Приложение: Hergā — делание разума

Емкое определение делания, которое обозначалось словом hergā и имело для восточносирийской традиции такое же значение, как молитва и созерцание, дает Иосиф Хаззайа в 84-й главе сочинения «Книга глав о ведении»: «Блажен инок, который сумел упорядочить во время молитвы свои движения и помыслы и связал их единым духовным размышлением (hergā), которое есть памятование о Господе нашем»^[1].

В своем первоначальном значении термин hergā указывает на сосредоточенное размышление. Он широко использовался в школьной традиции Церкви Востока. Так, в мемре Нарсая «О трех греческих учителях» термин hergā соотносится с христологическим учением Диодора, Феодора и Нестория: «Если усердно заниматься [вопросами] веры — это нечестие, то вот, все праведники закончили свою жизнь в этом размышлении (hergā)»^[2]. Глагол hraḡ употребляется в связке с термином turgāmā, означающим «изъяснение»: «Были и другие мудрецы, которые размышляли (hraḡ) об этом предмете, но никто не осуждает их изъяснений: только лишь тех [т. е. осуждают только Диодора, Нестория и Феодора]»^[3]. В той же мемре термин hergā соотносится с толковательным методом Феодора Мопсуестийского: «Люди, как во сне, были бездеятельны по отношению к учению, пока не воссияло утро его слов и не пробудило их. Покрывало сна было простерто над книгами Духа — а он поднял его благим размышлением (hergā) движений своей души»^[4].

В то же время восточносирийские экзегеты использовали термин hergā применительно к умопостигаемой реальности, и тогда оно обозначало ангельское делание. Бархадбшабба Арбайя (вторая половина VI — начало VII в.) говорит о hergā, в котором преуспели ангелы и благодаря этому удостоились знания божественных тайн: «Те же, кто пребыли вместе с Гавриилом и Михаилом и со всеми их сотоварищами, поскольку они позаботились о своем чтении и не проявили леность оному блаженному размышлению (hergā), — по этой причине Он ввел их внутрь и сделал их Своими смотрителями внутренних покоев»^[5]. Бархадбшабба здесь продолжает традицию Нарсая, согласно которому hergā было ангельским деланием с самого начала их существования: «В школу Он ввел их [ангелов], как детей, чтобы они размышляли (d-nehwōn hārgīn) об имени Творца и творческой силе Его, в имени Творца и творческой силе Его они поучались (meṯhaggęn hwaw) и изменениям речений Его они изумлялись (tammīhīn)»^[6].

В восточносирийской мистической традиции этот термин стал обозначать особый вид внутренней работы, которому уделяют большое внимание Исаак Сирин и Симеон д-Тайбуте. Цель этой внутренней работы — приведение разума к тому состоянию, когда он занят одной простой мыслью о Боге и свободен ото всех других мыслей^[7]:

«Hergā же есть мысль (renyā), которая [пребывает] только в Боге и изумляется только тем, что относится к Нему — а разум (reʕyānā) исследует и мыслит Его и величие Его, при том что нет там [иной] мысли (renyā), ни памяти о прекрасных вещах и добродетелях, [совершаемых] телом, и о телесных вещах, — но только [деланием] hergā о самой Сущности он занят, не приобщая себе мысли (renyā) о тех вещах»^[8].

Отправной точкой hergā становится размышление над текстами Священного Писания, творением мира (бытие мира как самодостаточный повод для удивления), реалиями Нового Века и Божественной любовью, явленной в жизни Христа. Такое размышление требует тщательной работы разума, но оно не переходит в рациональный анализ. Напротив, темы, остающиеся для человека загадкой, ведут его к изумлению, направляют его вопрошающее внимание к Богу.

Во Втором собрании, в 10-м трактате, специально посвященном теме hergā, Исаак Сирин описывает направления мысли, которыми разум идет к изумленному сосредоточению. Приведем лишь фрагмент из этого пространного текста:

«Подумаем теперь, сколь богат в своем изобилии океан творчества Его и как много тварей принадлежит Богу и как в Своем сострадании Он носит все, посещает все, заботится обо всем и руководит всем; и как Он со Своей безмерной любовью пришел к устроению мира и началу творения; и как сострадателен Бог, и как терпелив Дух Его, и как любит Он эту тварь и как переносит ее, снисходительно терпя ее суетность, грехи и различные злодейства, неимоверные богохульства демонов и злых людей. И когда в изумлении [пребывает] человек и ум его (hawnęh) наполнен величием Божиим, изумляясь всему тому, что совершено Богом, [человек] изумляется и восхищается Его милосердием — тем, как после всего этого Он уготовал [для людей] иной мир, которому не будет конца, слава которого даже ангелам не открыта…»^[9].

Опыт сосредоточения внимания на Новом Веке (в приведенном тексте Исаака эта реальность обозначена как «иной мир»; в сирийском понятия «век» и «мир» обозначаются одним и тем же термином ʕālmā) так описывается Симеоном д-Тайбуте:

«Начало жительства разума (dubbārā d-reʕyānā) — hergā в Боге, и Его святых обетованиях, и красотах Нового Века, когда [человек] усерден в делах добродетели и борьбе за праведность, и надеется, и ожидает всякий час милости благодати (raḥmę d-ṭaybūṯā); и на уровне разума (reʕyānāʔīṯ) человек как бы обитает в Новом Веке, пребывает в общении со святыми ангелами и душами праведников, усовершенствовавшихся в радости духовных [существ]. И отсюда прекращается [у человека] уныние и печаль, и воцаряются тишина, радость и утешение; приходит же [делание hergā] к тому итогу, что [человек] постоянствует в изумлении Богом»^[10].

Итак, внимание человека направляется мыслью о том состоянии мiра, когда будут преодолены разделения и будет всецело явлена Божественная милость. Симеон говорит об ожидании милости в делании hergā. Ожидание — волевое усилие человека, и вместе с тем оно означает отказ от того, чтобы своими мыслями, представлениями и желаниями заменить подлинную встречу с Божественной силой.

Деятельное соотнесение себя с опытом Нового Века имеет место и на начальных, и на высших этапах духовного делания. Это мистическое развитие тезиса Феодора Мопсуестийского о том, что христианам надлежит ориентироваться в своей повседневной жизни на реалии Нового Века: «Я хочу, — говорит [Христос], — чтобы вы смотрели на то, что [принадлежит] тому грядущему миру, и, будучи в этом мире, согласно вашим способностям, устраивали вашу жизнь, как будто вы уже в том [мире]»^[11].

В 9-м трактате Третьего собрания Исаак Сирин прямо говорит о том, что делание hergā не ограничивается уровнем дискурсивного мышления, а приходит в состояние за пределами слов:

«В том случае, когда чтение именно таково оно есть hergā и оно есть молитва. Оно есть hergā, потому что не пребывает в области языка, но [пребывает] лишь в устремлении взгляда (ḥawrā), которое вводит в ум (madʕā) понимание. И оно есть молитва, потому что пленяется памятью о Боге во всякое время и исполняется изнутри и снаружи вожделением небесных вещей и [опытом] hergā в отношении них»^[12].

Весь этот путь — от размышления и изумленного внимания до предстояния во всецелой тишине — связан с опытом молитвы. В делании hergā Бог — не объект. Это делание совершается во втором лице, если можно так сказать об опыте, в котором преодолеваются ограничения языка. В следующем тексте прп. Исаак Сирин описывает оба делания, сопутствующие hergā, — и молитву, и чтение Священного Писания:

«И сколько раз в молитве рождается [опыт] hergā, подобный этому! Отсюда — вхождение ума (hawnā) в неизреченную высоту, когда дух поддерживается благодатью в том, что относится к молитве. Опять же, когда [ум] поддерживается размышлением (hergā) и чтением, тогда нет способного изъяснить, к каким изумительным движениям восходит [молитва] в прошении своем и к какому вожделению она простирается, и в какую сладость она ставит разум (reʕyānā). Это делание hergā доводится до полноты чтением, [совершаемым] с рассуждением. Именно [чтение] содействует тому, чтобы [размышление] простиралось к изумительным [предметам]. Узри чин чтения, который полезен для этого служения»^[13].

Симеон д-Тайбуте называет в качестве обязательного условия hergā отказ от беседы с другими людьми (в идеале — вообще пребывание в темноте), однако само это делание он связывает с вниканием в смысл духовных песнопений и самостоятельным составлением таких песнопений^[14]. Иосиф Хаззайа советует уделить hergā третью часть ночного бдения и подобно Симеону связывает hergā с духовными песнопениями:

«А всю ночь проводи в бдении тела и души, разделив ее на три части: одна — для псалмов и коленопреклонений; другая — для чтения; и третья — для размышления разума (hergā d-reʕyānā) и сладостных слов припевов и гимнов, написанных Святым Духом. И пусть будут они тебе наслаждением в течение всей долгой ночи. Инок, проводящий время с вечера до утра в бдении разума (d-reʕyānā), подобен ангелам света, непрестанно воспевающим Трисвятое Нового Века. Блажен инок, который удостоился тех неизъяснимых благ, что в бдении ночами даются тем, кто предали себя этой торговле (taˀḡurtā). Нет инока, который бы проводил всю ночь в бдении и не пребывали бы его помыслы днем в сосредоточении (hārgīn) на благах Нового Века»^[15].

Итак, на начальном этапе делание hergā связано с дискурсивным мышлением и сопутствует молитве и чтению. На зрелом же этапе hergā выходит за пределы слов и перестает противопоставляться молитве, которая тоже поднимается над уровнем форм, слов и образов. Именно поэтому Исаак Сирин говорит о том, что «трое», собранные во имя Христа в Мф. 18:20, — это ум (madʕā), hergā и молитва, совпавшие в изумлении (temhā):

«Когда же hergā соединится с молитвой в ясности своей, тогда там пребудет в полноте слово Господа: «Где двое и трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18:20). Душа, и тело, и дух. Или ум (madʕā), и hergā, и молитва. И сии трое заканчиваются в изумлении (temhā). И бывает так, что он [ум] даже не достигает молитвы»^[16].

В завершение сделаем несколько дополнительных ремарок.

В следующем тексте Симеон д-Тайбуте описывает состояние разных сил умной части души человека в делании hergā:

«Ибо в этом закрепляется и утверждается в нас любовь Христова^[17] по подобию изображения на динаре — в постоянном [опыте] hergā в Нем^[18]. Ведь постоянный [опыт] hergā разума (reʕyānā) — в той мере^[19], в какой в нем поучается (meṯhaggę) ум-madʕā — заостряет разум (reʕyānā), воспламеняет душу и пленяет ум-hawnā и помыслы (ḥuššāḇę), [уводя их] за тем, что рождается от одного того [опыта] hergā»^[20].

Здесь ясно сказано о том, как человек выходит за рамки дискурсивного мышления: его помыслы приводятся к тишине, равно как и ум-hawnā — сила, которой помыслы в конечном счете подчинены. При этом разум не останавливается, а, напротив, становится острым в опыте предельного сосредоточения на Боге. Ум-madʕā, отвечающий за восприятие Божественных тайн, описывается здесь как предельно вовлеченный в делание hergā^[21]. При этом опыт встречи с Божественной силой остается неописанным: автор называет его «тем, что рождается от одного того [опыта] hergā».

В приведённом тексте Симеона усилие ума-madʕā в делании hergā обозначено глаголом ʔeṯhaggī (√hgy)^[22]. Корень hgy исторически первичен по отношению к hrg — он засвидетельствован в других западносемитских языках, включая древнееврейский и арабский^[23], в то время как hrg представляет собой результат модификации глагольного корня при помощи форманта -r-, характерной для классического сирийского языка^[24]. В Ветхом Завете древнееврейский глагол hāḡā (√hgy) имеет значения «ворковать», «произносить вполголоса», «бормотать»^[25]. Применительно к священным текстам и молитве этот глагол указывает на внимательное осмысление и сосредоточенное повторение; именно он используется в знаменитой фразе первого псалма: «Но в законе Господа воля его, и о законе Его поучается (yehgę) он день и ночь» (Пс. 1, 2). В Септуагинте (Пс. 1:2) глагол hāḡā передан словом μελετάω — «думать о ком- либо», «заботиться о ком-то», «заниматься чем-либо», «изучать что-либо»^[26]. Существительное μελέτη, производное от этого глагола, в ранней монашеской литературе обычно указывает на определенное делание: заучивание наизусть текстов Священного Писания и святых отцов и последующее их повторение вслух или про себя во время рукоделия или послушаний^[27]. На русский язык термины μελέτη и μελετάω, когда они обозначают указанную практику, принято переводить соответственно как «поучение» и «поучаться».

Показательно, что при переводе на сирийский язык «Аскетикона» аввы Исаии для передачи термина μελέτη было использовано слово huggāyā, т.е. отглагольное имя от ʔeṯhaggī. Переводческая традиция, связанная с осмыслением Пс. 1:2 в некотором смысле замкнула круг. Авва Исаия пишет, что «поучение (сир. huggāyā; греч. μελέτη) в страхе Божием хранит душу от страстей»^[28] и четко проводит различие между поучением и молитвой: «Обучим язык свой поучениям Божиим (сир. мн. ч. huggāyę; греч. ед. ч. μελέτην), праведности и молитве»^[29]. В другом месте палестинский инок увещевает братию: «не нерадите о поучении вашем (сир. huggāyḵon; греч. μελέτης ὑμῶν) и о непрестанной молитве»^[30].

Концепт «поучения» претерпел в восточносирийской традиции то же, что и концепт «размышления». Он стал относиться к опыту, в котором мысль человека всецело сосредоточена на Божественном присутствии. Выше мы приводили пример с глаголом ʔeṯhaggī, а теперь процитируем текст Симеона д-Тайбуте, в котором используется еще одно именное образование от корня hgy — heḡyānā:

«Подобно тому, как голос в воздухе обретает форму (meṯrakkaḇ) посредством слова души^[31] и записывается^[32] чернилами на страницах, и они становятся видимыми для очей плоти, — так и живой ум (madʕā) записывает^[33] и отпечатывает умопостигаемо простые слова духовной молитвы тростью духовного поучения (heḡyānā) на страницах книги сердца, которые он читает, когда разум (reʕyānā) блуждает, или когда арфа спит или слаба, или когда восходит оный свет бесстрастия и воссиявает на него блистание великого Солнца правды (Мал. 4:2)»^[34].

Как в этом, так и в предыдущем рассуждении Симеона (о динаре и о страницах книги сердца соответственно) речь идет об опыте, который остается действенным и тогда, когда человек поднимается выше уровня слов и форм. Симеон говорит о блуждании разума и умолкании арфы — речь может идти о внимательном, но непроизвольном взгляде разума в созерцательном сосредоточении (в таком смысле термин «блуждание» употребляют Афраат^[35], Ефрем Сирин^[36], прп. Исаак Сирин^[37]) и о прекращении словесной молитвы. В этом состоянии, когда слова и формы перестают быть ориентирами для человека, простое памятование, сохраняемое человеком после опыта hergā, становится для него «дорожным знаком» в его опыте; согласно Симеону, это справедливо и для более глубокой формы мистического опыта — видения Божественного света.

Симеон также описывает этапы молитвы, сопровождаемой hergā:

«И от молитв, [совершаемых] с понуждением, которые приносятся постоянно в страдании и слезах, мы приобретаем долготерпение и твердость навыка, от которых прорастают молитва воли^[38], совершаемая без волнения (duwwāḏā), и радость. И от созерцания, которое сосредотачивается (d-meṯkanšā)^[39] [в человеке] благодаря чтению и духовному размышлению (hergā) о [тварных] природах, мы ощущаем общение (ʕenyānā) сокровенной молитвы. И от постоянства этих [деланий] закрепляется в сердце молитва умопостижения (hergā), возникающая в уме (madʕā) снаружи и внутри — что есть расширение (mawʕīṯā)^[40] сердца и молитва благодати»^[41].

Здесь названы не только четыре этапа молитвы (молитва с понуждением, молитва с желанием, сокровенная молитва превыше слов и внешних форм и молитва благодати, в которой воля более не задействована, а человек ведо́м Святым Духом), но и два вида делания-hergā: изумленное размышление о тварных природах и простое умопостижение, направленное к Богу и превышающее уровень человеческих понятий.

---