этот род благодати обычно необходим для совершения всякого доброго дела. Святой Дух преизбыточно обновил волю [царя] Давида, однако он молился: «Приклони сердце мое к откровениям Твоим» (Пс. 118.36). Христианская душа, уже влекомая ко Христу, тем не менее молится: «Влеки меня, и мы побежим за Тобою» (Песн. 1.3). [Апостол] Павел говорит, что сыны Божии руководятся, подвигаются или побуждаются[81] Духом Божиим (Рим. 8.14). И о филлипийских христианах он говорит, что и после того, как они обновились и стали со страхом и трепетом совершать свое спасение, Бог продолжал производить в них не только способность к добру, но и действительное желание и делание добра (Фил. 2.12-13). Ведь Бог производит волю, подвигая ее действительно желать и делать то, что она может желать и делать. Эта движущая причина – благоволение Божие. Может показаться странным, когда я говорю, что для побуждения воли к совершению каждого нового дела требуется новый [дар] благодати. Однако благодать в воле подобна огню на сырых дровах, что едва горит и угасает, если его постоянно не усиливать и не раздувать. Похожим образом и склонность воли к добру соединена или даже смешана с противодействующей ей порчей, что подавляет, искушает, подстрекает и тянет волю прочь от Бога. Поэтому всякое добро нуждается в том, чтобы его постоянно поддерживали, побуждали и подвигали. Возрожденный человек способен молиться Богу, однако порой, под весом испорченности, он не может молиться умом, если Дух не подкрепит его в немощах и не станет Сам ходатайствовать в нас, побуждая и подвигая нас также обращаться [к Богу]. Учение Древней Церкви гласит, что «на всякое доброе дело дается новая благодать»[82] и что мы не творим добра, на которое способны, покуда Бог не сделает так, чтобы мы стали творить его, [подобно тому,] как Он сделал нас способными к этому[83]. Это учение следует тем более помнить, что поток папистского учения течет в ином направлении. Ибо они говорят, что наша воля, при содействии благодати, может творить добро и без участия новой благодати, побуждающей и подвигающей волю[84]. Действительно, для совершения естественных действий достаточно общего содействия Бога; но для совершения действий сверхъестественных потребна особая помощь Божия. Младенец, способный пройти туда-сюда по ровному полу, держась за руку матери, по лестнице не сможет преодолеть и пары ступенек, если его не поднять на каждую из них. Так же и чада Божии в том, что касается Царства Небесного.

Вторая часть ответа [на второй вопрос] состоит в том, что, когда обновленная воля совершает доброе дело, она совершает его несовершенным образом. «Желание, – говорит [апостол] Павел, – есть во мне, но я не могу сделать добра, которого желал бы» (Рим. 7.18)[85], то есть «я не могу в совершенстве делать то, что хотел бы». Кто-то возразит на это так: дела Божии совершенны, а добрые дела, совершаемые нами, суть дела Божия, и, следовательно, они совершенны. Отвечу на основную или первую часть этого довода: сказанное верно в отношении тех дел, которые совершаются одним Богом, а не Богом и человеком совместно, [то есть таких дел], в которых Бог выступает главным действующим лицом, а человек – [лишь] орудием. В таких случаях совершаемое дело восприемлет свойство и состояние человека, поскольку исходит от Бога через греховный разум и волю человека. Писец, когда он пишет что-либо сам, пишет совершенной рукой; но когда он пишет вместе со своим учеником, то берет руку ученика в свою, и написанное несет в себе несовершенство ученика. Так происходит во всех делах, которые исходят от Бога, [но совершаются] в нас и через нас.

Третий вопрос – имеют ли пережитки испорченности такую силу в согрешающем, чтобы полностью угасить Дух Божий в обновленной воле. [Мой] ответ таков, что сами по себе остатки испорченности способны сделать такое, и благодать Духа Божия может быть угашена, ибо как таковая она не неизменна. Тем не менее, благодать не может быть утрачена полностью и окончательно – по четырем причинам. Первая [причина] состоит в том, что Бога в завете благодати[86] обетовал: «Страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 32.40). Это обетование прямо относится ко всем истинно верующим, ибо это – обетование евангельского завета. Вторая [причина] – это ходатайство Христа за всех избранных. Христос говорит Петру: «Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22.31). Особо Христос молился об этом в торжественной молитве (Ин. 17 гл.), в которой Он просил не только за Петра, но также за прочих апостолов и за всех, кто уверовал или должен уверовать в Него. Третья причина – всемогущая сила Божия, [способная] сохранить сущих во Христе. «Никто, – говорит Христос, – не похитит овец Моих из руки Моей» (Ин. 10.28); и обратите внимание на то, почему это так: «Отец Мой – больше всех»[87]. Последняя [то есть четвертая] причина – действие Духа Божия. Апостол Иоанн говорит, что в рожденном свыше пребывает семя Божие и что это семя сохраняет его, чтобы он не грешил и не мог грешить (1 Ин. 3.9). Последнее имеет два аспекта. Во-первых, если такой человек и грешит, то не с полного согласия воли, ибо он отчасти ненавидит и отвергает зло, которого желает (Рим. 7.20). Во-вторых, если по человеческой слабости он и падает, он всё же не делает грех своим делом и не становится на путь нечестия. Семя благодати, остающееся внутри [него], побуждает его вернуться к Богу и исцелиться новым покаянием.

Последний [четвертый] вопрос состоит в том, может ли обновленная воля сама по себе упорствовать в совершении добра. Я отвечу, что наше пребывание [в добре] зависит и проистекает исключительно от воли Божией. Для того чтобы мы могли пребывать [в добре], необходимы две вещи: способность к пребыванию [в добре] и желание пребывать [в нём[. Обе эти вещи суть добрые, и подаются они Богом. Ибо всякое даяние доброе и всякий дар добрый дается свыше и нисходит от Отца светов (Иак. 4.17).

Это учение несет великую пользу. [Во-первых], поскольку новое рождение и возрождение грешника происходит не без движения его собственной воли, то, согласно сему учению, мы, если только желаем спастись, должны применять подобающие средства, бороться с собственной испорченностью, прилагая к сему усердный труд, прося, взыскуя, стуча. Кто-то скажет, что вера, покаяние и прочее – всё это дары Божии. [На это] отвечу, что в нас нет добродетели или дара Божия помимо нашей воли; и в каждом добром деле благодать Божия и воля человека соединяются – благодать Божия как главная причина, а обновленная человеческая воля как орудие Божие. И поэтому во всяком добром деле от нас требуется усилие, труд и призывание [помощи Божией].

Во-вторых, это учение служит настоящим утешением для всех истинных рабов Божиих. Ибо они применяют подобающие средства спасения – слово [Божие], молитву и таинства, их воля не бездействует, но начинает сама противостоять неверию и прочим [плодам] испорченности. Так что когда они лишь пожелали веровать, каяться, обратиться к Богу, то [действительно] начали обращаться к Нему, а Бог начал возрождать их. Лишь бы сущее в них желание делать должное добро было искренним, нелицемерным, и они пеклись о том, чтобы сберечь это маленькое зерно, доколе оно не возрастет и не умножится.

В-третьих, поскольку для каждого нового действия, угодного Богу, потребная новая благодать, [это учение] наставляет нас не полагаться на собственную мудрость, волю и силу, и не хвалиться ничем, что мы делаем, но всегда признавать свою немощь, во всяком добром деле воздавать всю славу Богу и непрестанно бедствовать в молитве, ибо покуда мы [вообще] стоим, мы стоим по благодати. И сделав дело, мы не можем совершить еще одного иначе, как непрестанно получая новую благодать.

Наконец, поскольку предваряющая и действующая благодать Божия обращает нашу волю и превращает ее из воли нежелающей в волю весьма желающую, всё наше послушание должно быть добровольным и исходить из такой свободы воли, как если бы в законе Божием не было ничего, что могло бы нас принудить и заставить. Народ Божий, обращенный и направляемый свободным Духом Божьим, должен исполнять свой долг добровольно (Пс. 109.3)[88], со всей готовностью и весельем, со рвением, даже если бы после жизни сей не было ни неба, ни ада, ни Судии, ни суда. Законом для него должен служить Дух жизни, сущий во Христе.

Воля в состоянии славы

Последнее состояние – это состояние славы за пределами сей жизни. В этом состоянии свобода воли – это определенная свобода желать лишь того, что хорошо и угодно Богу. Это как бы непрестанный голос и восклицание прославленной воли: «Я не творю зла, и не буду творить его. Я творю добро, и буду творить его». И это действительно совершенная свобода, в которой человеческая воля сообразуется со свободной волей Бога и добрых ангелов, которые желают только добра, и не могут желать зла.

Из сказанного следует, что приведенные в [начальном евангельском] отрывке слова «вы не захотели» сказаны о воле человека, пребывающего в состоянии испорченности. Ибо голос возрожденной воли звучит так: «Я творю зло, которого не желаю; я творю добро, но не могу сотворить его так, как хотел бы». А голос испорченной воли звучит так: «Я творю зло, и желаю творить его; я не творю добра, и не желаю творить его». Именно этот последний голос ясно выражен в словах: «Вы не захотели».

 

[1] В маргиналии Перкинс приводит латинские соответствия используемых английских понятий: природа – англ. nature, лат. natura; сила – англ. strength, лат. vires (мн. ч. от лат. vis, рус. сила, возможность, способность). В прочих местах Перкинс использует слово «strength» редко, предпочитая ему другие термины, как правило «power».

[2] Англ. aptness, рус. склонность, предрасположенность, способность. У Перкинса это слово несколько раз используется в паре со словами «power» (букв. сила, возможность; см. сноску выше), «ability» (букв. способность), «inclination» (букв. склонность), «capableness» (букв. способность) в качестве синонима или близкого по смыслу понятия.

[3] В Синодальном переводе: «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу». В переводе еп. Кассиана (Безобразова): «желать я могу, но совершать добро – нет».

[5] Дело пребывания [в добре].

[6] Перкинс понимает Песнь Песней как метафорический диалог между Христом и Его невестой – Церковью.

[7] В Синодальном переводе: «Приклони сердце мое к откровениям Твоим, а не к корысти. Отврати очи мои, чтобы не видеть суеты; животвори меня на пути Твоем».

[8] Августин. Исповедь, 10.29 (40); ср. 10.31 (45). Русский перевод: Августин. Исповедь / Пер. М. Е. Сергиенко. Москва, 1991. С. 262, 266). В позднем сочинении «О даре пребывания» Августин сообщает о том, как в 410-х годах Пелагий, живший в то время в Риме, пришел в сильное негодование, услышав в беседе с неким епископом это изречение (см. Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер. Д.В. Смирнов, ред. А.Р. Фокин. Москва, 2008. С. 436-437).

[10] Согласно интерпретации Синодального перевода (которую разделяют английские библейские переводы как XVI века, так и более поздние), Бог говорит Каину не об Авеле, а о грехе: «если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Перкинс же считает слова Бога в Быт. 4.7 относящимися не ко греху, а к Авелю, следуя в этом одной из распространенных экзегетических традиций – подобным образом понимал данное место, например, Иоанн Златоуст (см. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, 18.6 // Он же. Творения. Санкт-Петербург, 1898. Т. 4. С. 166). Еврейский оригинал этого фрагмента не вполне ясен, и в современной науке продолжается дискуссия о его верном понимании; см. Westermann C. Genesis 1-11: A Commentary / Tr. J.J. Scullion. Minneapolis: APH, 1987. P. 299-301.

[11] Перкинс дает очень свободную интерпретацию библейскому тексту. В этом фрагменте (1 Кор. 7.36-38) апостол Павел говорит не о праве отца устраивать брак своего ребенка, но, напротив, о праве любого человека по собственному выбору либо вступать в брак, либо сохранять девство.

[12] В Синодальном переводе: «если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое».

[13] Иеровоам I (? – 910/901 до н.э.) – первый царь Израильского (Северного) царства (931/922-910/901 до н.э.). В упомянутом Перкинсом эпизоде говорится о том, что где некий пророк обличил вероотступничество Иеровоама. В ответ царь указал на него рукой, повелевая схватить, но рука его сразу же «одеревенела», и исцелилась лишь после того, как Иеровоам смирил свой гнев.

[14] Англ. possibility, букв. потенциальная возможность.

[15] Возможность не активная, но пассивная, то есть потенция материи.

[16] Августин. О предопределении святых, глава 5. Имеются в виду следующие слова Августина: «Возможность иметь веру, как и возможность иметь любовь – это по природе присуще [всем] людям, а иметь веру, как и иметь любовь – это по благодати присуще [лишь] верным» (русский перевод по изданию: Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер. Д. В. Смирнова, ред. А. Р. Фокина. Москва, 2008. С. 334).

[17] В Синодальном переводе: «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости».

[18] Пойми: здесь речь идет о том, что в школах называют «активной возможностью» или «возможностью формы»; о ней мы говорим, что она утрачена, а паписты – что нет: «Невозможно понять, каким образом воля активно устремляется к делам благочестия, если она не обладает сама по себе активной возможностью [к этому], по меньшей мере отдаленной»; и вновь: «[Воля] обладает отдаленной возможностью и несовершенными силами» (Беллармин. О благодати и свободном решении, книга 6, глава 15). В рассуждении, к которому относятся приводимые цитаты, Беллармин использует восходящие к аристотелевской философии схоластические понятия «отдаленная возможность» (potentia remota) и «ближайшая возможность» (potentia proxima). Если ближайшая возможность может переходить в акт непосредственно, сама по себе, то отдаленная возможность может перейти в акт только опосредовано, при условии взаимодействия с некой другой причиной, которой в случае стремящейся к добру человеческой воли выступает Божественная благодать. Поэтому, согласно Беллармину, «воля не может ничего [доброго] сама по себе, но если ее возможность будет приведена к совершенству и ее силы восполнены, она может предложить [от себя] многое», то есть, воля может сама «содействовать» благодати, если находится под ее воздействием (см. Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 920).

[19] В Синодальном переводе: «Душевный человек не принимает того, что́ от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно».

[20] οὐ δέχεται. Перкинс имеет ввиду слова из греческого текста 1 Кор. 2.14: «ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ».

[21] Перкинс понимает Ин. 5.25 в расширительном смысле: духовно мертвые (во грехе) слышат голос Христа и благодаря этому оживают.

[22] В Синодальном переводе: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?»

[23] Перкинс ошибочно называет «самарянином» персонажа евангельской притчи о милосердном самарянине (Лк. 10.25-37), ограбленного и избитого разбойниками. В тексте Евангелия ничего не говорится о вере или национальности этого человека, хотя косвенно указывается, что он был иудеем. Самарянином же был другой персонаж той же притчи, который спас пострадавшего от разбойников.

[24] Англ. angel, букв. ангел. Речь Христа в Откр. 3.14-21 обращена к «ангелу Лаодикийской церкви», под чем обычно понимают не ангела как сверхъестественное существо, а персонификацию всех членов этой церкви в целом.

[25] В Синодальном переводе: «весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его».

[26] [Александр] Гэльский. 3-я часть «Суммы», вопрос 66 [ошибка в издании, правильно: 60]; Фома [Аквинский. Сумма теологии, часть] I–II, вопрос 109; Бонавентура, Комментарий на «Сентенции», книга 2, вопрос 28; Беллармин, О благодати и свободном решении, книга 5, глава 4. Приводимые ссылки на сочинения богословов-схоластов заимствованы Перкинсом у Беллармина, так как приводятся в точности те же места и те же авторы, что и у последнего (с пропуском Альберта Великого; также урезана ссылка на «Сумму теологии» Фомы Аквинского, которая у Беллармина выглядит так: Сумма теологии, часть I-II, вопрос 109, артикулы 2, 3 и 4, часть II-II, вопрос 10, артикул 4). Таким образом, напрямую к сочинениям названных схоластов Перкинс не обращался, а заимствовал сведения об их позиции у Беллармина, который, сам соглашаясь с этой точкой зрения, формулирует ее в 3 пунктах следующим образом: «1) Человек не может, пользуясь одними только природными силами, исполнить все заповеди в соответствии с сущностью [предписываемых в них] действий; 2) более того, он не может вообще исполнить ни одну моральную заповедь только своими силами, если он будет подвергаться искушению; 3) однако он может, если он не подвергается никакому искушению, без веры, с особой помощью [от Бога], и даже без такой помощи, совершить некое моральное добро таким образом, что в этом [добром деле] он не допустим вовсе никакого греха» (Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 766–767; перевод Д. В. Смирнова). В английском тексте Перкинс фактически дословно цитирует 3-й пункт позиции Беллармина. Александр Гэльский (ок. 1185-1245) – английский богослов и философ-схоласт.

[27] Имеется в виду Второй Оранжский (Аравсионский) собор 529 года, проходивший под председательством Кесария (Цезария), епископа Арелатского. На соборе было утверждено учение о свободе и благодати Аврелия Августина и осуждено пелагианство, причем даже в умеренной форме (т.н. «полупелагианство»).

[28] [Второй] Оранжский собор, правила 20 и 22. Первая из приводимых Перкинсом фраз («лишь по дару Божию мы удерживаем наши ноги от несправедливости») является сокращенным пересказом 9-й главы постановлений собора. Полный текст: «К Божественному дарованию относится то, что мы правильно мыслим или удерживаем наши ноги от [пути] лжи и неправедности; ведь всякий раз, когда мы совершаем нечто доброе, Бог действует в нас и вместе с нами, чтобы [в результате] мы это сделали» (Второй Оранжский собор (529) / Пер., комм. Д.В. Смирнова. Virtus et Gloria, [2024]. C. 50). Вторая фраза («человек не творит никакого блага, которого Бог не дает человеку творить») дословно передает 20-ю главу постановлений собора (Там же. С. 94). Латинский текст документов собора: Concilia Galliae a. 511 – a. 695 / Ed. Ch. De Clercq. Turnholti, 1963. P. 53-76. (Corpus Christianorum Series Latina; 148A). Следует отметить, что обе этих цитаты заимствованы Перкинсом у Беллармина (см. Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 799).

[29] Тасций Цецилий Киприан (ок. 210-258) – епископ Карфагенский, раннехристианский писатель и богослов.

[30] Латинский текст: «Dei est, inquam, dei omne, quod possumus». Русский перевод: «Богу принадлежит, говорю я, Богу все то, что мы можем». Издание оригинала: Cyprianus. Ad Donatum. 4 // Idem. Opera. Turnholti, 1976. Pars 2. P. 5 (Corpus Christianorum Series Latina; 3A; перевод Д. В. Смирнова); другой русский перевод: Киприан Карфагенский. Письмо к Донату о благодати Божией // Творения. Ч. 1. Письма. Киев, 1879. С. 91). Цитата заимствована Перкинсом у Беллармина (см. Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 799).

[31] Иероним Стридонский (345/347-419/420) – христианский богослов, комментатор Библии, автор перевода Библии на латинский язык, известного как Вульгата.

[33] Григорий I Великий (Двоеслов, ок. 540-604) – папа Римский (590–604), один из крупнейших христианских богословов.

[35] О браке и вожделении, книга I, глава 3; Против Юлиана, книга 4, глава 3. Формулировка позиции Августина и обе ссылки заимствованы Перкинсом у Беллармина. Латинский текст Беллармина: «…sanctus Augustinus docet, omnia opera infidelium esse peccata, et eo trahit illud: Omne quod none st ex fide, peccatum est». Русский перевод: «…святой Августин учит, что все дела неверующих – это грехи, и с этим он связывает это [изречение апостола]: «Всё, что не от веры – грех» (Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 798; перевод Д. В. Смирнова).

[36] Пелагий (ок. 360 – после 410) – римско-британский богослов, известный утверждением идеи свободы человеческой воли и отрицанием первородного греха. Его учение подвергали критике многие богословы его времени, в первую очередь Аврелий Августин; оно было осуждено Иерусалимским собором 415 года и целым рядом других церковных соборов.

[37] Перкинс приводит текст Августина в той же измененной форме, что и Беллармин: «ut aliquantum etiam ad non peccandum valere definiat» (рус. «утверждая, что в какой-то мере она имеет также силу, чтобы не грешить») вместо «ut, quantum ualet ad peccandum, tantum etiam ad non peccandum ualere definiat» (см. Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 796).

[38] [Августин.] Письмо 106 [по принятой ныне нумерации – 186]. Латинский текст: «Aliquando enim ita paribus momentis potestatem uoluntatis aequa lance perpendit, ut, quantum ualet ad peccandum, tantum etiam ad non peccandum ualere definiat. Quod si ita est, nullus locus adiutorio gratiae reseruatur, sine qua nos dicimus ad non peccandum nihil ualere uoluntatis arbitrium». Русский перевод: «Ведь иногда он словно уравновешивал на весах способность воли, утверждая, что она имеет такую же силу, чтобы не грешить, какую имеет, чтобы грешить. Но если это так, тогда не остается никакого места для помощи, оказываемой благодатью, ведь мы говорим, что без благодати решение воли не имеет силы, чтобы не грешить» (Augustinus. Epistula 186. 34 // Idem. Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Vol. 4. P. 74. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57); перевод Д. В. Смирнова).

[39] Не имеет силы, чтобы грешить, или не имеет силы, чтобы не грешить. Смысл 1-й части не вполне ясен, возможно, здесь просто ошибка или уточнение = «не имеет силы, чтобы грешить, вернее, не имеет силы, чтобы не грешить.

[40] Имеется в виду Петр Ломбардский (ок. 1096-1160) – западноевропейский богослов и философ-схоласт, автор «Сентенций» – сборника упорядоченных по темам вероучительных положений, извлеченных из сочинений отцов Церкви или составленных самим Петром Ломбардским на основе предшествующей богословской традиции, в средние века служившего основным учебником богословия на христианском Западе.

[42] Сессия 6, канон 6. Речь идет о 7-м каноне 6-й сессии Тридентского собора. Русский текст: Тридентский собор: Каноны и декреты / Пер. Е.М. Розенблюма, И.И. Аникьева. Санкт-Петербург, 2019. С. 52.

[43] Вероятно, Перкинс имеет в виду приведенное выше в начале этого рассуждения высказывание Беллармина о том, что человек «может... с особой помощью [от Бога], и даже без такой помощи, совершить некое моральное добро» (см. выше).

[46] [Викентий Леринский.] О ересях, глава 24. Русский текст: Викентий Леринский. Памятные записки // Он же. О Священном Предании Церкви. Санкт-Петербург, 2000. С. 84.

[51] [Иоанн Дунс] Скот, Комментарий к Сентенциям, книга 2, раздел 28; Дуранд [из Сен-Пурсена], там же. Сведения об Иоанне Дунсе Скоте и Дуранде из Сен-Пурсена как о сторонниках излагаемой позиции и ссылки на их сочинения заимствованы Перкинсом у Беллармина (см. Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 766). Иоанн Дунс Скот (1266-1308) – шотландский богослов и философ, один из наиболее ярких представителей средневековой схоластики. Дуранд из Сен-Пурсена (Гийом Дюран де Сен-Пурсен, 1272-1334) – французский богослов-схоласт, на позднем этапе жизни – противник томизма; его работы отмечают собой переход схоластики от реализма к номинализму.

[52] Благодатная свобода.

[54] Из какого источника Перкинс заимствовал этот пример – неизвестно. Беллармин в похожем контексте приводит пример способности зрения, однако придает ему несколько иной смысл (см. Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 920).

[55] Согласно Библии (Иер. 38 гл.), во время осады Иерусалима вавилонянами (597/598 до н.э.), Иеремия, предсказавший неминуемое падение города, по военного командования осажденных был брошен в яму на верную смерть; однако Иудейский царь Седекия, понимая несправедливость такого решения, тайно велел вытащить его из ямы.

[57] Предваряющая благодать (лат. gratia praeveniens; англ. prevenient grace; у Перкинса – preventing grace) в западнохристианском богословии – благодать Бога, подаваемая человеку прежде его обращения к Богу. В католическом богословии предваряющая благодать подается всем людям без исключения, предрасполагая человека к принятию Божественной истины; при этом часть людей эту благодать отвергают. В кальвинизме предваряющая благодать подается лишь тем, кто предопределен ко спасению, и отвергнуть ее невозможно (доктрина «непреодолимой благодати»). Позже в реформатском богословии идея предваряющей благодати заместилась понятиями «всеобщей благодати» (дары, подаваемые Богом всем людям без исключения, и сами по себе не ведущие к обращению человека) и «действенного призвания» (действие непреодолимой благодати, совершаемое в отношении предопределенного к спасению человека и ведущее к его обращению).

[58] Латинский перевод Притч 8. 35 «et praeparatur uoluntas a Domino» является точной калькой греческого текста Септуагинты: «καὶ ἑτοιμάζεται θέλησις παρὰ κυρίου». В латинской традиции этот вариант перевода впервые встречается у Амвросия Медиоланского (только один раз в парафразе, без прямой ссылки на Притчи), а позднее многократно приводится Августином в полемике с пелагианами; от Августина он перешел в последующую латинскую церковную литературу. Предложенный Иеронимом в Вульгате вариант перевода еврейского текста без учета влияния интерпретации Септуагинты (et hauriet salutem a Domino, рус. и он приобретет спасение от Господа; такое же прочтение в Синодальном переводе: «и получит благодать от Господа») до средних веков почти не известен. Различие переводческих интерпретаций связано с разным пониманием еврейского слова «רָצוֹן» [рацон], которое может иметь как значение «воля», так и значение «благоволение», «благосклонность», а также с разной интерпретацией связанного с ним глагола. В Септуагинте слово רָצוֹן было понято как подлежащее самостоятельной фразы в значении «воля» – «воля приготовляется (приобретается) от Господа», т.е. фактически «воля создается Господом», тогда как в других переводах и объяснениях еврейского текста оно понимается в значении «благосклонность» и соотносится как прямое дополнение с подлежащим предыдущей фразы: «кто нашел меня, тот нашел жизнь, и он приобретет (приобрел) благоволение (благосклонность) Господа».

[59] [Второй] Оранжский собор, правило 4. Перкинс почти дословно цитирует 4-ю главу постановлений собора. Ее русский текст: «Если кто утверждает, что Бог ожидает нашей воли на то, чтобы мы были очищены от греха, и если кто не соглашается с тем, что даже само это воление очиститься производится в нас излиянием и воздействием Святого Духа, – таковой противится самому Святому Духу, говорящему через Соломона: “Воля приготовляется от Господа”» (Второй Оранжский собор (529) / Пер., комм. Д.В. Смирнова. Virtus et Gloria, [2024]. C. 87). Латинский текст документов собора: Concilia Galliae a. 511 – a. 695 / Ed. Ch. De Clercq. Turnholti, 1963. P. 53-76. (Corpus Christianorum Series Latina; 148A).

[60] Августин. Энхиридион, [32]. У Перкинса вторая часть цитаты несколько отличается от текста Августина: «Который предваряет [пока что] не желающего, чтобы он желал, и сопровождает [уже] желающего, чтобы он желал не напрасно» (Augustinus. Enchiridion ad Laurentium. 9. 32 // Idem. Opera. Pars 13. Vol. 2. P. 67. (Corpus Christianorum Series Latina; 46); перевод Д. В. Смирнова).

[61] В Синодальном переводе: «Хочешь ли быть здоров?»

[62] Беллармин, О благодати и свободном решении, книга 6, глава 15, положение 10. Перкинс ссылается на следующее высказывание Беллармина: «Обращение человека к Богу, равно как и какое угодно другое благочестивое дело, в том отношении, что это некое дело, происходит от одного только свободного решения, однако не лишенного общей помощи; в том отношении, что оно благочестивое, происходит только от благодати; а в том отношении, что оно – благочестивое дело, происходит вместе от свободного решения и от благодати» (Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 929; перевод Д. В. Смирнов).

[63] Смотри Кальвина, Наставление [в христианской вере], 2.3.10. Русский перевод этого отрывка: Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. В 3 т. Москва, 1997. Т. 1. С. 300-301.

[64] Рим. 9.16 – это комментарий апостола Павла на слова Бога, обращенные к Моисею из книги Исход (33.19), которые он приводит в предыдущем стихе: «Кого помиловать – помилую, кого пожалеть– пожалею».

[65] В Синодальном переводе – «рождением свыше».

[66] Фома [Аквинский. Сумма] против язычников, книга 3, глава 159; Грегорио де Валенсиа. Сведения о том, что Фома Аквинский и Грегорио де Валенсиа (1549-1603, испанский католический богослов, представитель новой схоластики) придерживались излагаемой здесь позиции Перкинс заимствовал из сочинения немецкого католического богослова Петера Бинсфельда (ок. 1540-1598/1603), на которое ссылается ниже (см.: Binsfeld P. Liber receptarum in theologia sententiarum et conclusionum. Augustae Trevirorum, 1591. P. 590). Фома Аквинский в указанном вопросе заявляет, что человек может как принять благодать, так и отказаться от ее принятия, из чего последующие теологи, в том числе Грегорио де Валенсиа, делали вывод, что действенность благодати зависит от наличия или отсутствия человеческого решения ее принять.

[68] Д[оминго] Баньес. Комментарий на 1-ю книгу [«Суммы теологии»] Фомы [Аквинского], раздел 23 и на 2-ю часть 2-й части, вопрос 10, [артикул 1]. Ссылка на Баньеса заимствована Перкинсом из сочинения Бинсфельда (см.: Binsfeld P. Liber receptarum in theologia sententiarum et conclusionum. Augustae Trevirorum, 1591. P. 578). Доминго Баньес (1528-1604) – испанский католический богослов и философ, представитель новой схоластики.

[69] То, что некоторые паписты поставляют действенность благодати в зависимость от воли человека, следует из Беллармина. Они помещают действенность благодать в зависимость от согласия и содействия человека [Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1593. Vol. 3. Col. 564]. Луис де Молина утверждает, что человеческая воля сообщает благодати ее действенность (О свободной воле. С. 326-327); в других местах, однако, он говорит, что [человеческая] воля – это лишь условие, но не причина действенности благодати (с. 329). Однако он последовательно настаивает, что именно в воле человека находится быть ли благодати действенной или нет. Таким образом, когда Бог подает благодать, [человеческая] воля выступает как бы привратником, [властным] закрыть или открыть [ей двери], или главным надзирателем, [властным] принять или отвергнуть действие Божие. Страницы сочинения де Молины Перкинс указывает по изданию: Molina L. Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et reprobatione concordia. Antverpiae: Trognaesius, 1595.

[71] Иезуиты – члены римско-католического Общества Иисуса (осн. 1534). Во времена Перкинса иезуиты являлись одной из ведущих сил контрреформации. В споре о свободе и благодати в вопросе спасения они являли себя наиболее последовательными сторонниками максимальной свободы человека, имея оппонентов не только среди протестантов, но и в католической среде.

 

[75] В маргиналии Перкинс повторяет эти слова по-латыни: Velle credere, velle resipiscere, velle obedire, рус. Желание веровать, желание каяться, желание иметь послушание.

[78] Перкинс парафразирует библейский текст. В Синодальном переводе: «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло», так же и в английских переводах Библии XVI века.

[79] Вера и покаяние возможны для всех, кто искренне этого желает.

[80] В Синодальном переводе: «Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя».

[81] В маргиналии Перкинс приводит употребляемое апостолом Павлом греческое слово «ἄγονται», которое может иметь любое из этих трех значений.

[82] Благодать подается для каждого отдельного доброго действия. Августин, письмо 107 [по принятой ныне нумерации писем Августина – 217]. В письме, на которое ссылается Перкинс, Августин четыре раза приводит формулировку «gratia dei ad singulos actus dari» (рус. «благодать Божия подается для каждого отдельного действия»), которую он считал емко выражающей основное отличие церковной ортодоксии от пелагианства (см. Augustinus. Epistula 217 // Idem. Epistulae / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae etc., 1911. Vol. 4. P. 406, 412, 414, 417 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 57))

[85] В Синодальном переводе: «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу». В переводе еп. Кассиана (Безобразова): «желать я могу, но совершать добро – нет».

[86] Имеется в виду Новый Завет (не книга, а новый договор между Богом и людьми). И хотя цитируемый текст был написан в ветхозаветный период, данное в нём обетование Бога в христианской традиции (и у Бейли) относится к эпохе Нового Завета.

[87] Перкинс парафразирует библейский текст. В Синодальном переводе: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего» (Ин. 10.27-29).

[88] Англ. must be a voluntary people, букв. должен быть народом добровольным. Это буквальный перевод древнееврейской фразы из Пс. 109.3 «עַמְּךָ֣ נְדָבֹת֮». Латинская формула «populus voluntarius» со ссылкой на это место встречается у многих протестантских авторов. В английский переводах XVI века смысла Пс. 109.3 отличен от интерпретации Синодального перевода. Например, в Большой Библии (1539): «В день силы Твоей народ Твой принесет добровольные жертвы в священном служении»; в Женевской Библии (1560/1599): «Народ Твой по доброй воле придет во время сбора воинства Твоего в красоте святыни»; в Библии епископов (1568): «Народ Твой будет преисполнен желания во время явления всемогущей силы Твоей в великолепной святыне». Синодальный перевод: «В день силы Твоей народ Твой готов во благолепии святыни».